INTRODUZIONE AL NYAYA E AL VAISHESHIKA DARSHANA.

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Secondo la tradizione dell’India, pur esistendo una sola Realtà Ultima (Brahman), vi sono sei prospettive fondamentali attraverso cui tale Realtà può essere descritta. Queste prospettive sono, comunque, tutte fondate sui Veda e corrispondono ai darsana. Oltre al Nyaya, che si interessa di logica e dei mezzi per acquisire la giusta conoscenza, e il Vaisheshika, che si riferisce al dominio sensibile ed espone una descrizione della realtà in chiave analitica, ovvero nei termini dei suoi elementi costitutivi, le altre quattro scuole (o punti di vista) sono; il Sankhya, che descrive i principî che determinano la manifestazione dell’universo; lo Yoga, che si riferisce ai mezzi per arrivare alla conoscenza diretta di Brahman; il Purva-Mimansa, il quale concerne la corretta recitazione dei rituali vedici; ed, infine, il Vedanta, il darsana più propriamente metafisico, interessato alla descrizione dei principî associati alla Realtà Ultima. Originalmente il Nyaya e il Vaisheshika sono due sistemi diversi. In seguito, quando i metodi e le convinzioni filosofiche vengono a coincidere in maniera quasi totale, le due scuole di pensiero si fondono in quello che oggi viene conosciuto come il Nyaya-vaisheshika. Crediamo però che per comprendere bene l’argomento sia utile studiarli dapprima separatamente, nei momenti della loro nascita e del loro sviluppo. Questo perché, all’origine, ognuno di loro dava maggiore enfasi ad alcune questioni piuttosto che ad altre. La parola Nyaya significa “regola, principio, direttiva”; perciò, la teoria dei principi che reggono l’argomentazione scientifica viene chiamata Nyaya. In altre parole, può essere anche definito come un sistema che mira a definire le regole del corretto modo di pensare, di concludere e di discutere. I cultori di questa scienza dialettica vengono chiamati naiyayika. Il termine Vaisheshika deriva invece dal sanscrito vishesha, che vuol dire “differenza” e ha lo scopo di stabilire le differenze specifiche che esistono fra tutti gli oggetti che incontriamo nella realtà, sia in quella esterna che in quella interna. Particolare attenzione viene data all’analisi delle particelle che compongono la natura materiale, cioè all’atomo. Utilizzando questo metodo, il Vaisheshika mira a raggiungere una soluzione ai problemi dell’esistenza umana. Non vengono trascurate le numerose questioni metafisiche. Sia l’uno che l’altro sono considerati sistemi ortodossi, in quanto riconoscono i Veda come autorità assoluta, ma allo stesso tempo non vogliono essere un commento o un ramo dei Veda, poiché partono da presupposti diversi. Oggi tra gli assertori autentici del Vedanta e i Nyaya-vaisheshika si è accesa una viva polemica, causata da conclusioni filosofiche che, col tempo, sono andate divergendosi sempre di più. Come per tutti gli altri sistemi, abbiamo ragione di credere che lo scopo di Gautama e di Kanada (rispettivamente il fondatore del Nyaya e del Vaisheshika) avevano l’unica intenzione di fondare un altro Darshana, un punto di vista, approfondire insomma determinati aspetti della scienza vedica e, con tutta probabilità, non intendevano allontanarsi dalle giuste conclusioni filosofiche. E’ quanto mai realistico credere che le eresie Nyaya-Vaisheshika siano state enunciate da commentatori successivi. Insomma, più o meno la stessa cosa che è avvenuta col Sankhya, con lo Yoga e con tutti gli altri Darshana vedici.

Il Vaisheshika.

Sulla origine del Vaisheshika apprendiamo diverse teorie. Qualcuna di queste lo vogliono ispirato alle teorie jaina, altre provenienti dalle dottrine materialistiche dei Lokayata shivaiti, altri ancora sostengono che sia una disciplina di origine Mimamsa. Ma è certo che nessuna di queste tre può dirsi corretta. Il Vaisheshika è più semplicemente una scienza di origine vedica ingegnata dal brahmana Kanada, grande devoto di Shiva. Si dice che il “Grande Deva” (Mahadeva) gliela comunicò assumendo le sembianze di un gufo e che per questa ragione il Vaisheshika viene anche chiamato Aulukya-darshana (la Filosofia del Gufo). Il maestro stesso viene conosciuto col nome di Uluka. Il nome Kanada significa “mangiatore di atomi”, un nomignolo datogli dai suoi avversari probabilmente per ridicolizzarlo, facendo leva sul fatto che passa la maggior parte della sua giornata a ragionare sulle particelle ultime della natura materiale. Agli studiosi delle scritture vediche, il Rishi è forse più noto come il saggio Pippalada. Sovente menzionato nel Padma Purana, dove si racconta delle sue severissime austerità, Kanada acquista una profondissima sapienza, da cui però nasce anche una insopportabile arroganza, difetto che poi viene corretto da Brahma stesso. E’ anche il protagonista della Prashna Upanishad, dove egli illumina quattro saggi venuti da lui per cercare conoscenza spirituale. Il testo canonico si chiama Vaisheshika-sutra, ed è diviso in 10 parti, ciascuna delle quali è suddivisa in due sezioni. Ognuna di queste contengono da 7 a 37 sutra (che notoriamente sono dichiarazioni concise). Sembra che non esistano commentari molto antichi al Vaisheshika, ma a partire dagli inizi dell’era cristiana ne sono stati redatti numerosi. Il testo comincia con una definizione di dharma, che è ciò che ci fa conseguire la felicità e il bene supremo. La parola dharma ha numerosi significati, ma in questo contesto è l’insieme delle norme che regolano la vita religiosa della persona. Chi intende liberarsi deve saper distinguere ciò che è vero da ciò che non lo è, e questa analisi deve consistere di una conoscenza analitica che passi attraverso le varie differenziazioni del reale. Ciò che esiste può essere diviso in sei categorie, che sono:

     1. sostanza,
2. qualità,
3. attività,
4. generalità,
5. particolarità
6. inerenza.

La maggior parte dell’opera si occupa della spiegazione di queste categorie che, a parere dell’autore, abbracciano tutto il reale. Ma non manca di affrontare anche le più svariate questioni filosofiche. Per quanto riguarda il problema dell’esistenza o meno di un Dio, o che Egli sia una persona o no, Kanada, come nel caso di altri Darshana, non lo affronta direttamente ed esplicitamente. Ma certo è che i riferimenti a un Essere Supremo, Autore e Reggitore dei Veda, sono presenti e anzi frequenti. Che egli fosse un teista appare certo, essendo un fervente shivaita. Il punto è che Kanada non incentra il suo lavoro sul problema della divinità o della descrizione della natura spirituale, quanto sull’analisi scientifica della realtà materiale. Non fa neanche mistero di credere nell’esistenza di un’anima spirituale individuale. Per quanto riguarda la materia, il mondo in cui viviamo, egli sostiene che è formata da atomi e che tutto esiste per la forza creatrice di queste particelle ultime. Tutti i fenomeni e le situazioni del mondo avvengono per la potenza insita nel karma (o adrishta).
Il Nyaya .
Non si sa molto degli albori della scienza della logica. Al solito, le teorie sono tante, ma fintanto che non si scopriranno nuove testimonianza queste non possono che rimanere tali. Anche sulla datazione della nascita del sistema ci sono serie incertezze. Se si dà fiducia ai Veda e ai Purana (e in questo campo non abbiamo scelta), vediamo che si sente parlare del Rishi Gautama (o Gotama), vissuto in epoche antichissime, che è ritenuto l’artefice del Nyaya-sutra. Abbiamo già detto che l’autore del testo base è Gautama, soprannominato Akshapada perché aveva l’abitudine di tenere gli occhi rivolti al suolo mentre era immerso nelle sue riflessioni. Tanta era la profondità dei suoi pensieri che non vedeva dove metteva i piedi, per cui una volta gli accadde persino di cadere in un pozzo. Per questo il Signore gli conferì la capacità di vedere attraverso i piedi. Da lì il nomignolo Akshapada. Qualcuno afferma che questo Akshapada non è lo stesso Gautama che compare frequentemente nella letteratura vedica, come nel Ramayana e nel Maha-bharata, e sostiene che invece deve trattarsi di due persone diverse. Noi crediamo che si tratti della stessa persona, anche perché non si hanno elementi per pensare altrimenti. Il suo Nyaya-sutra è diviso in 5 capitoli, ognuno dei quali è suddiviso in 2 paragrafi, per un totale di 528 sutra. Il saggio esordisce affermando che il raggiungimento del bene supremo è ottenuto grazie alla comprensione scientifica della realtà, altrimenti chiamata natura. Questo sapere è conoscibile passando attraverso un esame dello stesso. Gli strumenti sono racchiusi in sedici categorie. Che sono:

1) i mezzi di conoscenza;
2) l’oggetto della conoscenza;
3) il dubbio;
4) lo scopo (cioè il motivo);
5) l’esempio;
6) la tesi (o la massima);
7) i termini (del ragionamento deduttivo);
8) la confutazione (o la riduzione all’assurdo di una tesi contraria);
9) l’accertamento;
10) la discussione;
11) la disputa;
12) il cavillo;
13) la ragione fallace (o sofisma);
14) le false interpretazioni (o frodi intellettuali);
15) le obiezioni futili;
16) i punti di sconfitta (o come perdere una disputa).

La liberazione dalla prigionia della materia (quest’ultima causata dall’ignoranza e dall’angoscia) si ottiene mediante la distruzione della sofferenza, della nascita, dell’attività condizionata, dei difetti, dell’errore e della falsa conoscenza. Questi che abbiamo appena menzionato sono i primi due aforismi del Nyaya-sutra, dai quali risulta chiaro che nel sistema Nyaya si dà primaria importanza al percorrimento del sentiero conoscitivo (jnana-marga). Ora andiamo a vedere brevemente le sedici categorie necessarie all’ottenimento della conoscenza. I mezzi o gli strumenti per acquisire conoscenza sono quattro: la percezione, l’inferenza, l’analogia e la testimonianza degna di fede. Per percezione s’intende quella conoscenza prodotta dal contatto dei sensi con i loro rispettivi oggetti. La mano si avvicina al fuoco, sentiamo il calore, dunque impariamo che il fuoco è caldo. L’inferenza è la deduzione logica, che può essere di diverso tipo. Vediamo che l’acqua, a contatto con il fuoco, bolle, quindi capiamo che dal fuoco sprigiona calore. Per comparazione s’intende quella conoscenza ottenuta mediante analogia. Non vediamo il fuoco sotto la pentola colma d’acqua che bolle, però abbiamo visto altre volte che tutti i liquidi si riscaldano solo se vengono a contatto con un fuoco, per cui deduciamo che sotto l’acqua ci deve essere un fuoco e che questo è indubbiamente caldo. Per testimonianze verbali intendiamo quella conoscenza acquisita grazie a fonti degne di fede, quali sono le scritture autentiche e le persone che hanno dimostrato di possedere conoscenza realizzata. In accordo al Nyaya, questi sono i mezzi di conoscenza. Ma Gautama mette in guardia i suoi studenti dall’uso sconsiderato di questi. Ogni strumento deve essere usato in modo corretto. Ora che abbiamo stabilito quali siano gli strumenti per sapere, dobbiamo conoscere gli oggetti della conoscenza. In altre parole, cosa è giusto che si impari? Secondo Gautama sono dodici:
il sé (o l’anima),
il corpo,
gli organi di senso,
gli oggetti dei sensi,
l’intelletto,
la mente,
l’attività,
i difetti (o le passioni),
la rinascita,
il frutto delle opere,
il dolore e
la liberazione. 

Questi dodici argomenti devono costituire oggetto di ricerca e di studio da parte di chi voglia raggiungere il bene supremo. Finora abbiamo visto le prime due categorie, che sono certamente le più importanti del sistema. Le altre quattordici hanno valore dialettico e logico, e servono per accertare che la ricerca sia condotta nella maniera corretta e che ci si stia dirigendo nella direzione giusta. La prossima categoria è il dubbio, cioè l’analisi delle proprie incertezze, che devono essere vagliate. Segue lo scopo, cioè il fine che la discussione persegue. Poi l’esempio, vale a dire la prova che si adduce a sostegno di una data opinione. Ora procediamo a definire la tesi, o principio ammesso, che possiamo definire anche come dottrina comprovata. E’ la base del ragionamento, in quanto stabilisce l’oggetto che poi deve essere dimostrato con tutti i mezzi di ragionamento a nostra disposizione. Segue la settima categoria, chiamata in sanscrito avayava, composta dai termini del ragionamento deduttivo. In pratica si tratta del celebre sillogismo, divenuto tanto famoso nella storia della filosofia. Viene diviso in cinque parti: tesi, ragione, esempio, applicazione e conclusione. Per chiarirci le idee facciamo un esempio di come può essere usato un sillogismo. Tesi: sulla montagna c’è il fuoco. Ma perché diciamo che c’è fuoco? Ragione: perché c’è il fumo. E perché se c’è il fumo ci deve essere il fuoco? Esempio: perché dove c’è il fumo c’è il fuoco, come vediamo in una cucina. Dunque se (applicazione:) c’è fumo sulla montagna, possiamo dire (conclusione) che c’è fuoco sulla montagna. E’ un metodo per educare la nostra mente a trarre conclusioni sensate. Poi c’è la confutazione (o riduzione all’assurdo per giungere a una conclusione corretta). Facciamo un esempio. Se dobbiamo stabilire se l’anima sia eterna o meno, cominciamo col supporre che non lo sia. Se non è eterna, ciò vuole dire che si spegne al momento della morte e dunque per lei sarebbe impossibile godere dei frutti delle sue azioni, passare di corpo in corpo e alla fine conseguire la liberazione. Questa ipotesi è assurda in quanto queste ultime (gioire dei frutti delle azioni e via dicendo) sono qualità che notoriamente appartengono all’anima. Perciò dobbiamo accettare che l’anima è eterna. Secondo i naiyayika ci sono undici tipi di confutazione. Segue l’accertamento della reale natura dell’oggetto, stimolata da qualche dubbio iniziale e che poi viene accertata con argomentazioni in favore o in sfavore. Andiamo ora a vedere le regole dell’argomentazione. Siamo alla discussione, che è la decima categoria naiyayika. I due opponenti cercano onestamente di provare ognuno i propri punti di vista, osservando in modo rigoroso le norme della logica. Si tratta di un procedimento dialettico pacato, che avviene tra persone sagge e miti, che hanno come loro unico obiettivo il riconoscimento della verità. Poi la disputa, che è quella forma di dibattito mirante a una esclusiva vittoria sull’avversario, anche quando questa va a scapito della verità. Segue il cavillo, che è del tutto simile alla disputa, con la differenza, però, che in questo si cerca di demolire le tesi av-versarie senza cercare di stabilire la correttezza delle proprie. Siamo arrivati ora alla tredicesima categoria, che è definita come ragione fallace, o sofisma. Nella scienza della dialettica, infatti, si possono usare mezzi discorsivi dei quali si può anche non essere convinti affatto ma che possono farci guadagnare la vittoria nel dibattito. Gautama menziona cinque tipi di ragione apparente. La prossima è un’altra categoria assai usata nell’arte dialettica, che è chiamata frode, o falsa interpretazione. E’ un travisamento intenzionale di una data espressione, cioè attribuire un significato a una termine ambiguo usato dall’avversario al fine di invalidare la sua tesi e ogni possibile successiva argomentazione. Ci possono essere tre tipi di inganni. Viene poi la categoria successiva, chiamata jati, o obiezioni futili. Il relatore adduce come prova argomentazioni di scarso valore, ma che possono causare confusione nella mente dell’avversario. E per concludere, ci sono i punti di sconfitta, o come far perdere una disputa, mettendo in confusione l’avversario che così rimane sconfitto. Ci possono essere ventiquattro tipi di risposte futili e ventidue tipi di punti di sconfitta. Fin qui il primo libro del Nyaya-sutra di Gautama Akshapada, che è il più importante dei cinque. Gli altri non sono che un approfondimento di quanto è già stato enunciato nei primi 61 aforismi. Per quanto riguarda invece le idee di carattere puramente filosofico, Gautama accetta i Veda come autorità infallibile, l’idea della spiritualità dell’anima, la teoria del karma, e critica in modo vigoroso l’idea mimamsa per cui la legge del karma sarebbe suprema. Nei sutra seguenti si troverà, infatti, ad affermare che il meccanismo delle azioni e delle reazioni non potrebbe avere nessun effetto senza la presenza e l’intervento, più o meno diretto, di un Dio. Certamente nella parte iniziale del Nyaya-sutra il problema dell’Essere Supremo non viene affrontato affatto, ma ciò non deve confondere il teista in quanto, nel disegno unitario vedico, il ruolo del Nyaya è di provvedere le regole della scienza del dibattito e del ragionamento. Il Nyaya-sutra è un testo che ha avuto numerosissimi commenti ed è stato largamente usato da chi intendeva promuovere le tesi più disparate, utilizzando appunto i mezzi logici forniti da Akshapada. I bhashya più importanti sono quelli redatti da Vatsyayana, da Uddyotakara, da Jayanta Bhatta, da Vacaspati Mishra, da Bhasarvajna e da Udayana, il quale, in aperta polemica coi buddhisti, stabilisce l’individualità dell’anima e l’esistenza di un Dio personale. Ricordiamo anche che alla fine del XII secolo nel Bengala, a Navadvipa, nasce una scuola di Nyaya che avrebbe avuto una vastissima eco, tanto che da allora il Nyaya viene diviso in Pracina-nyaya (Nyaya Antico) e Nava-nyaya (Nyaya Nuovo), che è appunto quello fiorito in Bengala. Quest’ultimo si occupa con mirabile acutezza dei singoli problemi di logica, mostrando un vero culto della sottigliezza, andando persino al di là del contenuto. Per la scuola Nava-nyaya, l’interesse per i sutra e per la filosofia passa decisamente in seconda linea.
L‘unione Nyaya-vaisheshika .
Come è già stato rilevato, Nyaya e Vaisheshika si sono sempre tenuti in stretto contatto, fino a che a partire dal XVI secolo i due sistemi hanno concordato una teoria unificata. Gli studiosi e gli osservanti di questa dottrina sono da una parte estremamente realisti, dall’altra si avvicinano maggiormente alle teorie spiritualistiche proprie dei Veda e delle Upanishad. Affermano che il reale è solo ciò che esiste in modo oggettivo, e che una conoscenza è reale solo quando i mezzi conoscitivi sono stati impiegati in modo corretto e in quantità sufficiente. Il procedimento non si discosta eccessivamente dagli antichi sistemi Nyaya e Vaisheshika, in quanto si tratta di classificare il reale secondo categorie logiche che siano eccezionalmente precise e libere dall’errore. Si giunge a una maggiore specificazione della teoria atomistica, per la quale gli elementi di terra, di acqua, di fuoco e di aria sono costituiti da atomi, i quali sono eterni e solo le forme che acquistano sono caduche, in quanto prodotti composti. Vi sono innumerevoli atomi di terra, acqua, fuoco ed aria, ma questi sono così minuscoli da non poter essere percepiti attraverso l’esercizio sensoriale. Ognuna di queste particelle è diversa dall’altra. Per quanto riguarda invece il problema del sé, l’essere è principalmente un’anima di natura spirituale. Ve ne sono di due tipi: un’anima onnisciente (che è unica, ed è Dio) e le anime individuali, che sono parte dell’Essere Supremo. Quest’ultime sarebbero libere se non fossero legate alle illusioni di questo mondo dall’attività frenetica della mente. Tutto ciò che accade in questo mondo avviene per un meccanismo automatico, che è regolato dalla complessa legge del karma, la quale regge ogni cosa. In questa logica non è necessario l’intervento di un Dio. Nella tradizione Nyaya-vaisheshika c’è chi afferma che persino Lui deve subire le leggi del karma. Dio è un’entità individuale separata dalle anime e vive in un mondo di natura spirituale. Non ha nulla a che fare con la dimensione in cui viviamo noi, se non di aver avviato il motore dell’avvenire cosmico. Qualcuno conclude così che Dio non sia in grado di intervenire nelle vicende umane, per cui le regole religiose non sono utili per la società, ma solo quelle sociali. Attraverso l’azione corretta (che consiste principalmente nella ricerca della conoscenza) è possibile giungere alla liberazione. Da parte sua, Dio agisce solo per piacere del gioco (lila), l’attività fine a se stessa: questa è la sua inclinazione naturale. Ma non dimentica le anime prigioniere; anzi prova per esse suprema compassione e per salvarle comunica con loro attraverso le rivelazioni vediche, giungendo così persino ad assumere una forma corporea composta di elementi materiali al fine di mostrarsi a tutti. Noi, l’anima individuale, siamo dentro il corpo e lo pervadiamo con la nostra energia. Per liberarci dobbiamo interrompere il contatto con la mente (manas) e con l’organo intellettivo (buddhi). In quel momento l’anima diventerà inattiva e inaccessibile a ogni ulteriore condizionamento. L’esistenza materiale è dolore unico e la nostra meta deve essere solo la liberazione che si ottiene, come già detto, con le opere e con la conoscenza. In modo particolare quest’ultima ha il potere di far dissolvere ogni desiderio e di cancellare ogni karma residuo. Da lì la cessazione delle rinascite. Cos’è per il Nyaya-vaisheshika la liberazione? Uno stato di coscienza del tutto “simile a quello di una pietra”, uno stato di immobilità esistenziale dal quale non dovremo più discostarci. A quel punto si ottiene per l’eternità la beatitudine in Dio, identificato nella persona di Shiva.

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IFIGENIA, IL SACRIFICIO DEL CORPO. (Di M.V. Curtolo)

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Il sacrificio di Ifigenia di Felice Torelli (1667-1748)

Un’eroina e la sua ricerca di uno spazio d’azione inevitabilmente illusorio, nella dicotomia tra uomo e donna, che da sempre caratterizza la storia umana, e si sviluppa all’insegna di una complementarietà che ricorda quella tra πόλις (polis, «città») e οἶκος (oikos, «casa»), nuclei sociali interdipendenti e allo stesso tempo così distanti l’uno dall’altro. Nella Grecia classica una tale realtà dei fatti è attestata da fonti quasi totalmente opera di mani maschili: solamente una minima parte del ruolo storico ricoperto dalle donne greche tra VI e V sec. a.C. non è stata scalfita da un «pensiero maschile ipertrofico». La separazione degli universi maschile e femminile si riflette nei diversi ruoli assunti da uomo e donna nella gestione della città e della casa: l’educazione al riserbo diviene quindi centrale nella formazione della perfetta amministratrice della famiglia, cui è affidata l’economia domestica. In questa maniera la donna ateniese permette al marito di dedicarsi appieno agli affari pubblici. È il marito, o comunque una figura maschile, a guidare la donna in questo percorso di formazione che prevede una subordinazione del femminile al maschile. Non solo nelle società tradizionali antiche, quale appunto quella ateniese, ma anche in alcune culture moderne, la donna è sottoposta alla tutela giuridica di un padre, marito, fratello o figlio, κύριος (kyrios, letteralmente «padrone») nel caso greco. D.J. Mastronarde (2010) sottolinea come ad la condizione femminile fosse assimilabile a quella di schiavi e bambini, in quanto le donne non erano ritenute capaci di esercitare appieno – almeno in modo autonomo – le virtù apprezzate dai principali indirizzi etici e filosofici. La mentalità greca vede altresì nel silenzio muliebre un’ἀρετή (aretè, «virtù») fondamentale, come si evince dall’elogio delle qualità femminili che lo storico Tucidide fa pronunciare a Pericle, promotore dell’imperialismo ateniese: «Il non essere più deboli di quanto comporta la vostra natura sarà un grande vanto per voi, e sarà una gloria se di voi si parlerà pochissimo tra gli uomini, in lode o in biasimo». Un’idealizzazione che rimane pur sempre un’astrazione, in quanto ampio spazio doveva essere riservato alle donne in occasione di celebrazioni esclusivamente femminili, come le Tesmoforie, feste in onore di Demetra legislatrice nella vita familiare e coniugale. Queste, tuttavia, costituiscono una parentesi chiusa nel fatto religioso rispetto alla condizione normale nella vita di una donna, che parla solo attraverso la finzione della scena, sulla quale sono elaborati continuamente i temi legati al femminino. Il tema dellofferta del proprio corpo in sacrificio, ad esempio, nobilita il genere femminile permettendogli di acquisire una consistenza, seppur simbolica e illusoria. La donna dell’Atene periclea trova un suo spazio a teatro solamente nella voce dei grandiosi personaggi mitici, siano essi fulgidi esempi di virtù o abbiano connotazioni inquietanti. Anche i più recenti gender studies evidenziano come in Grecia il graduale isolamento dell’universo femminile sia frutto non solo di fenomeni sociali o storici, ma abbia anche una matrice deterministica biologica. La mortificazione sociale e politica delle donne è compensata dalle protagoniste portate sulla scena tragica e comica, che talvolta diventa una vera e propria «vivisezione della femminilità». Le eroine delle opere di Euripide – che con Eschilo e Sofocle chiude la ‘triade’ dei tragediografi della Grecia classica – portano sulla scena il dibattito culturale ateniese, problematizzando le riflessioni coeve circa il rapporto tra natura e cultura. La libertà d’azione delle protagoniste di molti miti greci rimane costante nella rielaborazione – epica, drammaturgica o aneddotica – di queste storie, che vede il dilatarsi e il complicarsi delle tensioni sociali e genealogiche, ben oltre la polarità originaria. Nelle rappresentazioni letterarie le donne si muovono in contesti differenti da quelli dell’Atene democratica, essendo essi spesso di ascendenza regale o aristocratica. Le riflessioni fisiologiche di Aristotele vedono nelle donne meri strumenti riproduttivi. La biologia confina il femminile in una naturalità prettamente corporea, conferendogli un ruolo passivo ai fini della procreazione: «maschio dal corpo mutilato e costituzionalmente incompiuto, corpo difettivo e difettoso, la donna, rispetto all’uomo, è comunque soprattutto un corpo». Dopo essere stata valorizzata quale fonte di generazione nelle cosmogonie tradizionali, la donna è accolta positivamente nella riflessione di SocratePlatone, se da un lato nella Repubblica favorisce l’accesso delle donne delle classi più elevate all’educazione e alla politica, dall’altro nelle Leggi assume posizioni più ambigue. Nel pensiero aristotelico poi la figura femminile si riduce a semplice materia. Le riconosce, invece, dignità sociale l’Economico di Senofonte, che vede un Iscomaco propugnatore della parità intellettuale tra uomini e donne, pur presentando i primi adatti alla dimensione pubblica, le seconde custodite nell’οἶκος. La rappresentazione oppressiva della fisicità femminile impedisce alla donna di svincolarsi dalle radici corporee che la cristallizzano in un ambiente pre-politico. Ma proprio lo sforzo profuso da alcuni pensatori nel ridurre al silenzio il femminino greco è segno tangibile della sua forza e della sua vitalità. Dal punto di vista più specificamente biologico la teoria aristotelica è ben enucleata nelle opere sugli animali: le donne, agli occhi di Aristotele, manifestano visibilmente caratteristiche fallimentari rispetto ai corpi maschili. Ancor più il corpo della παρθένος (parthenos), «giovane donna nubile», quale appunto Ifigenia, diviene emblema della fragilità non solo fisica – non è ancora matura per il ruolo procreativo – ma soprattutto sociale. Mere riflessioni sociologiche non sono comunque sufficienti per inquadrare appieno il concetto di παρθενία (parthenia, «verginità»), che termina con lo scioglimento (λύειν, lyein) di un oggetto femminile da parte di un soggetto maschile. La condizione partenica, ossia virginale, comporta una determinata forma mentis nei confronti della vita sessuale, come nel caso di Atena, che sua sponte rifiuta ogni legame con uomo o dio. È naturale a questo punto chiedersi quali fattori rivelino in una fanciulla la perdita della condizione virginale, fatto che, per quanto rilevabile a livello sociale, dipende in massima parte dalla materialità corporea. La divinazione diviene allora strumento attraverso cui investigare sulla purezza di una vergine: l’indagine mantica non è supportata da un adeguato studio biologico; nel IV sec. d.C. Servionel Commento all’Eneide IV. 99 accenna all’imene come a una specifica membrana che caratterizza le vergini, pur manifestando dubbi circa la reale esistenza di questo tessuto. Quest’esegesi, che apparentemente sembra fondarsi su presupposti diagnostici ben definiti, è subordinata nello stesso commentatore virgiliano all’etimologia mitica del nome ὑμέναιος (humènaios). Imeneo era un giovane ateniese che, dopo aver celato la propria virilità, poté soddisfare il suo desiderio sposando la fanciulla amata: la vita felice che i due condivisero indusse gli Ateniesi a invocare il nome del giovane durante le nozze. Neppure le altre tradizioni mitiche della vicenda permettono di chiarire la relazione etimologica tra l’imene della ginecologia e il canto nuziale greco. Può apparire sorprendente che il discrimen dell’avvenuta penetrazione vaginale sia ignorato da filosofi eclettici quale Aristotele o da medici, come Ippocrate. Solamente gli autori cristiani svilupperanno la nozione di imene virginale inserendola in una più generale esaltazione della castità. Ὑμήν’ (Hymèn) è per Aristotele un pannicolo che avvolge alcuni organi, le ossa e il feto. Le Anatomicae administrationes di Galeno (II sec. d.C.) trattano anche dell’imene, inteso come un tessuto che connette e separa, sempre presente negli organismi. Di poco precedente è la testimonianza di Sorano di Efeso (II sec. d.C.), fondatore dell’ostetricia e della ginecologia. In questo medico leggiamo il primo riferimento greco all’imene virginale, la cui esistenza tuttavia l’autore nega. In Malattie delle donne Ippocrate, più di seicento anni prima di Sorano, rileva l’esistenza di un’ostruzione membranosa che impedisce il rapporto sessuale nella donna, nonostante questa abbia un ciclo mestruale regolare. Un tampone e un intervento chirurgico permetterebbero, secondo il medico dell’isola di Coo, di riportare l’anatomia femminile alla normalità. La παρθενία greca differisce dalla nostra idea della verginità non tanto perché la prima si basa su considerazioni di tipo sociale, la seconda invece di tipo fisiologico, quanto piuttosto per il fatto che i Greci esaminano un corpo nella sua totalità per definirne la condizione partenica o meno, mentre noi utilizziamo come discrimen il «valore di un segno». La condizione virginale implica nella fanciulla anche uno specifico modo di pensare: già tra V e IV sec. a.C. Ippocrate rileva l’azione esercitata dal corpo sulla mente e la sua conseguente reazione psicosomatica. Dall’influenza reciproca fra σῶμα (soma, «corpo») e ψυχή (psychè, «anima») risultano disturbi psichici, tra i quali quello che gli antichi considerano la follia suicida della vergine, spiegata da Ippocrate in Le malattie delle giovinette in termini biologici. L’angoscia che opprime anima e corpo della donna è anche materia poetica. Nel teatro tragico cause di malessere psichico sono ora divinità (Artemide, Atena, Era o le Erinni) ora l’Amore, la Rabbia o altri sentimenti; i disturbi dell’anima riecheggiano elaborazioni mediche ippocratiche. Sulla scena le παρθένοι (parthenoi) tragiche, racchiudendo in sé doveri e ambizioni opposti, sono connotate da molteplici sfaccettature, che le rendono una costruzione di abili drammaturghi tanto artificiale quanto fortunata. Ne fanno infatti un personaggio estremamente plastico che alla debolezza tradizionalmente associatagli contrappone la potenza del ruolo determinante di offerta sacrificale. Nella tragedia euripidea Ifigenia in Aulidel’omonima eroina è una vergine dotata di non comune coraggio in un’esaltazione quasi moderna del femminile. La giovane è stata chiamata al campo militare dal padre che le prospetta le nozze con Achille. Emerge l’ironia tragica euripidea in un dialogo tra Agamennone e Clitennestra, madre di Ifigenia, all’oscuro delle vere intenzioni del marito, in cui le allusioni del primo al sacrificio della giovane sono colte dalla regina come riferimenti al rituale per il matrimonio. Il sacrificio della vergine ha parecchie somiglianze con la cerimonia del matrimonio e la relazione che si crea tra sacrificio, matrimonio e guerra si consolida indissolubilmente. Calcante e Agamennone, «un prete screditato e un sovrano ambizioso e insicuro», decidono di immolare la figlia del secondo per assicurarsi il beneplacito divino e poter così iniziare una guerra che in un inquietante effetto domino vedrà la morte di molti altri giovani. La fanciulla dopo lo smascheramento dell’imbroglio ordito dal padre dapprima lo prega di risparmiare la sua vita. Tuttavia, in maniera inaspettata si ricrede accogliendo la causa paterna, decisa a compiere un metaforico matrimonio con tutta la Grecia. Motivi ispiratori di un tale gesto si individuano nella ricerca di fama (di κλέος [kleos «gloria»] parla infatti Chong-Gossard 2008) e nella garanzia della futura salvezza per la Grecia. L’eroina non si limita ad accettare l’universo di valori maschili, ma se ne fa anche strenuo difensore dimostrando non solo una crescita – interiore e non biologica – da fanciulla a donna, ma soprattutto un metaforico cambiamento di genere che la rende, sul calco della definizione per antonomasia dell’eroe maschio greco, καλὴ κἀγαθή (letteralmente «bella e buona», cioè «nobile, perfetta»).  εἷς γ’ ἀνὴρ κρείσσων γυναικῶν μυρίων ὁρᾶν φάος (eis g’ anèr kreisson gynaikòn myrion oràn phaos«La vita di un solo uomo vale di più di quella di infinite donne», (trad. Turato 2001), afferma Ifigenia, che accettando il sacrificio del proprio corpo cerca di riscattarsi da quest’universo androcentrico. Tentativo che però rimarrà confinato nell’illusione teatrale. Il sacrificio non avviene sulla scena, ma è descritto dal messo, che annuncia a Clitennestra il rito sacrificale e il suo imprevedibile finale miracoloso. Una folla accoglie la giovane scortata nel bosco sacro ad Artemide e la reazione di Agamennone nel vederla appressarsi alla morte evidenzia il dissidio interiore in lui sempre insoluto: Agamennone piange di fronte alla scena che lo affligge e con il mantello cerca di coprire la tristezza e il dolore del suo volto. Il coraggio e soprattutto la fermezza d’animo di Ifigenia sono sottolineati dalla sua volontà di essere condotta alla morte σιγῇ (sighè, «in silenzio») e senza che nessuno la tocchi. Euripide menziona la verginità di Ifigenia ricordando che «è sangue puro quello che sgorga dal bel collo di una vergine, rilevando quindi la purezza del sacrificio in procinto di essere compiuto».  Il messo racconta il prodigio a opera di Artemide che sostituisce alla fanciulla una cerva: Ifigenia scompare, nonostante si distingua il colpo della spada, e l’altare della dea è asperso del sangue della cerva. La partenza è ora assicurata e venti favorevoli condurranno velocemente la flotta a Troia. Euripide (nella tragedia) fa pronunciare a Ifigenia, le seguenti parole:Madre, adesso ascoltate me. Vedo che sei furiosa contro tuo marito ed è inutile. Bisogna arrendersi all’impossibile. È giusto rendere grazie allo straniero per il suo slancio generoso, ma tu devi preoccuparti anche che lui non venga messo sotto accusa dalle truppe, con suo danno e senza alcun vantaggio per noi. Ho riflettuto e senti cosa mi è venuto in mente. Ho deciso di morire e voglio affrontare la morte gloriosamente, rimuovendo da me ogni sentimento meschino. Ecco, valuta insieme con me quanto ragiono bene. La grande Grecia, tutta, ha gli occhi fissi su di me, adesso: da me dipendono la partenza delle navi, la distruzione di Ilio. E in futuro, se i barbari ci riprovano, non permetteremo più che portino via le donne dalla felice Grecia, una volta che essi abbiano pagato caro il rovinoso oltraggio di Elena, rapita da Paride. Con la mia morte otterrò tutto questo, mi attende una beatificante gloria per avere liberato l’Ellade. Non devo amare troppo la vita: tu mi hai generato non per te sola, ma per il bene comune della Grecia. La nostra patria è stata offesa: migliaia di soldati in armi, di marinai pronti ai remi sono decisi a battersi contro i nemici, a morire per l’Ellade: la mia vita, la vita di una sola persona impedirà tutto questo? Con quale diritto? In base a quale obiezione? Veniamo a un altro punto. Achille non deve scendere in campo contro l’intero esercito acheo per una donna e tanto meno morire. La vita di un uomo vale più dell’esistenza di mille donne. Se Artemide esige me, io, una povera mortale, mi opporrò a una dea? Impossibile: offro me stessa alla Grecia. Immolatemi e distruggete Troia. Questo è il mio duraturo monumento, questo rappresenta per me figli, matrimonio, gloria. Che gli Elleni comandino i barbari è logico: ma non lo è il contrario. I barbari sono schiavi, i Greci sono liberi”.

Il Coro conclude “C’è elevatezza nel tuo sentire, fanciulla: ma nella sorte e nel volere degli dèi c’è qualcosa di malato”. (Euripide Ifigenia in Aulide)

LE STELLE DI TALETE (Solitudine del Filosofo).

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 (Il Teatro Di Mileto).

Talete di Mileto Filosofo (n. forse 624 o 623 a.C.- m. tra 548 e 545 a.C.). Secondo la tradizione dossografica fu il più antico filosofo greco, fondatore della Scuola di Mileto, di cui avrebbero poi fatto parte Anassimandro e Anassimene, non legati da rapporti di discepolato ma da un comune atteggiamento nella ricerca. Poche e incerte le notizie sulla sua vita; inattendibili le attribuzioni delle opere di Talete, che fu considerato il primo dei Sette sapienti e viene rappresentato dalla tradizione come uno scienziato, distaccato dalla vita quotidiana, e insieme come un abile politico e uomo pratico. Narra Platone, nel “Teeteto”, che un giorno Talete mentre passeggiava, intento a scrutare le stelle e tutto preso nei suoi pensieri, cadde in un pozzo. Una servetta tracia, di certo spiritosa (ma anche senz’altro maliziosa), lo prese in giro dicendogli che egli si preoccupava di conoscere le cose del cielo e non si accorgeva di ciò che gli stava davanti ai piedi. L’episodio esposto in questo aneddoto è molto famoso e si presta a svariate considerazioni, tanto che infatti è stato ampiamente interpretato sotto molti interessanti profili. Di solito disquisendo sul significato del riso della servetta tracia, oppure della caduta del sapiente o del suo guardare al cielo. Ma c’è anche un altro elemento che non sempre è evidenziato a sufficienza, e che invece contribuisce molto, seppure forse in modo in parte inavvertito, al senso del racconto. Mi riferisco all’essere Talete del tutto preso, prima di cadere nel pozzo, in una situazione di totale isolamento. Al fatto che Talete è, preso nei suoi pensieri, del tutto solo. Ed è questo essere immerso, solo, nei suoi pensieri che lo distrae dal mondo esterno in cui sta il pozzo che non vede. Talete dunque, colui che per consolidata tradizione è considerato il primo filosofo e che dunque è anche la prima rappresentazione di quel particolare “tipo antropologico” che il filosofo anche è, è tratteggiato anche come assorto, e chiuso in una sua solitudine. Concentrato solo verso lo spazio siderale cui volge pensiero e sguardo, si trova poi a sprofondare all’improvviso nel pozzo di cui non si avvede, in modo ridicolo certo, ma anche in modo traumatico e pericoloso. La stella di Talete che egli, immerso nella sua solitudine, guarda (nel mentre altri guardano la strada e non cadono dentro pozzi o fossi) lo fa precipitare in un buco, dentro la terra, chiudendolo in uno spazio dove – seppure nel contesto narrativo la caduta duri il poco tempo che dura – Talete se ne sta davvero fisicamente isolato e solo, inghiottito nell’abisso che segue in nesso logico-narrativo al contemplare la stella. Quasi che dal solitario a tu per tu con la stella segua il precipitare in un in sè di solitudine ancora più profonda, e più pericolosa. Nel racconto dunque, a guardar bene, ci sono pure e cielo e terra. Terra che inghiotte, irrimediabilmente soli nel mentre si sprofonda in essa. E cielo: la stella che chiama il nostro sguardo. E da cui veniamo – noi pur sempre polvere di stelle verso cui anche lì torniamo – oriente e origine, direzione e senso. Stella nello spazio siderale in traiettoria solitaria, senza rapporto ad altro se non qualche altra luce che ad essa giunge da lontano. Stella solitaria, unico sole per ogni sguardo nel mentre vi si immerge. Così per Talete, così per ognuno che se ne stia chiuso nei suoi pensieri volti alle sue stelle. A rischio di ritrovarsi in fondo al proprio pozzo. In solitudine assorta. Fino a che una servetta trace non ci riporti altrove, ossia qui, con la sua risata. Il raccontino sul primo dei filosofi dunque contiene in realtà una simbologia potente. E allude alla definizione di chi sia il filosofo, ne delinea una stilizzazione, a mezzo tra la figura del sapiente e l’inetto un po’sbadato. In entrambi i casi tale perchè del tutto assorto nei suoi pensieri. Chiuso o perso in un suo mondo. Uomo che, se non sempre, spesso se ne sta perciò in fondo solo e da solo. Pensatore inoltrato su una strada solo sua. In solitudine dunque. Ma con un prezzo da pagare, che la solitudine comporta. Fosse anche solo, ma non è questo solo, il prezzo di esporsi al riso di una servetta tracia. Certo: Talete in realtà è figura ancora legata all’arcaico mondo della sapienza. E’ presocratico (o presofista, se si preferisce) e si potrebbe sostenere che la sua verità e stilema siano ancora quelli dell’acropoli, laddove poi la filosofia emerge invece, contrapponendosi appunto al sapienziale, come ricerca di un sapere dibattuto e dialogante, nell’agorà. Eppure, a ben vedere, nonostante i filosofi tentino magari davvero (e forse già a partire da Talete stesso) di uscire dalla cittadella del loro mondo di pensieri per esporre – a tutti dunque e nel dibattito con tutti – quelli che reputano le loro verità e tesori; la loro isolata solitudine in realtà non cessa. Perchè quel che perlopiù accade, nel tentativo di questo aprirsi o offrirsi al mondo, sono invece, ben che vada, spesso un dialogo tra sordi o una serie di fraintendimenti. Da cui il ”campo di lotte senza fine” in cui la filosofia pare consista e che, anche quando fosse lotta fra “scuole” e non solo semplicemente fra individui, è pur sempre modo dell’incontro tra percorsi ognuno a loro modo sviluppati in una propria solitudine. Ma se è in questo campo di lotte che emerge subito come sia difficile la vera comunicabilità tra i grandi pensatori, tuttavia nemmeno il pubblico poi dei non filosofi – che magari assiste all’agone filosofica e magari (se ha ragione Colli con le sue tesi circa la nascita della filosofia) è pure giudice in una lotta di fatto mortale per la verità – in realtà sta in una reale dimensione comunicativa col filosofo, perché tale pubblico tende per lo più a fraintendere e non può non fraintendere. Se ne sta infatti per lo più su un altro registro, in base al quale porge ambiguamente un ascolto che in realtà attende spesso solo rassicurazione e facili risposte, quando non sviluppi pure a volte anche una malcelata sorda ostilità (o un fondo di disprezzo, cui allude pure il riso della servatta tracia) che investe di stigma chi è visto arrogarsi il diritto a sapere – su qualcosa che si percepisce decisivo e riguardante in ogni momento tutti – lui solo per davvero circa ciò che tutti già peraltro ritengono fondamentalmente di sapere già. Esiste dunque, fin dalle origini della filosofia e innanzitutto allo sguardo dei non filosofi, senza dubbio la raffigurazione del filosofo come personaggio strano, un po’inetto forse pure, ma comunque tendenzialmente assorto e, soprattutto, solitario. Ed è tale immagine che forse prevale e non può non prevalere sul modello, in parte alternativo, dell’intellettuale dialogante che costruisce e scambia i suoi saperi innanzitutto nel rapporto intersoggettivo. Non può non prevalere, dico, perchè in realtà c’è molto di vero in essa in quanto filosofare per davvero implica sempre una riflessione autonoma che precede il dialogo, e un rimuginare solitario successivo su quanto il dialogo ha portato. Filosofia certo è infatti sempre dialogo e si realizza solo nel dialogo, ma il dialogo fondamentale è pur sempre quello tra sè e sè, tanto che ogni voce davvero ascoltata è sempre incontro con una parola che viene interiorizzata, per cui è dentro ogni sè che si aprono davvero ogni dialettica e ogni itinerario filosofico. Perciò ogni itinerario filosofico è anche sempre quindi solitario. Di difficile comunicabilità perciò, perchè in fondo irripetibile e dicibile sempre solo in parole, che al più a questo percorso individuale alludono. Una qualsiasi parola su di esso detta è infatti sempre troppo poco e al massimo solo lo adombra. E se la filosofia quindi tenta di costituirsi anche come comunità filosofica, lo fa forse solo nel tentativo di uscire da questa dimensione di solitudine più originaria e a cui in fondo alla fin fine ogni filosofo inevitabilmente sempre torna. La figura del filosofo solitario e assorto nei suoi pensieri non rimanda perciò solo al fatto “tecnico” della concentrazione del pensiero nello sforzo. Il fatto è che il filosofo è assorto in sè stesso, nella concentrazione tutto come racchiuso in sè solo. Il filosofo è cioè solo. E’ da solo Socrate quando davvero è a tu per tu col suo daimon o con la sua stranezza che lo blocca per strada e lo lascia lì assorto per ore. Ed è solo qualunque suo discepolo al quale la maieutica lascia il dover sbrigarsela da solo per cavare fuori da sè, nel “conoscere sè stesso”, il vero. Ma prima di loro sono soli Eraclito, nel suo ascolto del logos entro l’immensità di psiche, e Parmenide di fronte alla dea che lo immerge nel suo mondo di pura accecante luce. Solo in tutto il suo itinerario è il prigioniero della caverna di Platone. Solo Aristotele pensante il suo dio pensante. Solo Agostino di fronte a Dio nei soliloqui e le confessioni. Ma soli anche Cartesio, chiuso entro una stanza riscaldata a rimuginare il dubbio dentro un mondo di meccanica estensione, e pure Spinoza, letto da pochi e compreso da ancor meno, cacciato da tutti e felice a lavorare lenti. Eroicamente solo Bruno, che paga con la vita il prezzo del non convincere, non compreso, quanto per lui è l’evidenza della verità. E Nietzsche, il più solitario, che riesce solo a sussurrare appena, a Lou Salomè, la tremenda verità intravista e al più a vagheggiare stellari amicizie al fondo delle inimicizie. E solo è Wittgenstein, ultrasensibile e intrattabile. Solo Heidegger pontificante nel suo linguaggio profondamente oscuro…. E soli altri, e altri, nel moltiplicare dei possibili esempi. Nel ripetersi di una dinamica in cui l’impressione quindi è anche che in realtà il fatto sia che nessuno poi neanche ascolti per davvero l’altro. Ma tuttavia questa stilizzazione del filosofo non è tanto che alluda a una solitudine personale, che peraltro spesso pure c’è. Anche se nulla impedisce che il filosofo possa stare pure spesso in compagnia, in pubblico o con amici, la solitudine qui è invece proprio una “solitudine filosofica”, che  è sì forse condizione imprescindibile per inoltrarsi lungo sentieri profondi e originali, ma che implica anche il pagare lo scotto di una pericolosa incomunicabilità (chi ha davvero mai veramente inequivocabilmente capito tutti i meandri del pensiero di Hegel o Kant?). Incomunicabilità di cui peraltro chiunque provi a far filosofia fa con facilità esperienza. Tanto che infatti – anche al di là della eventuale questione se davvero questa solitudine sia la condizione effettiva e prevalente nel fare filosofia e se la stilizzazione del filosofo descritta sia perciò corretta – è peraltro fuor di dubbio che chiunque si inoltri anche solo un poco nell’avventura della riflessione filosofica personale debba fare i conti anche con questa sensazione di solitudine e di difficoltà comunicativa con gli altri. E con tutti gli altri, perchè solitudine e sensazione di incomunicabilità filosofiche si avvertono – oltre che verso gli altri filosofi – anche verso coloro con cui si ha a che fare, anche in modo profondo, nella vita quotidiana. Inevitabile solitudine peraltro. Perchè diventando anche solo un po’filosofi, si diventa assorti, si viene presi a elaborare visioni tra sè e sè. E così ci si addentra in mondi nuovi. Inconsueti e atopici rispetto a quello consueto e comune. E questi mondi in più presentano pure pretesa di verità. Da un lato quindi impongono la propria forma e reclamano a un’attenzione e a un riconoscimento della loro verità che non può lasciarti come se non si fossero mai incontrati. Ci si ritrova quindi trasformati. E dall’altro lato ci si ritrova così inoltrati avanti lungo sentieri in cui a un certo punto ci si scopre isolati e soli. Perché solo chi avesse fatto lo stesso cammino avrebbe potuto trasformarsi insieme. Ma nessuno invece può avere e ha la stessa strada. Il pensare per davvero produce cioè trasformazione che allontana chi non si trasforma assieme. E anche perciò la solitudine del filosofo a volte isola troppo e può perciò essere difficile da sopportare. Al più, perciò, il filosofo può solo tornare indietro o incrociare qualcuno per scambiare due parole che però non possano che solamente alludere a quel non detto visto o intravisto che solo dà senso specifico e concreto a quanto detto. A volte si possono intravvedere altri itinerari, altre traiettorie, da lontano. E’ perciò difficile innanzitutto il rapporto del filosofo col senso comune, nel quale peraltro per lo più si sta e si deve stare per non perdere radice alla propria terra. Il senso comune infatti quasi sempre fraintende e tende a non capire. Anche perché in esso giocano pregiudizi, anche solo sedimentati nel linguaggio, sulla filosofia e il filosofo. Stereotipi, ma soprattutto obiezione circa il “parlar difficile” (ma come usare un altro linguaggio, o quello appunto del senso comune che serve per il già detto, se si vuol dire il mai prima detto cui ogni seria ricerca filosofica in fondo porta?) o, ancor più frequentemente forse, obiezione alla pretesa di verità (“Chi sei tu per dire di dire il vero? “. Dove suona già la richiesta a un chi e di un chi, laddove la filosofia sa che in fondo non è detto un chi ci sia). Difficoltà analoga peraltro si dà frequentemente quando all’ascolto della filosofia si pone l’orecchio di qualche altro ambito disciplinare, che non è in realtà quasi mai disposto – in questo colloquio – a dismettere, neppure provvisoriamente, l’attribuzione di validità indiscussa dei suoi contenuti accumulati o dei suoi presupposti epistemologici. Anche qui la filosofia, se non si pone solo come ancella a questi vari saperi, difficilmente è anche solo ascoltata e intesa per davvero. Ma anche quando filosofi dialogano tra loro è difficile non avere l’impressione che se ne stiano in realtà soli e inascoltati gli uni agli altri. Al di là infatti delle buone maniere e a volte dei reciproci apprezzamenti, ognuno in fondo, laddove abbia avuto un suo percorso anche minimamente personale e originale e non sia semplice ripetitore di parole altrui, procede per la sua strada e imbastisce i suoi discorsi secondo traiettorie che nessuno riconosce mai del tutto all’altro nella verità che intendono avere. Il punto è però anche che tutto questo è pure in qualche modo inevitabile, perché comunque per davvero ognuno ha la sua storia personale, e pure la storia degli studi – magari filosofici – che gli è capitato di fare, dei libri che ha avuto occasione di leggere, delle persone con cui ha parlato perché ha avuto modo di incontrare. E questa storia dipende spesso semplicemente dalle pure circostanze e il caso. E se nuovi e altri incontri accadono, non possono che inserirsi sempre entro una precompressione da cui non si sfugge, la quale rende però anche la propria comprensione e riflessione sempre appunto solitaria in fondo. Sempre si porta ogni altrui discorso entro il proprio mondo e dunque lo si traduce, laddove tradurre non può che essere sempre pure un tradire. Anche perciò, quindi appunto, in realtà è molto difficile comunque il vero comunicare tra gli individui. Ma soprattutto che i vari pensatori dialoghino davvero tra loro perché ognuno elabora e sviluppa il suo mondo teorico in modo tendenzialmente autosufficiente e tende perciò per lo più soltanto a includere in esso quanto gli proviene, negli incontri, dall’esterno. Non tanto e non solo nel ribadire un’identità, quanto piuttosto nello stare in una profonda autotrasformazione autossistente. Eppure questa solitudine deve poter essere superata. Perché se a guidare la ricerca di ciascuno è qualcosa che si può anche dire semplicemente “onestà intellettuale” è chiaro che la ricerca di ciascuno verte circa lo stesso e che ogni filosofia (e ogni approccio alla verità, anche di altro tipo e stile) non può che essere un differente modo di significare e dire la stessa cosa. Che deve poter esser detta in tanti modi dunque certo – e diversi perché ciascuno inevitabilmente parziale e finito, orientato da diversa destinazione – ma modi che possono essere tutti insieme anche ciascuno allusione, segno, simbolo della medesima cosa. Come nel prisma la stessa luce si rifrange in mille modi. Ma anche una volta pensato e detto ciò, la solitudine del pensiero resta. Ognuno guarda la sua stella, segue la sua traiettoria. Al più ammicca qualche balenio lontano di altre luci. Verso le quali si sa che si manda, a nostra volta, luce. Luci verso cui dunque è possibile una maieutica, secondo l’indicazione decisiva della saggezza socratica che rimanda ciascuno alla ricerca della verità nell’intimità di sè con sè (del “conosci te stesso”). Ma che maieutica per davvero vi sia non è più che possibile. O augurabile. A meno che non vi sia, o ci attenda, il vivere davvero, in un qualche modo, la verità dell’altro. In un esperire l’esperire altrui.
(Paolo Masini)

SUL DIVENIRE ERACLITEO: DA NIETZSCHE A DELEUZE.

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 Non sono molte le personalità filosofiche che Nietszche stimò per tutta la vita; un posto privilegiato nel suo pantheon è sicuramente dedicato ad Eraclito, uno dei pochi filosofi presocratici da lui stimato, a tal punto da reputarlo un suo predecessore. A Eraclito Nietzsche dedica parole appassionate sia ne La filosofia nell’epoca tragica dei greci sia ne I filosofi preplatonici, una serie di lezioni da lui tenute sulla filosofia antica. Per Eraclito la vita è un movimento eterno e le regole che lo determinano sono costanti e unitarie. L’una è terribile quanto l’altra esaltante. La velocità del movimento è qualcosa di soggettivo, come nell’ipotesi del naturalista Von Bar secondo il quale la durata è soltanto la velocità con cui noi percepiamo le cose. L’immutabilità non esiste, è solo una questione di percezione. E’ la stessa percezione intuitiva di Eraclito che plasma le sue sentenze; nulla è, tutto è un continuo divenire, anche se noi percepiamo l’immutabilità di alcune cose. L’uno, che sempre diviene, è legge di per sé. L’immutablità sta nella necessità del divenire. L’Uno deve avere tutte le qualità e si manifesta nella molteplicità, mentre nel primo nell’indeterminatezza. Eraclito inventa dunque una nuova cosmodicea. Questa cosmodicea avviene tramite la lotta perenne degli opposti, che in realtà formano un’unica armonia.  L’eterno divenire ha questo duplice aspetto; da un lato terrorizza, ma dall’altro è grandioso, sublime. Tutti i dolori e gli affanni svaniscono nella contemplazione invisibile del Dio che osserva il divenire. Bene e male sono relativi al soggetto che esperisce. Il saggio si pone a un livello superiore, lo stesso livello del dio. L’universo crea e distrugge è come un fenomeno artistico o il gioco di un bambino. In Eraclito vi è una considerazione puramente estetica, non c’è un ordine morale,  Eraclito non conosce morale, poiché il destino dell’uomo è insito nel suo carattere. Non è un pessimista, lo è solo nella misura in cui non si è soddisfatti della sua visione del cosmo. Non è un ottimista perché non nega dolore e irrazionalità. Ed è proprio per questo che Nietzsche lo considera il suo primo predecessore: Eraclito è stato il primo ad andare al di là del bene e del male e a tracciare, poi, i caratteri del vero filosofo. Il filosofo vero è colui che andando al di là delle credenze comuni, in solitudine scandaglia la propria anima, che offre una ricerca senza fine, e che individua una condotta di vita indipendente da quella degli uomini volgari. Per vivere soli si deve essere una bestia o un dio ‒ dice Aristotele. Manca il terzo caso come in Eraclito: si deve essere l’una e l’altra cosa ‒ un filosofo . Il filosofo è una persona dalla strana natura: vive tra gli uomini, è un essere umano, eppure non riesce mai veramente ad adattarsi a questo mondo, ad essere compreso fino in fondo. Spesso il filosofo sembra essere condannato alla solitudine o egli stesso sceglie di essere solitario, come accade in altri casi, a Rousseau, Schopenhauer, Nietzsche e Wittgenstein. Eraclito, per come lo descrive Nietzsche, era chiuso, regale ed autosufficiente. Egli, come ogni altro grande filosofo, ha scritto di un pensiero che ha il carattere dell’eterna pensabilità. Fin dal pensiero antico in filosofia le coordinate sono stare ben tracciate. È sempre sorprendente vedere come talora gli scritti di Deleuze, quelli di Simondon e di Whitehead sembrino semplicemente dei commenti al Timeo di Platone. La differenza di Deleuze e il transindividuale di Simondon non sono altro che quel terzo genere dell’essere che nel Timeo si chiama chōra. Questo non significa che non esista un progresso nella filosofia: infatti quei filosofi hanno sicuramente arricchito di molto la riflessione platonica del Timeo. Il fatto è che il progresso in filosofia non funziona come nella scienza, dove si notano rotture decisive. In filosofia c’è sempre la possibilità del ritorno del passato. Riguardo al problema affrontato in questa sede il pensiero passato che torna è quello di Eraclito e la sua concezione del divenire. A pensarci bene il concetto di divenire non trova spazio nelle scienze, le quali spesso lo riducono ad un semplice tempo quantificato (Kronos). Non trova spazio nemmeno nella storia perché gli storici, come afferma lo stesso Deleuze, non sanno cosa farsene. Eppure non credo vi sia cosa più reale del divenire e, cosa curiosa, solo i filosofi sembrano occuparsi di divenire. Il divenire eracliteo è semplicemente la concezione più radicale che si conosca del divenire. Ci sono molti problemi che il concetto di divenire eracliteo solleva: esso riguarda, infatti, molte branche della filosofia. In primo luogo c’è il problema del tempo, dell’essenza temporale degli enti e del loro mutamento. Il divenire eracliteo si presenta come eterno scorrere, un eterno mutare nel quale l’informale prevale sulla forma, l’indeterminato sulla determinazione singola. Il divenire eracliteo ha una sola direzione come la freccia del tempo: va dal passato verso il futuro. Se questa è la sua direzione, non si daranno mai due eventi uguali nel corso del tempo, dunque non esiste nessuna ripetizione. O almeno, non esiste nessuna ripetizione dell’identico, ma questo non impedisce un’alternativa concezione della ripetizione basata invece sul differente, secondo la quale il ripetuto è il futuro. Questo divenire eracliteo non esclude gli opposti, ma li include. Non c’è un presente in cui si danno gli opposti, ma un solo divenire in cui essi sono, una disgiunzione inclusiva. La strada all’in su e quella all’in giù sono una sola, diceva Eraclito. Il divenire è doppio e simultaneo: già accaduto e ancora da accadere. Ho mostrato che questo paradigma del divenire eracliteo trova espressione in vari ambiti dalla coscienza alla logica. La logica booleana, usata normalmente dalla filosofia, concepisce il mondo come stati di cose, la dimensione di questa forma di logica è quindi il presente (Kronos). Tuttavia essa non sembra catturare tutta la realtà: infatti le cose mutano e non rimangono mai per sempre quello che sono. Per esempio posso dire che è vero che una cosa è rossa oppure è non rossa, tuttavia nessuna cosa rimarrà rossa per sempre: ogni cosa muta e cambia anche di colore e può diventare non rossa. Da qui viene la necessità di una logica del divenire, una logica del senso (Aiôn). Deleuze schizza proprio un progetto di questa logica nella Logia del senso: Non ci si sbarazza dei paradossi dicendo che sono più degni di Carroll che non dei Principia Mathematica. Ciò che va bene per Carroll va bene anche per la logica. Non ci si sbarazza dicendo che il barbiere del reggimento non esiste, così come non esiste l’insieme anormale. Infatti, per contro, essi insistono nel linguaggio, e tutto il problema sta nel sapere se il linguaggio stesso potrebbe funzionare senza far insistere tali entità. Nemmeno si dirà che i paradossi danno una falsa immagine del pensiero, inverosimile e inutilmente complicata. Bisognerebbe essere troppo “semplici” per credere che il pensiero sia un atto semplice, chiaro a se stesso, che non ponga in gioco tutte le potenze dell’inconscio, e del non senso dell’inconscio. I paradossi sono ricreazioni solo se li si considera come iniziative del pensiero, non quando li si considera come “Passione del pensiero”, attraverso la scoperta di ciò che può essere soltanto pensiero, di ciò che può essere soltanto parlato, che è parimenti l’ineffabile e l’impensabile Vuoto mentale, Aiôn. Non si invocherà infine il carattere contraddittorio delle entità infuse, non si dirà che il barbiere non può appartenere al reggimento, ecc. La forza dei paradossi risiede in questo: non sono contraddittori, ma ci fanno assistere alla genesi della contraddizione. Il principio di contraddizione si applica al reale e al possibile, ma non all’impossibile da cui deriva, cioè ai paradossi o, piuttosto, a ciò che rappresentano i paradossi. Se si prende sul serio il titolo dell’opera di Deleuze bisogna pensare la logica del senso come logica. Il dilemma è se questa logica sia una logica compatibile con quella classica o una logica alternativa. In testi come Logica del senso e Differenza e ripetizione Deleuze non sembra contraddire in nessun modo la logica tradizionale, anzi sembra concordare con Russell, tanto che in questa citazione sembra cercare una continuità con i Principia Mathematica. Il primo Deleuze è ancora strutturalista, quindi pensa a partire dalla logica binaria significante/significato. Invece il secondo Deleuze, quello de L’anti-Edipo e Mille piani, vede nel Reale come dimensione del desiderio quell’istanza che fugge la logica binaria dello strutturalismo. In Caosmosi Guattari sottolinea la necessità di superare il principio del terzo escluso, perciò la schizoanalisi già si muove in una logica non più classica. Il fatto è che in Logica del senso Deleuze sembra dire questo: c’è tutto nella logica, manca solo il senso. Per questo si può pensare di estendere la logica classica aggiungendo la dimensione del senso. Oppure si può pensare diversamente: pensare che la logica booleana non sia sufficiente e bisogna pensare a più logiche. La logica booleana, a questo punto, avrebbe un campo limitato. Questa potrebbe essere l’idea che spiega Simondon stesso quando afferma che, siccome l’individuazione si dice in molti modi, dovrebbero esservi altrettante molteplici forme di logica per ogni tipo di individuazione. Non finisce però qui: tornare ad Eraclito vorrebbe dire tornare ad una logica che non è solo nel linguaggio ma anche nelle cose, quella logica come logos a cui allude Heidegger. Il senso in Deleuze non è solo linguistico, è anche evento, è anche incorporeo virtuale, attributo neomatico. La necessità di una nuova comprensione della logica viene anche dalla fisica quantistica. Pensate al caso del gatto di Schrödinger: la logica ci dice che o il gatto è vivo o è morto, mentre la fisica quantistica sembra costretta ad ammettere altre possibilità. In fondo la logica booleana ha come dimensione lo stato di cose attuale nel presente, ovvero: Socrate corre se e solo se Socrate corre. Questa realtà è proprio quella dipendente dall’osservatore, ma ciò che interessa alla fisica quantistica è quella realtà che non è dipendente dall’osservatore, perché è quella che comporta più problemi. Credo che questo problema abbia molto a che vedere con quello del divenire, proprio perché quella realtà senza osservatore è molto più indeterminata e mutevole di questa. Il divenire eracliteo svolge un ruolo anche in etica, proprio nell’etica dell’amor fati: ama il tuo destino. Volere il proprio divenire, quindi divenire se stessi e perciò amare la vita. O, per dirla con Deleuze: rendersi degni di ciò che ci accade. Infine, il problema del divenire eracliteo riguarda anche l’ontologia. Il problema del Timeo è questa realtà che resiste al lavoro del Demiurgo. Nel Cratilo, invece, è quello della materia che non vuole in nessun modo essere copia dell’Idea. Il piano consiste nel superare il dualismo platonico, quindi arrivare all’identità del monismo con il pluralismo. Eraclito comincia a costruire un pensiero di questo genere: il fuoco e le sue mescolanze, tutto un processo produttivo di reale. Probabilmente è Spinoza che continua idealmente questo progetto con il suo concetto di causalità produttiva e un sistema in cui la Sostanza non è nulla di trascendente rispetto a questa serie causale, è piuttosto l’Indeterminato e il vuoto. Forse Nietzsche pensava una molteplicità di eventi espressi in uno solo: eterno ritorno. Deleuze, che spesso viene paragonato a Whitehead, certamente riprende questo modello ontologico ponendoselo come fine filosofico. Il piano di Deleuze: eliminare ogni dualismo, porre tutto su un solo piano di immanenza, cercare quindi l’immanenza assoluta; opporsi ad ogni forma di monismo trascendente, dove l’Uno è presupposto ed è su un piano diverso dal molteplice. Questi punti sono sufficienti per giustificare un ritorno ad Eraclito e quello che qui si tenta di mostrare, è come di fatto ciò sia avvenuto per diversi filosofi del secolo scorso.

HERBERT MARCUSE: IL LOGOS DELLA TECNICA.

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La polemica contro la società repressiva e l’ostinata difesa dell’individuo costituiscono i temi principali della riflessione di Herbert Marcuse, la cui opera rappresenta una sintesi originale tra marxismo e freudismo. Nella sua critica della società industriale avanzata, come “sistema che riduce l’uomo a una dimensione”, Marcuse accentuerà l’importanza del pensiero negativo rispetto ad altri esponenti della Scuola di Francoforte; egli parlerà del “Grande rifiuto” e vedrà negli emarginati, nei “senza speranza”, le forze potenzialmente rivoluzionarie della società. Il tema su cui intendiamo interrogarci è il ruolo che ricopre la tecnica in tale programma rivoluzionario: la funzione che svolge il logos della tecnica nell’utopia marcusiana. Lo sviluppo tecnologico per Marcuse può condurre ad un ordinamento in cui sia possibile una conciliazione tra il principio del piacere con quello della realtà, conciliazione necessaria per realizzare un’esistenza libera e ludica. Ma questo progetto estetizzante dai caratteri utopici non è di facile attuazione come sarà chiaro ne L’uomo a una dimensione, in cui la società industriale avanzata mostra il suo vero volto, delineandosi come sistema fondato sul dominio psicologico e culturale. Dopo L’uomo a una dimensione, opere come Fine dell’utopia e Saggio sulla liberazione segnano il riaffiorare di visioni ottimistiche sul ruolo della tecnica. Marcuse pervenne presto alla consapevolezza che il marxismo non potesse dare una risposta adeguata alle attese di emancipazione e liberazione avvertite dalle masse, perché la realizzazione di un’esistenza razionale e felice, libera dal bisogno e dal lavoro alienante, non poteva essere ottenuta agendo solo su meccanismi economico-sociali. Così in Eros e civiltà Marcuse cercherà la vera radice del conflitto tra il principio del piacere e il principio della realtà: tale opposizione trae origine da una degenerazione del principio della realtàin principio di prestazione (funzionale agli interessi dei gruppi dominanti). Così il filosofo scopre che la razionalità della civiltà non è la razionalità in se come credeva Freud, ma la razionalità del dominio. Mentre per Freud la repressione era necessaria per l’edificazione della civiltà, per Marcuse la realtà che si trova di fronte l’io, non è altro che l’organizzazione storico-sociale del dominio. L’analisi di Freud sulla trasformazione repressiva degli istinti per effetto del principio della realtà, secondo Marcuse, generalizza una forma storica della realtà, presentandola come la realtà pura e semplice. La repressione è quindi un fenomeno storico. Così l’originalità delle tesi marcusiane andrà ricercata nell’utilizzazione che egli fa di tematiche del marxismo e del freudismo. Il filosofo può affermare che se la civiltà è l’esito di un conflitto tra principio del piacere e principio della realtà, come sosteneva Freud, nella società capitalistica alla repressione fondamentale, necessaria per il sorgere della civiltà, si aggiunge una repressione addizionale finalizzata all’intensificazione della produzione. Ma tale repressione è legata agli interessi del dominio perché non mira al soddisfacimento dei bisogni fondamentali degli uomini, ma agli interessi privati di gruppi dominanti. Così anche se nella società industriale avanzata, lo sviluppo tecnologico permetterebbe una liberazione dal bisogno e dalla fatica del lavoro alienato e quindi sarebbe possibile una soddisfazione libidinale maggiore, i meccanismi di controllo impediscono che ciò avvenga. Nella società industriale avanzata la felicità va subordinata ad un lavoro che comporta un necessario differimento della soddisfazione: come sosteneva Freud il sacrificio della libido permette la deviazione dell’eros verso attività produttive e socialmente utili e, per tutta la durata del lavoro, il piacere deve rimanere sospeso. E’ proprio la desessualizzazione dell’organismo che permette l’utilizzazione del corpo come strumento di lavoro. Ma quando il lavoro degli individui diviene lavoro per un apparato che essi non controllano, l’attività lavorativa assume tutti i caratteri più fortemente alienanti. Il principio di prestazione riduce corpo e anima a strumenti di lavoro alienato e il tempo libero (libero dal lavoro) finisce per essere controllato dalla durata della giornata lavorativa stessa. Tale organizzazione della giornata e la divisione del lavoro sono dovuti ad un principio della realtà conforme ad un concetto di ragione che fin dall’antichità si presenta come la facoltà che ordina e classifica. Tale concetto di ragione è ovviamente antagonistico rispetto a tutte quelle facoltà che tendono alla soddisfazione del principio del piacere, e sono proiettate verso la trascendenza. Tali attitudini sono “irrazionali” per la ragione legata al principio di prestazione. Così la ragione si presenta come lo strumento per eccellenza del dominio. La fantasia, che pure aveva una funzione importantissima per la struttura psichica e che conservava una forma di autonomia rispetto al principio della realtà, assume un carattere non realistico e la dimensione estetica soccombe al cospetto della ragione teoretica e pratica. Ma questa sottovalutazione dell’estetica per Marcuse è legata ad una tradizione culturale ostile al principio del piacere. La fantasia parla il linguaggio del principio del piacere, ma la realtà procede secondo le leggi della ragione. In Eros e civiltà sarà evidente come il progetto utopico di una società non gravata dal principio di prestazione, sia intimamente legato ad un progetto estetico in cui una nuova razionalità libidica possa promuovere una nuova civiltà. Per questo Marcuse affida alla fantasia e all’arte il compito di edificare una realtà liberata, una utopia, da intendersi come ciò che deve ancora venire e non come ciò che è irrealizzabile. Strettissimo si presenta in Marcuse il legame tra arte e utopia nel tentativo di liberare la realtà storica. E nell’utopia estetizzante di Eros e civiltà non è riscontrabile alcun rifiuto della tecnica, ma anzi proprio lo sviluppo tecnologico conferisce al progetto utopico una possibilità di concretizzazione. Ma il filosofo deve tristemente constatare che spesso le potenzialità liberatorie della scienza e della tecnica sono vanificate dall’uso che di essere viene fatto dai sistemi politici, totalitari o liberali che siano. I tratti utopici della nuova civiltà della liberazione che si delineano in Eros civiltà sembrano perdere ogni possibilità di attuazione ne L’uomo a una dimensione. Qui Marcuse descrive come nelle società industriali avanzate si verifichi l’assorbimento di ogni opposizione nel sistema. Il progetto utopico non ha più alcuna possibilità di essere concretizzato perché la struttura tecnologica su cui poggiano le società industriali non appare più uno strumento in se neutrale, in grado di liberare l’uomo, ma è uno strumento oppressivo. Il filosofo perviene ad una visione antiutopica in cui l’arte e l’eros non rappresentato più la negazione della realtà costituita, perché sono anch’esse assorbite dal sistema. E tale assorbimento in occidente è operato da una razionalità tecnologica che è posta al servizio del dominio e che, rendendo accessibili beni sempre maggiori alle masse, riesce ad addormentare le coscienze e ad eludere i conflitti di classe; mentre contemporaneamente in Unione Sovietica un analogo sistema tecnologico esercita un controllo repressivo in nome di una ideologia (il marxismo) che teoricamente ne costituisce la negazione. Così ne L’uomo a una dimensione Marcuse descrive come l’apparato tecnologico su cui si basano i vari sistemi politici riduca l’uomo a una dimensione. Con l’introduzione di bisogni indotti, legati alle dinamiche della società consumistica, il sistema riesce ad inglobare qualsiasi potenziale forma di opposizione. “L’altra dimensione”, rappresentata dall’arte e l’eros, le forze sovversive che si opponevano dialetticamente alla realtà costituita, è neutralizzata. La società tecnologica riesce a conquistare la coscienza infelice trasformandola in un “falsa coscienza felice”. Questa condizione produce un nuovo stato di schiavitù, perché la condizione di schiavitù non è determinata dall’obbedienza o dall’asprezza della fatica imposta, ma deriva dalla riduzione del lavoratore ad una condizione strumentale. E’ proprio del pensiero unidimensionale infatti identificare individui e cose con la loro funzione, secondo una concezione strumentale che trova espressione nel linguaggio funzionale. Questo linguaggio perde la struttura bidimensionale in cui la tensione si svolgeva tra “ciò che è” e “ciò che dovrebbe essere”, le due dimensioni che si opponevano dialetticamente. Così i concetti che tradizionalmente rappresentavano i fatti, trascendendoli, perdono il loro significato di alterità. Nel linguaggio funzionale al concetto subentra l’immagine, che per immediatezza non permette l’astrazione e la riflessione critica necessari alla formulazione dei concetti e, in tal modo, si rivela funzionale alle regole della tecnica pubblicitaria. Il linguaggio funzionale condiziona l’individuo fino agli strati della mente in cui sono elaborati i concetti, e così l’uomo perde il pensiero critico e la possibilità di comprendere “i fattori che produssero i fatti” determinando il modo di vita, stabilendo chi dovesse essere padrone e chi servo. Così la razionalità tecnologica identificando cose e individui con la loro funzione priva le parole del loro significato concettuale. Ma tale razionalità tecnologica non è altro che l’ultimo stadio di un’idea di ragione che ha caratterizzato tutto il pensiero occidentale. La razionalità tecnologica è l’ultima incarnazione di quello sviluppo della logica, che aveva tratto origine dall’iniziale contrasto tra la logica dialettica di Platone e la logica formale aristotelica. Il passaggio alla logica formale segnò la perdita della bidimensionalità, della struttura dialettica, che riusciva ad opporre alla realtà costituita una realtà ideale alternativa. La logica formale fu per Marcuse il primo passo sulla via che portò all’ascesa del pensiero scientifico e all’imposizione della razionalità tecnologica. Così la tecnologia, o meglio il logos della tecnica, si è rivelata sempre più come la razionalità del dominio che produce l’asservimento dell’uomo ad un apparato produttivo che egli non controlla e che perpetua artificiosamente la lotta per l’esistenza. Quando il legame ontologico tra logos e eros si spezza, la verità scientifica emerge come neutrale e il sistema tecnocratico inizia la sua ascesa. Ma ciò che l’uomo persegue è razionale solo nei termini delle leggi generali delle varie scienze, perché in realtà nel logos della tecnica non esiste più vero e falso, bene e male, ma esiste solo adeguatezza o inadeguatezza ad un fine pragmatico. Questa è l’unica razionalità ammessa dalla società unidimensionale. Qualsiasi idea che non possa essere verificata con metodi scientifici perde il diritto ad essere formulata o indagata. Così la filosofia della scienza non è interessata al giudizio su ciò che la realtà può essere e la domanda si sposta dal metafisico “cosa è” allo strumentale “come funziona”? Nell’opera L’uomo a una dimensione, la visione della tecnica raggiunge il punto più critico di tutto lo sviluppo del pensiero marcusiano. Il meccanismo che regola il mondo tecnologico potrebbe apparentemente sembrare neutrale, cioè indifferente ai fini per cui è utilizzato: esso potrebbe rivelarsi strumento del rinnovamento o mezzo di conservazione. Ma quando la struttura tecnologica diviene la forma generale e imprescindibile della produzione materiale, essa secondo Marcuse investe totalmente una cultura e diviene la struttura pervasiva di un intero assetto sociale. Così il concetto di neutralità attribuito originariamente alla scienza, e esteso successivamente all’applicazione della scienza stessa, la tecnica, non appare più sostenibile. E se la materia è neutrale, perché l’oggettività non contiene un telos in se, lo stesso discorso non può valere per scienza e tecnica. Quando i principi della scienza e le applicazioni della tecnica si rivelano strumenti concettuali per il controllo della produzione in una determinata organizzazione sociale, la presunta neutralità della tecnica e della scienza non è più sostenibile e il logos della tecnica si rivela come il “Logos della servitù senza fine”. Quando il logos della tecnica, che potrebbe creare relazioni qualitativamente diverse tra uomo e uomo e tra uomo e natura, si rivela uno strumento di dominio, il potere della macchina non esprime altro che una proiezione del potere dell’uomo. Ma poi il filosofo è costretto a constatare che per l’uomo la liberazione dal dominio della razionalità tecnologica prevalente e il superamento della lotta per l’esistenza può avvenire solo sulla base tecnica stessa. E’ proprio la base tecnica che ha reso possibile la soddisfazione dei bisogni e una parziale diminuzione della fatica e quindi essa rimane la sola base concreta di ogni possibile forma di libertà umana. Come abbiamo detto L’uomo a una dimensione segna la fase più critica del pensiero marcusiano e il filosofo sente il bisogno di superare l’oblio di ogni prospettiva utopica presente in tale opera. Il desiderio di poter progettare nuovamente un disegno utopico trova espressione in opere come Saggio sulla liberazione e Fine dell’utopia. Così nel Saggio sulla liberazione egli affermerà che proprio le forze tecniche e tecnologiche delle società industriali possono privare il concetto di utopia del tradizionale contenuto di irrealtà e nell’opera Fine dell’utopia, egli rovescerà una tesi marxiana e vedrà la liberazione dell’uomo nel passaggio dalla scienza all’utopia (e non il contrario come sostenevano Marx e Engels). Fine dell’utopia non significa quindi fine del progetto utopico ma significa fine dell’irrealizzabilità di tale progetto ed è proprio la tecnologia a liberare il progetto utopico dalle sue caratteristiche illusorie. Proprio la tecnologia può rendere disponibili maggiori risorse, può eliminare il surplus di repressione, può eliminare la povertà e liberare l’uomo dal lavoro alienato. Per Marcuse proprio la struttura tecnologica del potere finirà per scalzare le fondamenta del potere stesso; è proprio la riduzione della forza fisica nel processo lavorativo a rendere inevitabile una diversa organizzazione del lavoro e una radicale trasformazione sociale e a rendere inevitabile il passaggio dall’utopico (irrealizzabile) all’utopistico (non ancora realizzato). Tale passaggio sarà il frutto di una rivoluzione culturale che porrà in essere l’utopia estetizzante. Il progetto utopico, come detto, rappresenta un progetto non ancora realizzato, rappresenta l’alterità rispetto alla realtà costituita e la dimensione estetica è da sempre incarnazione di una forma antagonistica rispetto alla società esistente, perché l’essenza dell’arte è in se trascendenza. E da tale concezione nascerà la critica di Marcuse verso l’immediatezza di determinate forme artistiche frutto di quella “rivoluzione culturale” che mirando a desublimare l’arte e aspirando ad introdurre nuovi linguaggi, finisce per scadere in propaganda. L’immediatezza della cultura alternativa distrugge quella distanza necessaria, quell’alterità propria dell’arte autentica. La forma dell’arte è infatti intrinsecamente dialettica, porta con se i caratteri dell’altra dimensione, rappresentata dalla memoria e dall’anticipazione nello stesso tempo. La capacità dell’arte di ripresentare la realtà autentica, la realtà della liberazione, il ricordo della promessa tradita e la speranza di un futuro di liberazione, saranno i temi presenti nel saggio La dimensione estetica. Proprio nella dimensione estetica Marcuse vede una possibilità di opposizione a quello che rappresenta il nemico per eccellenza dell’uomo: il tempo, l’angoscia per la contingenza di ogni piacere umano, la finitezza di ogni condizione, la paura della morte. Ma per Marcuse l’immaginazione artistica può creare un mondo in cui l’uomo può opporsi al corso distruttivo del tempo e può sconfiggere penuria e fatica, perché l’arte respinge la tentazione di dare un senso alla morte, essa non smette di considerarla una minaccia ai momenti di gioia. Per riuscire in tale scopo l’immaginazione artistica ha bisogno del concorso della tecnica e, del resto, la convergenza tra arte e tecnica è testimoniata dal termine greco technè che originariamente le designava entrambe. Ma affinché il progetto utopico si realizzi e abbia luogo il passaggio dal reale al possibile, secondo Marcuse, è necessario concepire l’essenza dell’uomo non in senso astratto ma con riferimento alla reale situazione storica in cui l’individuo vive. La concezione storica dell’essenza dell’uomo non può prescindere dal ruolo che questi esercita sulle forze produttive e sull’organizzazione del lavoro. E considerato che è il lavoro che determina l’uomo come essere libero, perché proprio nell’attività lavorativa l’uomo supera l’immediatezza dei bisogni, una riflessione su tale attività si impone. Marcuse deve constatare che nel lavoro estraniato l’esistenza dell’uomo non è mezzo per la sua autorealizzazione, ma diviene il mezzo per il suo annullamento. Per Marcuse solo il conferimento di un carattere ludico all’attività lavorativa può ricondurre l’uomo a se stesso in una “dimensione della sua libertà che gli è negata dal lavoro alienato”. E per il filosofo proprio la tecnologia può fornire all’umanità uno strumento di liberazione: l’automazione, che è qualcosa di più della semplice meccanizzazione, potrebbe rivelarsi lo strumento in grado di spezzare la catena che lega l’uomo alla macchina rendendolo schiavo. L’automazione, riducendo il tempo necessario alla produzione di beni, permetterebbe una riduzione della giornata lavorativa e il raggiungimento di un più alto grado di libertà. Ma è realistico pensare ad un lavoro produttivo affrancato dal principio di prestazione? Tale problema si manifesta subito quando consideriamo che lo sviluppo tecnologico raggiunto nell’attuale civiltà dipende dalla repressione addizionale introdotta dal principio di prestazione. Del resto lo sviluppo dell’automazione stessa richiede un grosso sforzo produttivo e non elimina totalmente gli aspetti alienanti del lavoro. Però l’automazione comporta una trasformazione qualitativa del lavoro per cui all’uomo sono richieste sempre più abilità di tipo intellettuale e sempre meno abilità di tipo manuale. Così, per ironia della sorte, la tecnica, cioè quel sapere operativo che anticamente era distinto dalla conoscenza teoretica (pur condividendo con quest’ultima lo studio del carattere rivelativo con cui l’ente si manifesta) e pur configurandosi sempre come un’attività di basso livello al cospetto del βιος θεωρητικος, proprio della vita contemplativa, si è prospettata storicamente come un sapere dalla enorme potenzialità liberatorie per l’individuo. Solo la riduzione quantitativa del lavoro necessario alla produzione dei beni dovuta ai processi di automazione rende possibile (almeno potenzialmente) una trasformazione qualitativa della condizione umana e una nuova forma di libertà dovuta ad una contrazione dei lavori pseudoautomatici e più gravemente alienanti. Ma il fatto che l’energia fisica sia sempre più sostituita dall’energia mentale nei processi produttivi è un elemento effettivamente liberatorio? Marcuse deve constatare che il carattere di “cosalità” e gli aspetti estranianti accomunano tutte le tipologie lavorative. Per questa via Marcuse giungerà ad una concezione paradossale del lavoro per cui è ipotizzabile un’attività lavorativa molto intensiva, fortemente alienante, ma concentrata dal punto di vista temporale e quindi in grado di lasciare all’uomo più tempo libero per esprimere le sue più autentiche facoltà. In fondo la dematerializzazione del lavoro permetterebbe quel distanziamento del lavoratore dagli strumenti di produzione che già nel marxismo era considerata una condizione imprescindibile del cambiamento. Ma pur partendo da concezioni marxiste, l’utopia estetizzante di Marcuse oltrepassa l’analisi economica di Marx. Se quest’ultimo vedeva la possibilità di un mutamento della condizione umana nell’appropriazione dei mezzi di produzione da parte del proletariato, Marcuse conta fondamentalmente sull’automazione ma è consapevole che la liberazione dell’uomo non può essere semplicemente il risultato dello sviluppo economico ma deve coinvolgere la dimensione umana nella sua interezza. Non basta modificare i rapporti di produzione ma ciò che occorre è un progetto critico che permetta il passaggio dal regno della necessità a quello della libertà, che l’automazione ha reso soltanto possibile. Il progetto di liberazione deve partire da categorie esistenziali. L’affermarsi del sistema tecnocratico è da ricondurre ad una scelta esistenziale che non riguarda solo la struttura sociale, le ideologie, il dominio e neppure la tecnica in se stessa, ma trae origine da quel “progetto tecnologico” che è frutto del pensiero calcolante, vale a dire l’unico pensiero legittimamente esercitato nel mondo tecnicizzato. Tale forma di pensiero direbbe Heidegger, è il modo in cui nel mondo tecnicizzato l’uomo si rapporta con gli enti dimenticando l’Essere. In ultima analisi, se è possibile applicare il concetto di neutralità alla tecnica, da intendersi come l’apparato tecnico dell’industria, dei trasporti e delle comunicazioni, tale idea di neutralità incontra forti limiti per ciò che riguarda la tecnologia, da intendersi come “progetto tecnologico”, e solo un nuovo “progetto esistenziale” potrà dare un valido fondamento all’utopia marcusiana.

(Paola Grimaldi)

LE SACRE UPANISHAD, SECONDO AUROBINDO GOSH.

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Si deve fermare la mente nel cuore fino a quando non sia resa al silenzio: questa condizione costituisce la vera conoscenza e la liberazione, tutto il resto non rappresenta altro che letteratura verbosa” (Brahmabindù Upanishad).

 Le Upanishad sono l’opera suprema del pensiero indiano, e che sia effettivamente così, che l’altissima espressione della personalità del proprio genio la loro sublime capacità poetica, la loro enorme capacità creativa in pensiero e in parola, non siano un capolavoro letterario o poetico della mente ordinaria, ma un ampio flusso di rivelazione spirituale per questo carattere profondo e diretto, è un fatto significativo, prova di una mentalità unica e di non comune inclinazione dello spirito.  Le Upanishad sono nello stesso tempo profonda scrittura religiosa, in quanto testimonianza delle più assolute esperienze spirituali, documenti di una filosofia rivelatrice e intuitiva di luce, potere e ampiezza inesauribili e, sia in prosa che in metrica, poemi spirituali di una assoluta, infallibile ispirazione costante nel linguaggio, straordinaria per ritmo ed espressione. E’ la manifestazione di una mente nella quale filosofia e religione e poesia sono diventate una cosa sola, perché questa religione non termina in un culto ne è limitata ad un aspirazione di tipo etico-religioso, ma si innalza verso una scoperta infinita di Dio, del Sé, della nostra più alta e totale realtà spirituale e di esseri viventi e descrive un’estasi di luminosa conoscenza e un’estasi di partecipe compiuta esperienza; questa filosofia non è un’astratta speculazione intellettuale intorno alla Verità o una delle strutture dell’intelligenza logica, ma una verità vista, esperita, vissuta, posseduta dalla mente e dall’anima più profonda nella gioia di esprimere una sicura scoperta di possesso, e questa poesia è opera di una concezione estetica innalzata oltre l’ambito ordinario per esprimere la meraviglia e la bellezza della più rara autocoscienza spirituale e della più profonda, ispirata Verità del Sé e di Dio e dell’Universo.  Qui lo spirito intuitivo e l’intima esperienza psicologica dei veggenti vedici perviene ad un culmine supremo in cui lo Spirito, come è detto in un passaggio della Katha Upanishad, svela la sua più vera essenza, rivela la parola esatta della sua auto espressione e apre alla mente la vibrazione dei ritmi che, ripetuti all’ascolto spirituale sembrano sostanziare l’anima e porla, ricolma e compiuta, sulle sommità dell’ autoconoscenza.  Le Upanishad sono state la sorgente riconosciuta di varie e profonde filosofie e religioni che da esse sono poi scorse in India come i suoi grandi fiumi dalla culla himalayana rendendo fertili la mente e la vita degli uomini e hanno mantenuto viva la sua anima lungo il grande procedere dei secoli ritornando costantemente ad esse per la rivelazione, mai mancando di dare nuova illuminazione, fontana di inesauribili acque di vita.  Il Buddismo con tutti i suoi sviluppi fu solo una riaffermazione, sebbene da un nuovo punto di vista e con nuovi termini di definizione di ragionamento intellettuale, di un aspetto di questa esperienza e la portò così modificata nella forma, ma appena nella sostanza, attraverso tutta l’Asia e a Occidente verso l’Europa. Le idee contenute nelle Upanishad possono essere ritrovate in molto nel pensiero di Pitagora e Platone e costituiscono la parte più profonda del Neo-Platonismo e dello Gnosticismo con tutte le loro importanti conseguenze sul pensiero filosofico occidentale, e il Sufismo le ripete in un altro linguaggio religioso.  La parte più consistente della metafisica tedesca è in sostanza poco più che uno sviluppo intellettuale e di grandi realtà meglio spiritualmente comprese da questo antico sapere, e il pensiero moderno le sta rapidamente assorbendo con una ricettività sempre più essenziale, viva ed intensa che promette una rivoluzione tanto nel pensiero, quanto in quello religioso; ora esse filtrano grazie a varie influenze indirette, ora si esprimono in modi aperti e diretti.  Quasi non esiste una grande idea filosofica che non possa trovare forza o una nuova origine o indicazioni in queste antiche scritture, le speculazioni, secondo un certo punto di vista, di pensatori che non avevano migliore passato o migliore base culturale al loro pensiero di una rozza primitiva, naturalistica ed animistica ignoranza.  E persino le più ampie generalizzazioni della scienza si ritrovano costantemente applicabili alla verità delle formule della natura fisica già scoperta dai saggi indiani nel loro originale, nel loro più vasto significato, nella più profonda verità dello spirito.  E tuttavia queste opere non sono speculazioni filosofiche di genere intellettuale, analisi di tipo metafisico che cercano di definire nozioni, di selezionare idee e di distinguere quante tra di loro sono vere, di logificare la verità o aiutare altrimenti la mente nelle sue inclinazioni intellettuali per mezzo del ragionamento dialettico e nel suo concetto di proporre una soluzione definitiva dell’esistenza nella luce di questa o di quella idea della ragione e di osservare tutte le cose da quel solo punto di vista, in quel fuoco e in quella determinata prospettiva.  Le Upanishad non avrebbero potuto avere una vitalità così perenne, esercitare una influenza così sicura, produrre tali risultati o vedere oggi le loro asserzioni autonomamente confermate in altri ambiti di ricerca e attraverso metodi completamente diversi, se fossero state opere del genere.  E’ perché questi veggenti videro la Verità piuttosto che semplicemente pensarla, la rivestirono anzi di una forte sostanza di intuizione e di immagine rivelatrice, ma una sostanza di trasparenza ideale attraverso la quale noi guardiamo verso l’illimitato, e perché esse compresero in profondità le cose nella luce del Sé e le videro con la visione dell’infinito, che le loro parole rimangono sempre vive e immortali, di un significato inesauribile, di una immancabile autenticità, un fine convincente che è nello stesso tempo infinito inizio della Verità, alle quali tutte le nostre ricerche quando terminano di nuovo approdano e alle quali l’umanità costantemente ritorna nelle sue menti e nelle sue epoche di più profonda visione.  Le Upanishad sono il Vedanta, un libro di conoscenza ad un più alto grado persino dei Veda, conoscenza nel più profondo senso indiano del termine, Jnana.  Non un semplice pensare e considerare attraverso l’intelligenza, non il ricercare e il cogliere una forma mentale della verità con la mente razionale, ma un vederla nell’anima ed un vivere totale in essa grazie al potere dell’essere interiore, un possesso spirituale attravesro una sorta di identificazione con l’oggetto della conoscenza è Jnana.  E poiché è solo attraverso una conoscenza integrale del Sé che questo genere di conoscenza diretta può essere resa completa, fu questo che i saggi vedantini cercarono di conoscere, di penetrare e di vivere nell’identità.  E attraverso questo sforzo essi giunsero facilmente a comprendere che il Sé in noi è una cosa sola con il Sé universale di tutte le cose e ancora che questo Sé non è che Dio e il Brahman, un Essere o una Esistenza trascendenti, ed essi videro, sentirono, vissero nella più totale intima verità di tutte le cose dell’universo e nella più intima verità dell’esistenza interiore ed esteriore dell’uomo grazie alla luce di questa sola e unificante visione.  Le Upanishad sono inni della conoscenza del Sé dell’universo e di Dio. Le grandi formule di verità filosofiche di cui esse abbondano non sono astratte generalizzazioni intellettuali, realtà che possono rischiarare ed illuminare la mente ma che non vivono e non spingono l’anima ad ascendere, ma sono ardori e luci di un illuminazione intuitiva e rivelatrice, raggiungimento e comprensione della sola Esistenza, della Divinità trascendente, del divino e universale Sé, scoperta della sua ruvelazione con le cose e le creature di questa grande manifestazione cosmica.  Canti di un ispirato sapere, essi emanano come tutti gli inni un tono di aspirazione ed estasi religiose, non del genere scarsamente profondo proprio a un sentimento religioso minore, ma innalzato al di là del culto e di forme particolari di devozione, verso l’universale Ananda del Divino che ci raggiunge attraverso l’avvicinamento e l’identità con l’autocosciente Spirito universale.  E sebbene principalmente concernenti la visione interiore e non direttamente l’agire umano esteriore, tutte le più importanti etiche del Buddismo e dell’Induismo posteriore sono tuttavia ancora della stessa vita e del significato delle verità alle quali essi danno forma espressiva e forza e tuttavia esiste qualcosa di più grande di qualunque precetto etico e norma di virtù mentale, l’ideale supremo di una azione spirituale fondata sull’identità con Dio e con tutti gli esseri viventi.  Perciò anche quando sono morte le forme del culto vedico, le Upanishad sono rimaste viventi e creative ed hanno potuto generare le grandi religioni devozionali e sostenere la duratura concezione indiana del Dharma.  Le Upanishad sono la creazione di una mente rivelatrice e intuitiva e della sua illimitata esperienza; la loro sostanza, la struttura, l’espressione, il linguaggio figurato e le dinamiche sono determinanti e contrassegnati da questo carattere originale.  Queste verità supreme e onnipervadenti visioni di unità, del Sé e di un essere divino universale sono proiettate in frasi concise e monumentali che le portano immediatamente di fronte alla visione dell’anima e le rendono presenti e imperative per la sua aspirazione e la sua esperienza e sono espresse in brani poetici pieni di potere rivelatore e di una concezione suggestiva che scopre l’intero infinito attraverso un’immagine finita.  L’Uno è la rivelato ma ha anche dischiuso i suoi innumerevoli aspetti, e ciascuno guadagna pieno significato attraverso l’ampiezza dell’espressione e trova, come in una spontanea autoscoperta, il suo posto e la sua coordinazione attraverso l’illuminante esattezza di ogni parola e dell’intera frase.  Le più vaste verità metafisiche e le più sottili distinzioni dell’esperienza psicologica sono raccolte all’interno del movimento ispirato e rese immediatamente chiare per la mente che osserva e colmate di infinite suggestioni per lo spirito che conosce.  Esistono frasi particolari, singoli distici, brevi passaggi che contengono in se stessi l’essenza di una vasta filosofia e tuttavia ciascuno di essi viene pronunciato come un lato, un aspetto, una parte dell’infinita autoconoscenza.  Tutto è di una concisione raccolta e ricca di idee e tuttavia perfettamente lucida e luminosa, tutto di una infinita compiutezza.  Un pensiero di questo genere non può seguire il lento, prudente e prolisso sviluppo dell’intelligenza logica.  Il brano, la frase, il distico, il verso e persino il mezzo verso segue quello che procede con un significato inespresso, un silenzio che echeggia tra loro, un pensiero che viene trasmesso in una suggestione totale ed è implicito alla cadenza stessa ma che la mente è lasciata libera di elaborare a proprio vantaggio, e questi intervalli di silenzio significante sono ampi, la cadenza di questo pensiero come i passi di un Titano che cammina tra rocce distanti su acque infinite.  Si trova una perfetta totalità, una estesa correlazione di parti tra loro armoniche nella struttura di ogni Upanishad; ma il tutto è trattato al modo di una mente che vede in uno sguardo messe di verità e si arresta per estrarre solo la parola necessaria da un silenzio compiuto.  Il ritmo ne verso o la cadenza della prosa scolpiscono l’idea e l’espressione.  Le forme metriche delle Upanishad sono costituite da quattro semiversi ciascuno chiaramente definito, versi che sono generalmente completi e dotati di senso, semiversi che presentano due pensieri o parti distinte di un pensiero che sono unite o si completano reciprocamente, e la cadenza sonora segue un principio corrispondente, ciascun passo conciso e marcato della chiarezza del proprio intervallo, colmo di ritmi echeggianti che permangono a lungo vibrare nell’ascolto interiore; ciascun passo è come un’onda dell’infinito che porta in se stessa interi la voce e il suono dell’oceano.  E’ un genere di poesia, parola della visione, ritmo dello spirito, che non è più stato scritto, ne prima ne dopo.  Il linguaggio figurato delle Upanishad si è in larga parte sviluppato dal genere di linguaggio figurato dei Veda e sebbene esso solitamente preferisca la svelata chiarezza di una immagine direttamente illuminante, a volte esso usa gli stessi simboli in un modo che è profondamente simile allo spirito e all’aspetto meno tecnico del metodo di quel simbolismo più antico.  E’ in larga misura questo elemento non più afferrabile dal nostro modo di pensiero che ha sconcertato certi studiosi occidentali e li ha fatti affermare che queste scritture sono una combinazione delle più alte speculazioni filosofiche con i primi goffi balbettii della mente bambina dell’umanità.  Le Upnaishad non rappresentano uno scostamento rivoluzionario dalla mente vedica, dal suo temperamento e dalle sue idee fondamentali, piuttosto una continuazione e uno sviluppo e in una certa misura un ampliamento nel senso di una resa in aperta espressione di tutto ciò che fu tenuto nascosto nel discorso simbolico dei Veda come un mistero segreto.  Esse iniziano a raccogliere il linguaggio figurato e i simboli rituali dei Veda e dei Brahmana e a trasformarli in modo da esprimere un senso interiore e mistico che serve come una sorta di punto di partenza psichico per la propria filosofia, più evoluta e più puramente spirituale.  Esiste un grande numero di passaggi specialmente nelle Upanishad in prosa che sono interamente di questo genere ed azione, in un modo recondito, oscuro e persino incomprensibile per il pensiero moderno, con il senso psichico di idee allora comuni nella mente religiosa vedica, la distinzione tra i tre generi di Veda, i tre mondi e altri soggetti simili; ma, conducendo come fanno nel pensiero delle Upanishad a più profonde verità spirituali , questi brani non possono essere scartati come infantili aberrazioni dell’intelligenza privi di senso e di ogni rintracciabile rapporto con il più alto pensiero nel quale essi culminano. Al contrario troviamo che essi possiedono un significato sufficientemente profondo quando riusciamo a penetrare il loro significato simbolico.  Questo significato si mostra in una ascesa psicofisica a una conoscenza psicospirituale per la quale noi useremmo oggi termini più intellettuali, meno concreti e immaginativi, ma che è ancora valida per coloro che praticano lo yoga e riscoprono i segreti del nostro essere psicofisico e psicospirituale.  Passaggi tipici di questo genere di espressione peculiare di verità psichice sono la spiegazione di Ajatashatru del sonno e dei sogni o i brani della Prashna Upanishad sul principio vitale e le sue azioni, o ancora quelli in cui l’idea vedica della lotta tra dèi e demoni è ripresa e guadagna il suo significato spirituale e le divinità vediche, più chiaramente che nel Rig o nel Sama Veda, sono caratterizzate e invocate per la loro funzione interiore e per il loro potere spirituale.  Le Upanishad abbondano di passaggi che sono ad un tempo poesia e filosofia spirituale, di chiarezza e bellezza assolute, ma nessuna traduzione priva delle suggestioni e dei solenni e sottili e luminosi echi di senso delle parole e dei ritmi originali, può dare alcuna idea del loro potere e della loro perfezione.  In altri le più sottili verità psicologiche e filosofiche sono espresse in modo completamente sufficiente senza mancare di una perfetta bellezza nell’espressione poetica e sempre in modo tale da vivere nella mente e nell’anima e non essere semplicemente offerte alla comprensione intelligente.  C’è in alcune delle Upanishad in prosa un altro elemento di vivido racconto e tradizione che ci restituisce, sebbene solo in brevi fugaci, il quadro di quella animazione e di quel movimento di ricerca spirituale e di passione verso la più alta conoscenza che hanno reso possibili le Upanishad.  Le scene del mondo antico rivivono davanti a noi in alcune pagine, i saggi che siedono nei boschi pronti ad ammaestrare chi si presenta, prìncipi e dotti Bramini e grandi proprietari terrieri alla ricerca della conoscenza, il figlio del re nel suo carro e il figlio illegittimo della serva, ricercando ogni uomo che avrebbe potuto portare in se stesso l’idea della luce e la parola della rivelazione, le tipiche figure simboliche e personalità, Janaka e la sottile mente di Ajatashatru, Raikwa del carro, Yoinavalka soldato della verità, calmo ed ironico, che prende con entrambe le mani senza alcun attaccamento i beni del mondo e le ricchezze spirituali e lascia alla fine tutti i suoi averi per peregrinare come un asceta senza casa, Krishna figlio di Devaki che udì una sola parola del Rishi Gora e conobbe immediatamente l’Eterno, gli Ashram, le corti di re che furono anche ricercatori e conoscitori spirituali, le grandi assemblee sacrificali dove i saggi si incontravano e confrontavano la loro conoscenza.  Così noi vediamo come nacque l’anima dell’India e come scorse questo grande canto delle origini nel quale essa si levò in volo dalla terra verso i supremi cieli dello spirito.  I Veda e le Upanishad non sono solo la bastevole sorgente della filosofia e della religione indiana, ma di tutta l’arte e la letteratura indiana.  Fu l’anima, il temperamento, lo spirito ideale in essi formato ed espresso che costruì in seguito le grandi filosofie, edificò la struttura del Dharma, testimoniò la sua eroica gioventù nel Mahabharata e nel Ramayana, si intellettualizzò infaticabilmente nell’epoca classica della sua maturità, produsse così tante intuizioni originali nella scienza, creò un così ricco fervore di esperienze estetiche, vitali e sensibili, rinnovò la sua essenza spirituale e psichica nei Tantra e nei Purana, si gettò nella magnificenza e nella bellezza delle linee e del colore, scolpì e fuse il suo pensiero e la sua visione nelle pietre e nel bronzo, si riversò in nuovi canali di autoespressione nei linguaggi successivi e ora dopo una lunga eclissi riemerge sempre identico nella diversità e pronto per nuova vita e nuova creazione.  La fissata concezione fondamentale del Vedanta è che là esiste in qualche luogo – e non potremmo non trovarla – accessibile all’esperienza o all’autorivelazione anche se negata alla ricerca puramente intellettuale, una verità sola onnicomprensiva e universale nella luce della quale l’intera esistenza si trova rivelata e chiarita nella sua natura e nel suo fine.  Questa esistenza universale, con tutta la moltitudine della sua realtà e la diversità delle sue forze, è una in sostanza ed origine; ed esiste una quantità non conosciuta, X o Brahman, alla quale essa può venire ridotta, perché da lui è originata e in lui e attraverso di lui persiste.  Questa quantità non conosciuta è chiamata Brahman.  Ma intanto i veggenti dell’antica India avevano completato, nei loro esperimenti e sforzi di disciplina spirituale e di conquista del corpo, una scoperta che nella sua importanza per il futuro della conoscenza umana oscura le intuizioni di Newton e Galileo; persino la scoperta del metodo induttivo e sperimentale nella Scienza non è risultato così fondamentale; perché essi penetrarono sino ai suoi processi ultimi il metodo dello yoga e attraverso il metodo dello yoga si elevarono al culmine di una triplice realizzazione.  Essi compresero dapprima come una realtà l’esistenza, aldisotto del flusso e della molteplicità delle cose, di quella suprema Unità e immutabile Stabilità che era stata sino ad allora ipotizzata solo come una teoria necessaria, una inevitabile generalizzazione.  Giunsero a comprendere che Quello è la sola realtà e tutti i fenomeni non sono che le sue apparenze e le sue sembianze, che Quello è il vero Sé di tutte le cose e i fenomeni non sono che le sue vesti e i suoi ornamenti.  Essi impararono che Quello è assoluto e trascendente, perciò eterno, immutabile, indiminuibile e indivisibile.  E guardando allo sviluppo passato del pensiero, compresero che questa era anche la meta alla quale li avrebbe condotti il puro ragionamento intellettuale.  Poichè ciò che è nato nel tempo deve nascere e morire; ma l’Unità e la Stabilità dell’universo sono eterne e devono perciò trascendere il Tempo.  Ciò che è nello Spazio deve crescere e diminuire, possedere parti e relazioni, ma l’Unità e la Stabilità dell’Universo non sono diminuibili, non sono aumentabili, sono indipendenti dalla modificazione delle proprie parti e non toccate dal mutarsi delle loro relazioni, e devono perciò trascendere lo Spazio; e se trascendono lo Spazio non possono possedere parti; poiché lo spazio è la condivisione della divisibilità materiale; la divisibilità deve perciò essere, come la morte, un’apparenza e non una realtà.  Infine ciò che è soggetto alla Casualità è necessariamente soggetto al Cambiamento; ma l’Unità e la Stabilità dell’Universo sono immutabili, identiche a ciò che furono negli eoni trascorsi e a ciò che saranno negli eoni futuri e devono perciò trascendere la Casualità.  Questa fu dunque la prima realizzazione ottenuta attraverso lo Yoga, nityonityanam, l’Eterno Uno nella moltitudine transitoria.  Allo stesso tempo essi compresero una verità interiore – una verità sorprendente; compresero che il Sé trascendente e assoluto dell’Universo costituiva anche il Sé degli esseri viventi; anche il Sé dell’uomo, l’essere supremo tra quelli che abitano il piano materiale sulla terra.  Il Purusha, l’ Io conscio nell’uomo che aveva sconcertato i Sankhyas, si è rivelato nella sua realtà ultima esattamente identico a Prakriti, la sorgente apparentemente non conscia della realtà, la non-coscienza di Prakriti, come molto altro, si è dimostrata un’apparenza, non una realtà, perché dietro ogni forma inanimata una intelligenza conscia all’opera è, agli occhi dello yogi, luminosamente autoevidente.  Questa fu dunque la seconda realizzazione ottenuta attraverso lo Yoga, cetanascetananam, la Coscienza Una nella moltitudine delle Coscienze.  Infine alla base di queste due realizzazioni se ne trova una terza, la più importante per la nostra umanità, cioè che il Sé trascendente in ogni uomo è così completo perché esattamente identico al Sé trascendente dell’Universo; perché il Trascendente è indivisibile e il senso dell’individualità separata non è che una delle apparenze fondamentali dalle quali la manifestazione dell’esistenza fenomenica perpetuamente dipende.  In questo modo l’Assoluto, che sarebbe altrimenti aldilà di ogni conoscenza, diventa conoscibile; e l’uomo che conosce il suo intero Sé conosce l’intero Universo.  Questa stupenda verità è per noi rinchiusa nelle due famose formule del Vedanta, “so ham”, Egli ed io, e “aham brahma asmi”, io sono il Brahman, l’Eterno.  Basata su queste quattro grandi verità, nytonityanam, cetanascetanam, so ham, aham brahma asmi, come su quattro possenti pilastri la suprema filosofia delle Upanishad ha eretto il suo fronte tra le più lontane stelle.

MAURICE MERLEAU-PONTY, IL VISIBILE E L’INVISIBILE.

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Esseri e cose, aspettano per vivere. Guardo e mi muovo. Ma non mi vedo, né vedo il mio movimento. Lo sguardo emerge dal movimento, dal corpo in movimento. Il mio occhio è occhio del corpo. Attorno a me tutti gli altri corpi mi guardano. Vedente e visto, visibilità e visione sono reversibili. Io sono nel visibile. Mi muovo in esso e sono visto nel visibile, sono visibile. E al contempo guardo, non vedendomi, le cose attorno, che mi guardano. “Il rapporto fra le cose e il mio corpo mi getta in pieno mondo”. Io sono carne. Il mondo che mi guarda e che io guardo è carne. La carne del mondo è la mia stessa carne. “La carne è fenomeno di specchio”. Il mondo si proietta in me. Io lo accolgo e mi immergo in esso. Il mio corpo è, come il mondo, percepito, visto. Il mondo riflette la mia carne nella stessa misura in cui io mi estendo nella carne del mondo. Siamo attraversati e atraversanti (sopravanzamento). Tutto si offre alle mie sensazioni, alla mia visione, alla mia percezione. Ma non – tutto – è attualmente qui. “È al di là, alla radice, alla sorgente, nascosto-rivelato”. È ἀ-λήθεια, dis-velatezza, dunque in origine velatezza, ed ora – anche – occultamento, ψεδος. “Avvolgimento di un attuale inaccessibile nell’attuale accessibile. C’è fin d’ora. Lo spettacolo è qui, fuori di ogni visione, è lui che si prepara a esser visto (la luce)”. La luce non può mai essere scorta, tuttavia essa è il medio attraverso cui vediamo. Vediamo e siamo – nel – sopravanzamento – nello – sconfinamento di vedente e visto, di visibile e invisibile. “La cosa nascosta è attuale” e mi è nascosta appunto in quanto attuale, co-presente alle altre cose del mondo, dietro cui essa è posta. L’essere dell’uomo è l’essere domanda al mondo, alla cosa. Così lo sguardo “le chiede come essa si fa cosa e il mondo, mondo”. La risposta, il sorgere del senso nelle cose e nel mondo, non è la definizione (l’oggetto non esiste nella definizione, così come il mondo) ma è nella – è la – visione. “Vedere è appunto non avere bisogno di definire, di pensare, per essere a… (il mio corpo, la mia casa). Presenza di un’assenza se si vuole – (il Dio nascosto)”. Il dio nascosto è il dio dello ψεδος, del velare che mostra, è il dio che si s-vela nei segni. I segni lo annunciano ma non ce lo mostrano, non lo fanno apparire. Ci rendono presente la sua assenza, dunque la sua possibile (imminente) venuta. “Immaginario della carne. Visibilità imminente”. Tutto può divenire visibile, solo non lo è attualmente, è ora annunciato, occultato, posto dietro alla mia veduta, ma presente in essa, all’interno. La visione si attua nella – è – carne. Visibile e invisibile si compenetrano nella carne. Nella visione vi è dunque sempre incontro di visibile e invisibile. Ciò avviene poiché il mio occhio è sempre occhio del corpo, la mia visione si attua sempre e solo a partire dal corpo, da e con esso. Movimento e visione sono assieme contemporaneamente nel corpo, i due volti del mio essere-al-mondo. La co-presenza di visibile e invisibile nella carne, l’immaginario della carne, si comprendono solo a partire dalla reversibilità mai completamente attuata del – nel – corpo proprio. Io, visto e vedente, non mi guardo vedere e non mi vedo guardato. Io mi tocco toccante. Ma sempre nello scarto fra il toccare e l’essere toccato, mai soltanto toccato o toccante. “La reversibilità è sempre imminente e mai realizzata di fatto”. Il mio corpo non è un percepito fra i percepiti, un visto fra i visti, un mosso fra le cose che muovo. È sempre un “essere aperto a sé”, “essere aperto” alle cose, “inerire a”. Non mi raggiungo, e nemmeno mai mi sfuggo. Sono sempre attraversamento, sopravanzare, sabbia con mare. Sono il compiersi di venute annunciate e mai (rag)giunte, velata apertura della veduta, lo scarto fra il cogliere e lo scorrere, eterno fiorire. Vengo a me nell’alba di luce e non vedo la luce. Poiché sono reversibilità di vedente e visibile, sempre prossima, sempre alle porte. Un volto ed assieme il suo risvolto nello stesso viso. Mutando. Sono vedente e toccante e allo stesso tempo visto e toccato, ma sempre nello scarto, nella non coincidenza. Sono nascosto nell’atto di svelarmi a me stesso, latente nel sorgere e dispiegarmi, invisibile nel mostrarmi. E così il mondo. L’oscurità si propaga sull’intero mio orizzonte mondo e sulle cose e sui corpi che assieme a me l’abitano. Tutto è intreccio, chiasma, compenetrazione, prolungamento denso e pregnante. Un gioco di luci e di ombre, albe nei tramonti, notte nel giorno. Giorno e notte non sono slegati, né soltanto allacciati nel tempo. Il mondo si svela in tagli di luce. Le ombre danno consistenza alle cose proprio sottraendocele. L’ombra di Leonardo è la veste del mistero. L’ombra è il sottrarsi della visione in quanto visione. Il mio occhio ha di fronte a sé sempre vedute parziali. Ecco l’ombra. Io, da qui, e laggiù gli scorci del mondo. La mia volontà di comprendere e circondare l’interezza della realtà, dice Leonardo: “or non vedi tu che l’occhio abbraccia la bellezza de tutt’il mondo?” e l’assoluta relatività del mio essere qui e ora, la brevità delle mie braccia e la timidezza della mia mano. Come accade allora? Come il mio sguardo abbraccia l’immensità, la bellezza degli orizzonti attorno? Come il mio occhio fa emergere il senso dalla natura? “La Natura come l’altro lato dell’uomo (come carne – non come ‘materia’)”. Il mio occhio è nel corpo dunque è slancio verso il mondo. Io mi protendo verso il mondo e il mondo si getta in me. Il mio corpo fa tutt’uno col mondo nella carne. Non sorge chiarezza, ma senso (nell’ambiguità, nell’indeterminatezza – che è poi l’esistenza). L’ombra resta qui e laggiù. La radura è solo al di là delle montagne. Ma chiaro e scuro, cime e vallate sono copresenti al mondo e dunque al mio corpo. Così Leonardo giunge allo sfumato, al non finito. Prospettiva dei perdimenti. Il mondo si fa mondo nell’intreccio indissolubile di chiari e scuri, di tempi e spazi, di qui ed altrove. Ed io con esso. Il mio occhio è spettatore spectatus. Il mio corpo si dispone nello spettacolo del mondo, è un suo frammento. E tutto lo spettacolo, l’intero mondo, si lega a questo suo frammento – il corpo – che nel mondo “risiede stranamente. Rapporto a distanza tra le cose e ciò che le raddoppia segretamente nel mio corpo. Se io sono carne, cioè vedente-visibile, c’è anche una carne del mondo”. La carne è dialogo perpetuo fra me e il mondo. Vi è infinita congiunzione, continuo rimando, nella carne del mondo. “L’uomo non è che un nodo di relazioni” e la carne è la “trama unitaria in cui ogni corpo e ogni cosa non si danno se non come differenza rispetto agli altri corpi e alle altre cose”. L’occhio e lo spirito sono senza fondo, e qualora si giunga a un fondo, esso ne chiamerà altri. In ogni orizzonte sorgono orizzonti. Tutto è nell’infinito movimento dell’essere in slancio verso l’unità di un senso. Echeggiano ancora e di nuovo le parole di Anassagora: “μοῦ ἦν πάντα. È questa filosofia d’interconnessione del tutto che noi cerchiamo di fare”. Non c’è origine né meta, ma libera frequentazione del visibile. E nel visibile, l’invisibile. “Le cose che si vedono sono l’aspetto visibile di quelle che non si vedono”. Io vedo la luce solo nella visione, non vedo mai la luce, ma vedo attraverso di essa. Così l’invisibile è in-visibile: attualmente fuori dalla mia vista, è presente nella mia veduta, nel visibile, fa sì che esso sia visibile. Vedere è sempre apertura, “apertura a ciò che non siamo” – ora e qui –, accesso all’Essere, alla simultaneità di visibile e invisibile. La carne è la co-presenza di attuale, possibile e immaginario, la reversibilità – sempre annunciata e mancata – del mio corpo vedente-visibile. Il vedere è l’essere dell’occhio nel corpo, “ma è anche capacità immaginaria. In ogni visibile tutto il visibile, nelle macchie e nelle campane tutti i colori, i suoni e le parole. Sopravanzamento, parte totale – Natura e uomo, nessuna frattura”. Le macchie sono espressione tratteggiata, suggerimento, bisbiglio dell’Essere, della sua interezza. Essere – come – carne. Essere – qui – ovunque. Indissolubile accordo di suoni tempi rumori gesti parole spazi sguardi corpi. Il mio corpo qui. Spettatore spectatus dell’immenso intreccio. Disposto nel mondo attraversato dal mondo. Mondo ovunque attorno. Dentro e dietro di me. Movimento incessante di mare e spiaggia, continuo afferrarsi di visibile e invisibile. Penetrazione. Prolungamento. Sopravanzamento. Intreccio. Le bougé. Lo sfumato. Il non finito. Il mondo. Il mio corpo. L’invisibile del visibile. Sconfinare. “Incontriamo qui il punto più difficile, cioè il legame della carne e dell’idea, del visibile e dell’ossatura interiore che esso manifesta e nasconde. Noi non vediamo, non udiamo le idee, e tuttavia, le idee sono là, dietro i suoni o fra di essi, dietro le luci o fra di esse”. Le idee (o esistenziali) sono la nervatura, lo schema interno del visibile. Impregnano le cose che vediamo senza lasciare tracce sulla superficie. L’invisibile è il senso e il senso non è al di là del corpo, “è l’intervallo degli alberi fra gli alberi”. L’invisibile non è un altro visibile, presente a un altro e non a me, ma dimora nel visibile e lo sostiene: l’invisibile è qui. L’essenza è interna. Dentro, dietro il visibile, in trasparenza. L’essenza è situata proprio nel cuore di questo avvolgimento che è l’Essere. “Io e il mondo siamo l’uno nell’altro” e il movimento del nostro perpetuo incontro è movimento carnale. Dunque l’idea è nell’esperienza, si offre a noi nell’esperienza carnale e non può essere vista fuori di essa. L’invisibile è nel mondo – qui e ora – senza essere oggetto, rende possibile l’essere dell’oggetto. È assenza quasi presente. Imminente venuta mai attuata, possibiltà della veduta. È piega del visibile, lato non visto, struttura interna sotto la pelle. L’invisibile del visibile. L’ombra bianca del visibile. “L’unicità del mondo visibile, e, per sopravanzamento, invisibile, è la soluzione del problema dei ‘rapporti fra l’anima e il corpo’”. Una volta che abbiamo inteso il corpo come continua esplorazione del mondo che ci guarda, l’esistenza come esperienza simultanea di me e mondo ed il visibile come infinito mare che nasconde e mostra sconfinati fondali d’invisibile, grazie ai quali esso è mare, cessa la ricerca di un luogo dell’anima. Assistiamo al dileguarsi d’ogni luogo proprio. Proprio è solo il corpo unito al mondo, nello scorgere, farsi avanti e ritirarsi. Nostro è il mondo come orizzonte ininterrotto. Fluire e rifluire liquido. “La nostra anima non ha finestre: ciò significa In der Welt sein”. L’occhio finestra dell’anima di Leonardo è ora l’occhio del corpo. Danza la danza costante che lo congiunge al visibile, non è più finestra ma carne nella carne. Non è cornice sospesa sul mondo ma mondo che si dischiude e fiorisce incessante. Senza fondo. E nel visibile dimora permanente l’invisibile. Dunque le idee che vestono e riempiono l’anima e “di cui si sente la presenza come di qualcuno nel buio” sono in essa solo conseguentemente – contemporaneamente – al rapporto reciproco che ci unisce al mondo. “Il mondo come esistenza totale. La mescolanza è il caos, ma è anche la proliferazione del senso. Mescolanza del passato, del presente e dell’avvenire, dell’immaginario e del reale, l’uno comunicante con l’altro. Scoperta di un nuovo immaginario: quello dei racconti d’altri, delle persone di cui qualcun altro parla, e che sono inosservabili, ma costituiscono un reale associato. Mescolanza d’altri e di me”. Io e l’altro: “c’è un terreno d’incontro che è l’essere stesso”. Se – quasi – mi tocco toccante, se sono sempre sulla soglia dell’ascoltare la mia voce risuonare attorno, allora scopro l’altro come scopro il mondo: come prolungamento. Non alterità ma parte dello stesso paesaggio che io abito. Assieme io e l’altro abitiamo. Intersoggettività. A partire dalla visione: io me il mondo e gli altri. Assieme frequentiamo il mondo. Ci frequentiamo. Ci disponiamo nell’intreccio carnale. “Come l’uomo naturale, noi ci poniamo in noi e nelle cose, in noi e nell’altro, nel punto in cui, per una specie di chiasma, diveniamo gli altri e diveniamo mondo. La filosofia, come l’uomo naturale, si trattiene nel punto in cui si effettua il passaggio del sé nel mondo e nell’altro, all’incrocio delle vie”. L’être-au-monde diviene en-être. Esser-ne. Siamo assieme nell’essere, ne siamo. L’uno nell’altro nell’altro nell’altro. “È questa filosofia d’interconnessione del tutto che noi cerchiamo di fare”. Solo nel mostrarsi è possibile il guardare. Elimino le distanze. Mi dispongo nello spazio visibile. Tendo all’invisibile. E la mia visione si attua nel – dal – centro dell’Essere stesso. Io sono vedente solo in quanto sono visibile. Ho attorno a me una veduta – infinite vedute – poiché posso essere scorto. L’Essere si apre ovunque dentro attorno a me. Si dispiega fiorisce si scopre si svela. Sorge. E sorge nella radura, nell’aperto. È il rado. La luce. “Per me non c’è più problema delle origini, né di limiti ma un’unica esplosione d’Essere che è per sempre”. Eco: Eraclito. Essere: fuoco eternamente vivo. Fuoco del κόσμος, fuoco della φύσις. Aprirsi della radura luminosa. Sorgere dell’Essere. “Schiudersi d’essere (φύω)”. L’Essere si svela nella veduta dell’uomo, ed in essa resta – anche – occultato. Come luce e notte sono una cosa sola, così vi è armonia, accordo inappariscente fra apparire e nascondersi, fra entbergen (disvelare) e bergen (velare). Vi è ἀ-λήθεια. “Di nuovo la luna sorge troppo in alto”. Essa è νυκτοφαής, è luce che brilla nel buio e lo rischiara. È svelamento nella notte. Ma la lascia oscura, invisibile. Splendore nell’oscurità: la filosofia deve scoprire come l’uomo sia votato alla percezione ed ai fantasmi. Essenza ed esistenza, immaginario e reale: nella pittura si confondono tutte le nostre categorie, dispiegando il suo universo onirico di essenze carnali, di rassomiglianze efficaci, di significazioni mute. Siamo col mondo nel mondo. Un’unica e continua linea d’onda che lo attraversa per intero e simultaneamente ci attraversa nello stesso infinito susseguirsi di attimi. In quest’istante io poggio qui. Il mio occhio è posato sul mondo, che mi sostiene. Ed in quest’istante io abito il mondo intero poiché lui mi abita, ricerca nel mio corpo, nel mio occhio, lo spazio per sorgere. Sorgere sempre. Siamo sempre immersi nella veduta e mentre noi la frequentiamo essa si fa visione. Vedente e visibile. Visibile e invisibile. Come si può vedere l’invisibile? Possiamo guardare la visione? Tutto è contemporaneamente dispiegato su tela. La pittura ci restituisce ciò che la scienza ha portato lontano da noi. L’incontro perpetuo col meraviglioso, col vicinissimo. L’Essere. La pittura torna e ritorna sempre a donarci il mondo ed il corpo come gli spazi contigui continui in cui siamo vita. Riscopro il mio corpo come “sentinella che vigila silenziosa sotto le mie parole e sotto le mie azioni”. Il mio corpo si distende sul mondo e fa sì che assieme ad esso “si risveglino i corpi associati, gli ‘altri’”. Ritorniamo alle cose e rinasce la filosofia. Ma ancor prima che in essa, l’Essere si s-vela nella pittura. Il pittore rende visibile lo sconfinare dell’invisibile nel visibile, il connubio di vedente e visto, con l’innocenza e la purezza tipiche di chi non deve riflettere nel senso di pensare ma riflette nel senso dello specchio. La visione del pittore si attua nel – col – movimento. Il pittore dipinge con l’occhio e con la mano. Dipinge col corpo e ci ridona il mondo poiché essi “son fatti della medesima stoffa”. La carne. Lo specchio. L’occhio. La mano. Io sono visibile, la mia visione si attua da un corpo che so guardato, senza che sia mai presente al mio sguardo. Per me esso è davvero visibile solo nello specchio. Ma mentre lo vivo, in me costante e silenziosa è la consapevolezza di poter essere guardato: io mi so già nello specchio, nell’occhio dell’altro. L’artista dipinge non la veduta ma la visione, l’istante permanente in cui chi scorge e chi è scorto s’incontrano. Apparente enigma, la reversibilità vedente-visibile è in realtà ciò che ci dà un mondo. Comune, aperto, luminoso. Il pittore si sa guardato, per questo spesso si raffigura allo specchio. Nello specchio non v’è più scorcio di mondo, ma visibilità totale. Il pittore si ritrae mentre dipinge e sulla tela si svela l’incrocio di sguardi: occhi sparsi a miriadi nel mondo che sta dipingendo l’osservano. Ogni cosa si mostra all’occhio. “Quello che essa offre non è questo qui opaco, ma forma ‘non disvelata’ che, attraverso il corpo, passa nel dipinto; esseri-‘fantasma’ – riflessi, immagini rispecchiate, luci – che possiedono solo essere visibile e tuttavia fanno sì che ci sia Essere senza restrizione”. Sento nel mio corpo che guarda l’annuncio della veduta che ha l’altro su di me. Ed ecco accade l’incontro. La foresta mi guarda mentre io la dipingo, poiché la osservo con l’occhio del corpo. “Il pittore ‘si dà con il suo corpo’ dice Valéry. La sua visione si fa gesto”. La carne. Il fuoco. L’occhio. L’invisibile. Il pittore nasce nelle cose ed esse rinascono rilucenti di senso nella sua mano. “Il senso è invisibile, ma l’invisibile non è il contrario del visibile: l’invisibile è la contropartita segreta del visibile, non appare che in esso e ogni sforzo per vedervelo lo fa scomparire, ma esso è nella linea del visibile, nè è il fuoco virtuale”. Riecheggia ancora luminoso il πρ di Eraclito. Il fiorire del fuoco (l’Essere, φύω) cosparge di notte e di luce colui che vede e chi è visto. Sulla tela riluce l’oscuro, il segreto dell’interno, “la voce della luce”, l’eco della luce. “L’occhio vede il mondo, ciò che manca al mondo per essere quadro”. Nel quadro vediamo meglio, vediamo di più. Nel quadro erriamo, bruchiamo. Si apre su di noi un immenso paesaggio. Il quadro non è sulla parete. È mondo nel mondo, ma più chiaro. Luminoso svelamento delle pieghe dell’Essere, del susseguirsi circolare di volti del mondo. Nel quadro sorge l’intero. “L’inizio dello spazio non coincide più col limite del quadro: la stessa superficie del quadro è disposta nello spazio, al punto che esso sembra continuare al di qua del dipinto, sembra addirittura includere anche l’osservatore che sta dinanzi alla tavola. Lo spazio immaginato procede ormai in tutte le direzioni oltre quello raffigurato: e cosi proprio la finitezza del quadro fa avvertire l’infinità e la continuità dello spazio”. Mancano le parole per descrivere l’essere della pittura. Nel quadro pulsa e respira l’Essere. L’immaginario emerge dal nascondimento, sommerge la tela e ci sovrasta. L’immaginario è vicinissimo a noi, è nei fantasmi che ci popolano, che risiedono dietro al nostro corpo. L’immaginario è la carne del reale, il suo interno, che diviene esterno, e ritorna occultato. Noi assistiamo all’esplodere dello spazio in infinito. Ma tutto resta – si compie – nel corpo. Il tessuto dell’invisibile è ciò che fodera interiormente il visibile stesso. La trama dell’invisibile ci tiene congiunti al mondo e porta in noi la possibilità della visione. È visibilità imminente, polpa del fattuale, il sorgere iniziale della vita (si pensi al bambino). Quanto a noi, il nostro cuore batte per condurci verso le profondità… queste stranezze diventeranno realtà… perché invece di limitarsi alla riproduzione più o meno intensa del visibile, esse vi annettono anche il versante dell’invisibile”. L’invisibile sosta sulla soglia del visibile. Per questo non è mai pienamente raffigurabile o pensabile. Noi siamo iniziale interrogazione al mondo. Continuo movimento circolare in e con esso. Ma non precipitiamo mai nel vuoto. Neanche in quello dei fantasmi. Siamo sempre corpo, carne che dà senso alla carne, alla realtà attorno. Siamo sempre occhio che guarda ed è scorto. Sempre mano che crea. Così i dipinti, tutte le opere d’arte ed ogni altra forma di espressione manterranno al proprio interno il sapore di un’assenza, la fragranza dell’indeterminatezza. L’Essere stesso. La luce che nella radura si sposa con le ombre. La luce che ci riserva alla visione. L’acqua che scorre e scivola sui nostri corpi e ci fa nascere sempre di nuovo nel mondo. Mondo liquido lucente aperto. Come l’acqua, le nostre opere “hanno pressoché tutta la vita davanti a sé”. E noi siamo “stupore continuo”. Acqua nell’acqua. “Quando vedo attraverso lo spessore dell’acqua le piastrelle sul fondo della piscina, non le vedo malgrado l’acqua e i riflessi, le vedo proprio attraverso essi, mediante essi. Se vedessi senza questa carne la geometria del fondo piastrellato, proprio allora cesserei di vederla quale è, dove è, vale a dire più lontano di ogni luogo identico. L’acqua stessa, la potenza della massa acquosa, l’elemento sciropposo e luccicante, non posso dire che sia nello spazio; non è altrove, ma non è nella piscina. L’acqua abita la piscina, vi si materializza, ma non vi è contenuta, e se alzo gli occhi verso lo schermo dei cipressi dove gioca il reticolo dei riflessi, non posso negare che l’acqua visiti anch’esso, o almeno vi riverberi la propria essenza attiva e vivente” (Maurice Merleau-Ponty, Senso e Non Senso) La vera filosofia consiste nel reimparare a vedere il mondo. Nel saggio Il cinema e la nuova psicologia Merleau-Ponty individua una profonda affinità fra cinema e filosofia contemporanea: “se dunque la filosofia e il cinema sono d’accordo, se la riflessione e il lavoro tecnico procedono nello stesso senso, ciò significa che il filosofo e il cineasta hanno in comune una certa maniera d’essere”. Essi ci re-insegnano a vedere il mondo, il nostro rapporto col mondo e con gli altri. Nel film “l’idea è ricondotta allo stato nascente”, è solo in quanto si presenta come “manifestazione sensibile”. Compito del cinema è quindi, di nuovo, quello di rendere visibile. Merleau-Ponty riconosce nel film una “forma temporale” e nel cinema l’arte del movimento. Per quanto esso sia fondato sul realismo rifiuta di considerarlo un’arte mimetica: “Le dispositif cinématographique n’est ‘nullement illusion’”. Riprendendo Klee, afferma che l’arte, tutta l’arte, non è mai imitativa, bensì esprime un nuovo modo di vedere le cose, anticipando la filosofia. Il compito del cinema – la sua stessa essenza – è quello di far posare il nostro sguardo su un soggetto che è innanzitutto espressione e percezione del mondo e degli altri, cui è legato nell’“orizzonte relazionale della carne”. Lo spazio attorno è il suo universo, il suo risvolto e il suo specchio, ed in esso è situato in quanto corpo che guarda ed è guardato. Nel movimento e nello sguardo reciproco il cinema ci dà il mondo dell’uomo e l’uomo nel mondo, il soggetto e l’oggetto vedenti e visti non più distinti. Nonostante il punto di vista che occupa il soggetto percipiente col – nel – suo corpo sia solo uno degli innumerevoli possibili, pur se abitiamo un solo luogo, in virtù dell’unico circolo della visione”, “tocchiamo il sole e le stelle, siamo contemporaneamente ovunque, accanto alle cose lontane come a quelle vicine, e perfino la nostra facoltà di immaginarci altrove attinge anch’essa alla visione, reimpiega i mezzi che ci vengono da essa”. Ecco dunque che terreni delimitati e remoti si fanno luoghi liquidi e confinanti ed infine il medesimo mondo, nella carne: reale e immaginario, visibile e invisibile, non esistono più in quanto opposti ma, come aveva scritto Klee, compongono assieme i tanti volti possibili dell’esistenza. “Lo spazio è il rapporto fra la nostra carne e la carne del mondo”. Nello specchio vediamo la reciprocità di chi guarda e chi è scorto, l’unità di corpo e spazio, la totalità dei corpi, l’incontro. Nello specchio si ha la visibilità assoluta. In esso compare il doppio: il nostro esistere come vedenti-visti toccati-toccanti, la mancata presa del nostro essere nella sua interezza, il convergere di finzione e realtà nella nostra esistenza, il perenne scarto fra desiderio e attuazione del desiderio. “Il mio corpo fantasma, nello specchio, tira fuori tutta la mia esperienza tattile, l’investe esternamente – Gli altri uomini [sono] degli specchi per me tramite il loro corpo – Il mio corpo e il loro si sopravanzano reciprocamente – Nessuna incorporeità”. Se nel cinema, ed in particolare nei film, non è possibile distinguere ciò che accade sulla scena da ciò che accade nella vita, se il gioco è sempre quello del play within the play (giocare all’interno del gioco), è perché nell’esistenza stessa reale e immaginario si confondono, sono uno prolungamento dell’altro. Vita e finzione, sogno e corporeità sono indistinguibili. Solo in questo orizzonte si comprendono le parole di Octave (lo stesso Jean Renoir, ne La regola del gioco1939): “il contatto diretto col pubblico, ecco, è questo che avrei voluto provare”. Il pubblico è il mondo umano, è il contatto diretto con l’altro che è sempre venuto a mancare. Lo spettacolo di fantasmi che viene inscenato nella sala vede inizialmente contrapposti, l’uno di fronte all’altro, gli attori (i fantasmi) e il pubblico. Ma proprio nella platea, nella realtà, il piano suona da solo. Lo spettacolo ci è mostrato nel riflesso di uno specchio della platea. Ed alla fine gli spettri scendono dal palco e si confondono con i corpi. Dagli spettri ai corpi. Nel cinema – e nella vita – l’immaginazione è la “via per accedere al nostro nucleo più autentico”, mai disgiunto dal corpo. Vediamo l’immaginazione farsi corpo “È il corpo a mostrare, è il corpo a parlare. Il ‘reale’ e l’‘immaginario’ sono due ‘ordini’, due ‘scene’ o due ‘teatri’ (quello dello spazio e quello dei fantasmi) allestiti in noi. Il visuale è il senso dello spettacolo, dell’immaginario. E’ il soggetto motorio che, portandosi verso il mondo, lo fa apparire. L’invisibile ha connessioni ed intrecci col corporeo, col percepito, con la visione. È trama nascosta che congiunge il mondo che è dentro di noi e là fuori. Immaginario e reale si allacciano nella carne, in un’unità che supera ogni dualismo, valica ogni confine e ci getta in piena vita. Il corpo è nel “presente visibile”, ne è avvolto, e al contempo visita lo spettacolo che si estende “dietro di esso, in profondità, di nascosto”. Corpo e spazio abitano questo luogo in sospeso. Lo spazio è posto dal movimento del corpo, vi è motricità solo nello spazio. Abbracciandosi essi danno vita e al contempo appartengono al presente visibile quanto all’inattuale possibile.

(Caterina Di Fazio)

GILLES DELEUZE INTERPRETE DELL’ETERNO RITORNO.

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(Il filosofo francese Gilles Deleuze e la giornalista Claire Parnet)

Gilles Deleuze (Parigi, 1925/1995) era dotato di una febbrile ed esaltata capacità dialettica, nelle sue lezioni spaziava tra argomenti differenti con estrema facilità. Tuttavia la sua trasgressività si limitava al piano intellettuale, dato che la sua vita privata era quella di un normale insegnante sposato e padre di famiglia. Lo sforzo di pensare l’Impensato assunse sovente toni deliranti e parossistici nella scrittura deleuziana come nella Logica del senso, un testo del 1969. Ma- a parte l’impegno politico- l’esistenza di Deleuze fu improntata ad una mite tranquillità «borghese» lontana dai tormenti psico-fisici e dal senso di erratico sradicamento che tormentavano invece Nietzsche. Deleuze si definiva un pensatore nomade, ma alla resa dei conti viaggiò pochissimo. I suoi viaggi erano esclusivamente mentali. Ispirato dallo scritto nietzscheano, Su verità e menzogna in senso extramorale, nella Logica del senso Deleuze si propone di trasformare la filosofia in un esercito mobile di metafore. Come il personaggio di Alice nel celebre racconto di Carrol, Deleuze tenta di rovesciare le ordinarie leggi del linguaggio e della logica, riconducendo la produzione di «senso» ad un effetto causato dal «non-senso» e dimostrando che il pensiero è anzitutto un grande labirinto interiore. Per Deleuze il compito principale era di cercare di pensare in modo diverso, stravolgendo- trasvalutando- le regole del gioco. Deleuze, il vero oracolo della rivolta sociale, continuò a sentirsi intellettualmente attratto dall’estremo. Senza rivedere mai le sue posizioni, tanto che si trattasse di erotismo masochista, di droghe allucinogene o del caos provocato dalla guerriglia. Rispetto agli altri pensatori francesi, Deleuze sembra utilizzare il pensiero di Nietzsche in proiezione antidialettica, più che in riferimento alla correlazione- ricorrente in quegli anni- con il pensiero marxiano e freudiano. La dialettica, per Deleuze, è in termini nietzscheani reattiva, in quanto conferisce il potere al negativo di produrre il positivo. Si lega quindi al mondo favoleggiante della morale platonico-cristiana che riconosce il valore trascendentale del dolore come propedeutico alla beatitudine eterna: il regno degli umili e dei diseredati. La dialettica hegeliana non è solamente la celebrazione annunciata di un trionfo teleologico, dove l’Assoluto sì auto-riconosce nella sua poderosa totalità alla fine della storia. E’ anche la determinazione della potenza del negativo che imprime la sua essenza nichilistica nella celebrazione del divenir-reattivo delle forze attive. Rispetto alla dialettica hegeliana, Deleuze effettua un curioso rovesciamento. Per i marxisti l’elemento veramente innovatore della dialettica era stato nell’avvenuto riconoscimento, da parte di Hegel, della negazione come momento di libertà e sottrazione, seppure fugace, dalla coazione total-identitaria. Per Deleuze la dialettica nega il molteplice ed il caso non solo perchè pretende di comprimere il divenire entro schemi logici, ma perchè il negativo, anziché essere foriero di libertà, riduce la potenza del positivo a mera parvenza. Non vi è veramente affermazione nel negativo, perchè esso è solo un effimero sottoprodotto del divenir-reattivo delle forze nichilistico-negative. Tutta la filosofia di Deleuze è incentrata sul problema della liberazione affermatrice dalle forze reattive. Da qui l’affannosa ricerca di radicalismi, di continue- ma meramente teoriche- trasgressioni contro-culturali. L’oltrepassamento della metafisica, ovvero la società utopica, non può realizzarsi con le forze ormai metabolizzate dal sistema capitalistico, come il proletariato ormai trasformatosi in piccola borghesia. Come già Marcuse aveva teorizzato, il compito è, ora, interamente assegnato alle forze nuove, agli outsiders emarginati dal sistema e dai suoi giochi di potere, e quindi incorrotti. Deleuze non prospetta però orizzonti positivi: il nichilismo attivo, rifugge qualsiasi escatologica promessa. Il momento cruciale della negazione della negazione, dell’Aufhebung hegeliano, è soppresso. Il processo non può conchiudersi in nessun punto, in nessun istante: la dialettica, come per Adorno, rimane aperta. Utilizzare la genealogia di Nietzsche- che per Deleuze coincide con la metodologia del nichilismo attivo, della praxis rispetto al nichilismo inteso come mero atteggiamento psicologico- significa andare all’estremo, senza rotta e senza meta. E’ il nomadismo di un pensiero in cammino ( si avverte l’influenza heideggeriana) verso nuove interpretazioni, verso inesausti rapporti di potere. La genealogia, per Deleuze, è solo l’infinito ripercorrimento interpretativo del prodursi delle tipologie differenziali, del configurarsi dei nuovi rapporti tra forze attive e passive. L’interpretazione resta infinita. Controllarne la valenza in una qualche rigida metodologia, significherebbe ricadere all’interno della metafisica. Nel suo Nietzsche e la filosofia, Deleuze incentra la filosofia di Nietzsche sui concetti di valore e di senso nella loro valutazione prospettica. Il pensatore francese amplia la pratica genealogica nietzscheana, riconducendovi sia l’idea di un’origine- che non deve essere pensata come fondamento o relazione causale- sia l’elemento differenziale dei valori. Il valore in sè- per Deleuze, come già per Nietzsche- non esiste. Il valore e il suo carattere dipendono solo dall’effetto differenziale dell’origine, che è a sua volta un effetto, come nella pagina della Gaia Scienza sull’eterno ritorno: «Se quel pensiero ti prendesse in tuo potere ti farebbe subire una metamorfosi, graverebbe sul tuo agire come il peso più grande».  La determinazione dell’origine non è la fondazione di una causa prima, è solo un’enunciazione di una possibilità, che però, anche, come tale determina metamorfosi, conseguenze. Il prospettivismo è questa lotta perenne di centri di forza, che pur mantenendo lo statuto di probabilità, producono effetti. La genealogia nietzscheana, per Deleuze, ricostruisce solamente la storia e lo sviluppo casuale di una concatenazione di effetti. La nobiltà o la volgarità del valore dipendono quindi esclusivamente dall’elemento differenziale della non-origine, che qui va intesa come un mero punto di vista. Il senso di una cosa è dato dalla successione delle forze che lottano per impadronirsene. La genealogia ha appunto il compito di ricostruire la storia della variazione dei sensi di una cosa, cioè del suo conflitto di forze. Il soppesare l’evolversi del significato di un valore è sempre una ricostruzione genealogica delle forze che lo hanno attraversato e posseduto. La pluralità dei sensi di una cosa è determinata dal numero di forze che possono impadronirsene e padroneggiarla. Il valore non è sotto nessun riguardo qualcosa «in sé»:: l’essenza del valore di una cosa dipende esclusivamente dalle forze che al momento la dominano, in correlazione con quelle che oppongono resistenza. Le forze attive impongono la loro valenza positiva alle cose di cui si impadroniscono, quelle negative la loro forza reattiva. Il carattere attivo o reattivo di un valore è dato quindi solo dal carattere della forza che al momento domina. La forza che dimostra maggiore affinità con la cosa di cui si impossessa, determina l’essenza. Deleuze afferma che la filosofia da Nietzsche in poi, si trasforma in semiotica e il suo compito principale diventa l’interpretazione pluralistica. Il rapporto di forze è già da sempre la manifestazione differenziale della lotta delle opposte volontà di potenza. Per Nietzsche, secondo Deleuze, non vi è una volontà- l’esempio schopenhaueriano del boia in simbiosi estatica con la vittima- vi sono molteplici volontà di potenza. Il senso di una cosa è determinato dalla forza che se ne impossessa per ultima. Il suo valore, viceversa, rimanda alla ricostruzione gerarchica delle forze che agiscono o patiscono in essa. Se il senso di una cosa può essere determinato individuando la forza dominante, il valore deve essere espresso ripercorrendo la storia gerarchica, analizzando genealogicamente, all’interno della cosa, quali sono le forze che dominano e quali che ubbidiscono. La pluralità delle forze viene anche utilizzata da Deleuze in proiezione antidialettica. Il Superuomo e la stessa Trasvalutazione si oppongono rispettivamente all’evoluzione umanistica e alla negazione della negazione. Sono movimenti di oltrepassamento e di rovesciamento radicale, che non hanno nulla a che fare con il progressivo superare-conservando dell’Aufhebunghegeliano. Per Deleuze, Il momento della negazione non è più intrinseco all’essenza del positivo, ma scaturisce dalla sua stessa affermazione. Il negativo è l’elemento differenziale del rapporto tra forze. Per Deleuze l’energia non presuppone la negazione immanente all’evoluzione, ma ogni centro di forza in quanto afferma se stesso, pone la sua differenza in rapporto al potere delle altre forze. Nella lotta tra le opposte volontà di potenza, ciò che risulta è l’elemento differenziale delle due forze, ovvero la negazione estrinseca al sistema. Per questo, sempre secondo Deleuze, la filosofia di Nietzsche è un ridere e danzare, un dire <«si» al gioco della vita, di contro alla pesantezza della dialettica, che presuppone il negativo, il «no» immanente a se stessa. Se Dioniso esprime l’essenza del tragico e l’influsso apollineo è la sua proiezione onirica, il dramma finale è l’oggettivazione del primo nel secondo, «in un mondo apollineo di immagini». Deleuze riporta l’opposizione fondamentale dell’opera giovanile di Nietzsche non più a quella tra Dioniso e Socrate, caratteristica della Nascita della Tragedia, ma a quella che compare nei cosiddetti «biglietti della pazzia», al conflitto di «Dioniso contro il crocifisso». Il dionisiaco è l’espressione della vita che giustifica il dolore, mentre il messaggio evangelico è antitetico, perchè qui è racchiusa l’essenza del ressentiment, l’accusa della sofferenza contro la vita. Per Dioniso la vita è radicalmente giusta, non necessita di alcuna giustificazione ultraterrena. Ora, se il cristianesimo supera il dolore risolvendolo in un mondo vero- e quindi «dialettizza» la vita- il dionisiaco, in quanto incondizionata affermazione propositiva, è l’opposizione alla stessa dialettica. Dioniso per Nietzsche, sempre secondo Deleuze, è l’archetipo dell’affermazione pluralistica e integrale: «Una logica dell’affermazione molteplice, dunque una logica della pura affermazione, ed una corrispondente etica della goia, questo è il sogno antidialettico e antireligioso che percorre tutta la filosofia di Nietzsche» (G. Deleuze, Nietzsche e la filosofia),   Per Deleuze Dioniso è l’emblema della liberazione del negativo nel gioco e nella danza. Dioniso afferma l’innocenza della vita, la pluralità e la molteplicità, rivendicando l’istanza multiculturale, la condizione postmoderna. Deleuze rovescia l’interpretazione heideggeriana secondo cui il tentativo metafisico di Nietzsche è di dare al divenire la forma dell’essere. Partendo dalla concezione nietzscheana del destino come unione di caso e necessità e dalla metafora del bambino eracliteo che gioca con i dadi, Deleuze afferma che il tiro di dadi annuncia il divenire e l’essere del divenire. L’atto del lanciare i dadi afferma il caso: la combinazione che ne scaturisce è la necessità. La necessità per Deleuze non scaturisce da un rigido disegno deterministico, ma dal caso, dall’atto del lanciare i dadi. Per Deleuze anche l’essere nasce dal divenire e l’uno dal molteplice. Servendosi di una semplice immagine- il gioco dei dadi- Deleuze rivendica così, la differenza originaria in luogo della aristotelica «causa sui» della metafisica. Il pensatore francese può allora introdurre, in questa nichilistica prospettiva anti-deterministica, la teoria fondamentale della filosofia nietzscheana, l’idea dell’eterno ritorno: «Se i dadi lanciati affermano per una volta il caso, ricadendo essi affermano necessariamente il numero o il destino che riporta il tiro. L’eterno ritorno è il secondo tempo, il risultato del tiro di dadi, l’affermazione della necessità. Il destino nell’eterno ritorno è anche il “benvenuto del caso»  Il tiro di dadi preparato dalla mano del giocatore diventa l’affermazione del molteplice, del caso in un colpo solo. Una volta effettuato il lancio, ed apparso il numero sul tavolo da gioco si restaura, nella ipostasi del numero, l’essere, la necessità e l’uno. Ma proprio perchè il numero scaturisce dal lancio preparato dal movimento nervoso della mano del giocatore, l’essere, la necessità e l’uno si affermano dal divenire, dal caso e dal molteplice. Il pensare, per Deleuze, significa lanciare i dadi. Il tiro è equiparato al mare ed alle onde, all’impeto dell’irrazionalità del divenire. Il numero che esce dal lancio ad una costellazione stellare. Con questa semplice allegoria, Deleuze riafferma il valore dello scarto e dell’alterità «originaria». Del resto il filosofo francese identifica il pensiero tragico con il tiro dei dadi, contrapponendolo allo spirito di vendetta del risentimento che produce il nichilismo passivo. Il pensiero nietzscheano per Deleuze è essenzialmente, in tutta la sua evoluzione, un tentativo di lotta contro il risentimento, la cattiva coscienza, il nichilismo. Ma il nichilismo non è tanto la storia dell’oblio dell’essere, quanto il pensiero come domanda su qualsiasi verità trascendente o velata. Per Deleuze il pensiero che dimentica, anche parzialmente, la terra è già nichilistico. nel secondo capitolo del suo Nietzsche e la filosofia, Deleuze continua a pensare all’ossessivo feticcio della controcultura: il corpo. Questo diventa il campo di battaglia dove si scontrano e si incontrano forze attive e reattive. Per Deleuze la qualità delle forze è data dalla loro differenza di quantità. Le forze superiori sono attive, le inferiori reattive. La qualità delle forze- ovvero la loro differenza di quantità- dipende essenzialmente dalla loro inter-reazione casuale: «Gli incontri di forze di questa o quest’altra quantità sono dunque le parti concrete del caso, e come tali estranee ad ogni legge: le membra di Dioniso»  Questa riaffermazione dell’istanza della differenza originaria porta Deleuze ad elaborare il suo pensiero come rovesciamento di quello di Heidegger. Per Deleuze non è l’essere che ritorna, ma il ritornare stesso, il ritorno in sé. L’essere stesso diventa così soltanto il ruotare del circolo che ritorna. Deleuze può così interpretare l’eterno ritorno come un’affermazione del molteplice e della differenza: «possiamo intendere l’eterno ritorno stesso, se non come espressione di un principio che è la ragione del diverso e del suo riprodursi, della differenza e del suo ripetersi» Tuttavia ad una prima lettura può sembrare che le argomentazioni di Deleuze non siano del tutto convincenti. Dichiarare, come fa Deleuze, che ciò che ritorna nel circolo non è il medesimo, ma il ritornare stesso, non significa- nonostante tutto- riaffermare l’essenza identitaria del circolo, di ciò che ritorna, ovvero del medesimo? Inoltre Deleuze affermando il ritorno perenne del ritornare, non dimostra da ciò la diversità dei cicli che ritornano, né la presenza del diverso all’interno di cicli identici. Deleuze riesce a dare forza alla sua argomentazione soltanto distinguendo la gerarchia delle forze che ritornano: nell’eterno ritorno ritornano soltanto le forze attive. Il divenir-reattivo è destinato a non essere riprodotto nel circuito del ritorno. Se le forze reattive sono una manifestazione della volontà del nulla, esse sono destinate a fare ritornare, nel circolo eterno, proprio la loro negatività che le annienta, auto-sopprimendole. Nell’eterno ritorno il negativo delle forze reattive ritornando distrugge se stesso, trasformando così le forze reattive in attive. Deleuze parla chiaramente di autodistruzione delle forze reattive come di una distruzione attiva. L’eterno ritorno assume così la valenza di un’auto-purificazione, di una catarsi dionisiaca: «La negazione attiva, la distruzione attiva è lo stato degli spiriti forti che distruggono in se stessi il reattivo, sottoponendo questo e anche se stessi alla prova dell’eterno ritorno, a costo di volere il proprio declino» L’uomo del ressentiment è destinato quindi a non tornare nel circolo eterno e con lui il nichilismo passivo. L’eterno ritorno realizza- con il suo divenir-attivo- la tanto agognata trasvalutazione di tutti i valori. Il reattivo ricondotto a se stesso si annichilisce e libera la strada alla potenza affermativa. Se le forze hanno una differenza di quantità- cioè una qualità- la volontà di potenza è l’elemento differenziale e genetico che è all’origine di tale scarto. La quantità e la qualità dipendono dalla volontà di potenza. Quest’ultima determina la differenza di quantità delle forze nel loro rapporto e quindi la qualità intrinseca ad ognuna di essa. La volontà di potenza è il principio delle forze: essa produce l’elemento differenziale delle stesse. L’eterno ritorno, viceversa, ne è la sintesi: esso riproduce la differenza delle forze e il loro riprodursi. Con quest’ultima connessione tra le due teorie fondamentali del pensiero nietzscheano, la lettura deleuziana del «sistema-Nietzsche» appare convincente e coerente. Il pensatore francese dopo aver determinato la volontà di potenza come elemento genetico e differenziale delle forze, passa ora alla loro distinzione, ritornando alla lezione della Genealogia della Morale. In quest’ultima opera, Nietzsche s’interessa all’analisi delle forze reattive. Queste sono costruite su una finzione: Nietzsche definisce il risentimento come un paralogismo della forza scissa dalle sue possibilità. La cattiva coscienza- tema della seconda dissertazione- è definita da Deleuze come antinomia della forza interiorizzata. L’ideale ascetico, l’ultimo argomento trattato da Nietzsche nella Genealogia, è una mistificazione dell’ideale. Per Deleuze, la Genealogia è essenzialmente una riscrittura della Critica della Ragion Pura. La critica di Kant, secondo Deleuze, si affievolisce in compromessi: non vi si indaga mai sulla qualità e quantità delle forze in gioco, sul loro essere reattive o attive. Ben lungi dall’indagare sul vero soggetto, l’uomo in quanto capace di esercitare una critica, essa rende l’individuo ancora più soggiogato dalle forze che esprimono i valori del «gregge». «Non si è mai vista una critica più conciliante, nè critica più rispettosa. Ha concepito la critica come una forza che dovesse colpire tutte le pretese della morale, ma non la morale stessa» Sotto questo aspetto, per Deleuze, Nietzsche è un radicale: egli va alla «essenza» stessa del valore e ne smaschera la natura prospettica, respingendo qualsiasi commistione utilitaristica. La volontà di potenza è l’unico strumento adeguato- in quanto principio genetico e genealogico- per realizzare una «vera» critica dei valori, ossia la loro trasvalutazione. Il pensatore francese contrappone il «genealogista» Nietzsche al «legislatore» kantiano. La volontà di potenza in quanto principio genealogico- non l’uomo o la ragione- deve realizzare il fine della vera critica: l’oltrepassamento, il «ponte» verso il superuomo. Kant non mette mai in discussione il valore della verità: egli è troppo ossequioso e timoroso nei confronti del potere ufficiale. Nietzsche, viceversa, con la sua filosofia del martello attacca e demolisce qualsiasi valore consolidato. Nella terza dissertazione della Genealogia, Nietzsche mette in questione l’idea stessa di verità. Ora secondo Deleuze, se la verità stessa è negata è perchè si continua a pensarla come valore in sé, come ipostasi metafisica. Ricercare una nuova concezione della verità significa determinarla, non più come essenza, ma come gioco prospettico. Questo richiede, però, una nuova forma di volontà: la volontà di potenza, la lotta infinita dei centri di forza. Secondo Deleuze la concezione energetistica del reale di Nietzsche, annulla le categorie della metafisica tradizionale, il vero e il falso. Tutto ciò che rimane alla volontà di verità «depotenziata» dallo smascheramento delle forze prospettiche che sono all’opera nel mondo, è il senso ed il valore. Le sole categorie con cui possiamo interpretare prospettivisticamente il reale sono quelle determinate dalla lotta delle opposte volontà di potenza: il nobile ed il volgare, il superiore e l’inferiore. In questo senso il filosofo ha il compito di ricostruire genealogicamente il risultato provvisorio del gioco prospettico. Pensare significa collocarsi nell’a-priori del senso e del valore, riconoscendo il mondo come inesauribile metafora, ma soprattutto liberando il pensiero dalle forze reattive. Per ottenere questa liberazione è necessario, secondo Deleuze, esplorare l’impensato, oltrepassare qualsiasi dimensione metodologica: «Spetta a noi andare nei luoghi estremi, alle ore estreme, dove vivono e si levano le verità alte più profonde. I luoghi del pensiero sono le zone tropicali, consuete all’uomo tropicale. Non le zone temperate, non l’uomo morale, metodico e moderato» Le forze reattive non sono separabili dalla volontà di potenza che è il loro «principio» differenziale e qualitativo, la risultante della differenza di qualità delle forze. Ma a differenza delle forze attive, le forze reattive rimandano della volontà di potenza un’immagine rovesciata, capovolta: è la «favola» platonica del mondo vero e del mondo apparente. L’efficacia delle forze reattive è in questo potere di falsificazione, colpevolizzazione, negazione, delle forze attive. Attraverso questo rovesciamento, le forze reattive si auto-rappresentano come superiori. Le forze attive depotenziate e falsate dall’effetto delle forze reattive, si interiorizzano, si rivolgono contro di sé. La coscienza, per il Nietzsche della Genealogia e per Deleuze è solo il sottoprodotto di queste forze attive che non riescono ad estrinsecarsi, che sono costrette a rivolgersi contro di loro stesse, ad introiettarsi, a divenire reattive. Il cristianesimo compie il passo decisivo: modifica la direzione del ressentiment, creando la cattiva coscienza. L’interiorizzazione delle forze attive produce sofferenza. È il dolore ad deve essere interiorizzato: Le forze attive si sono tramutate in dolore. Il cristianesimo porta a compimento il processo di introiezione del dolore, mutando la direzione del risentimento. All’uomo che si pone la domanda del «perchè» di tanta sofferenza nel mondo, il prete asceta offre la risposta: la causa va cercata in se stessi, in una colpa, in un frammento del passato. Il sofferente deve comprendere il suo dolore come una condizione di castigo. Il risentimento non è più proiettato contro i «colpevoli»- i forti, i potenti- ma contro il proprio io: nasce così la cattiva coscienza. La cattiva coscienza si concreta nell’uomo che è capace di promettere. Con una serie di mnemotecniche, la cultura, realizza così l’addestramento dell’uomo, tentando di asservire le forze reattive, costringendole ad essere agite. Ma questo tentativo secondo Deleuze è destinato a fallire. Le forze reattive, fingendo di essere agite, danno ad altre forze reattive, una parvenza di vitalità, di attività. Si vengono così a formare associazioni di forze (re-)attive. Si può obiettare- arrivati a questo punto dell’analisi- che questa eccedenza di forze reattive nel processo di incivilimento può non essere un fenomeno del tutto negativo. Si potrebbe anche convenire con Freud che la civiltà esiste proprio come risultante di processi collettivi di sublimazione e rimozione, come male «necessario». Deleuze intravede il rischio di arrivare ad un’apologetica dell’esistente e si premunisce connettendo le forze reattive alla volontà del nulla, al nichilismo. Il nichilismo diventa il principio delle forze reattive, il trionfo dell’ideale ascetico. Il prete asceta offre al dolore una spiegazione, cercandola nella condizione del castigo e della colpa del peccatore. La volontà umana- il progresso, la civiltà- è salvata dall’inedia e dal fatalismo paralizzante tramite il miraggio di una giustificazione ultraterrena. Ma questo volere è appunto quello delle forze reattive e per lo più si rivela presto come una volontà del nulla, un’illusione metafisica dimentica della morte di Dio e della sua luce apparente spenta da millenni. Il nichilismo si rivela così il vero motore delle forze reattive. L’essenza umana è determinata dal divenir-reattivo delle forze. Deleuze può così nella determinazione della correlazione del nichilismo con le forze reattive, incominciare ad esporre la sua concezione del Superuomo. Il Superuomo per il pensatore francese non è l’uomo superiore. Quest’ultimo è soltanto l’idealizzazione dell’uomo reattivo, il prodotto della generica attività culturale del «gregge». Le forze reattive hanno ormai surclassato quelle attive. La possibilità stessa di un qualsiasi oltrepassamento del nichilismo- partendo dalle forze reattive- è negata. Soltanto un’affermazione delle forze attive da parte di una volontà veramente attiva, in contrasto con la volontà del nulla delle forze reattive, potrebbe realizzare il superamento. L’uomo superiore si limita, al contrario, ad una generica attività astratta, non riesce mai veramente ad «affermare». Egli rovescia soltanto i valori, limitandosi ad invertire la gerarchia dei due mondi platonici: ma così si conserva la vecchia struttura metafisica. Per Deleuze la lezione di Zarathustra è un’altra: la possibilità di effettuare una reale trasvalutazione di tutti i valori, di realizzare la conversione della negazione in affermazione. Non vi può essere realmente trasvalutazione- una trasformazione radicale e non soltanto apparente- se la reazione non diventa azione, la negazione non si converte in affermazione. La trasvalutazione diventa così un nichilismo compiuto, «attivo». La trasvalutazione di tutti i valori, porta a compimento il nichilismo «passivo», che d’altronde rimane una volontà di potenza in quanto volontà del nulla. Ma per Deleuze il nichilismo è anche qualcosa di più: è la ratio conoscendi della volontà di potenza. Secondo il pensatore francese, nello stadio attuale della nostra evoluzione sociale, noi possiamo conoscere la volontà di potenza solo come volontà del nulla, solo nella forma della sua qualità negativa. L’altra qualità positiva è ormai, da tempo, sconosciuta: è l’affermazione che esprime la ratio essendi della volontà di potenza. La trasvalutazione si realizza nella constatazione deleuziana che il nichilismo dopo essersi espresso negativamente come ratio conoscendi, si deve coattivamente realizzare affermativamente nella ratio essendi della volontà di potenza. Vi è un momento, per Deleuze, in cui le forze reattive, realizzandosi, arrivano a compimento e rompono la loro connessione con la volontà del nulla. In questo preciso istante si può realizzare l’agognata trasvalutazione nella qualità positiva- ratio essendi- dell’affermazione. E’ a questo punto che entra in gioco il Superuomo che si serve di una nuova arma per effettuare la trasvalutazione ( e quindi la conversione): la distruzione attiva. Nel momento di rottura tra nichilismo e forze reattive, sempre per Deleuze, la volontà del nulla può convertirsi e passare dalla parte propositiva, diventando così una forza affermatrice che distrugge il reattivo. La distruzione attiva viene così a coincidere con la trasvalutazione di tutti i valori nietzscheana.
«Zarathustra intende dire: Io amo colui che si serve del nichilismo come ratio conoscendi della volontà di potenza, e che trova nella volontà di potenza una ratio essendi in cui l’uomo viene superato, il nichilismo vinto».«L’eterno ritorno non fa tornare “lo stesso”, è vero invece che il tornare costituisce il solo Stesso di ciò che diviene. Ritornare è dunque la sola identità, ma l’identità come potenza seconda, l’identità della differenza»

(A. D’Alonzo)

IL CORPO E LA PERCEZIONE IN MAURICE MERLEAU-PONTY.

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Sono un corpo che si leva verso il mondo”.

Siamo il nostro corpo negli orizzonti che ci appartengono e ci contengono. Umani. Immaginari. Visibili invisibili. Passo dopo passo occhi e mani toccano la vita e disegnano mondi. Movimento ed espressione. Mai finiti ma continui. Questo breve articolo non è uno studio su Merleau-Ponty ma una ricerca, un tentativo di cominciare – per continuare – a muoverci nello spazio vuoto disegnato dallo sfumato, dal non finito che è in ogni pagina de Il Visibile e l’Invisibile, che lascia aperta la chiusura de L’Occhio e lo Spirito. Ed assieme alla filosofia, il cinema: sguardi posati sul mondo che continuamente nasce in ogni occhio che sorge nel mattino della vita. Per essere sempre alla ricerca di quella filosofia che ci permette di re-imparare a vedere il mondo, installandoci col corpo in esso, facendoci attraversare, intrecciando corrispondenze. Siamo il nostro corpo nello spazio che prende forma dal nostro movimento. Motilità, spazialità e corporeità sono sfumature di un unico gesto, così come nello spazio scenico, lo spazio sacro del teatro. Tutto è gioco di luci ed ombre: dispiegarsi del mondo, schiudersi mio e dell’altro – con l’altro – nella reciprocità e nella non coincidenza di corpo toccato e toccante, occhio visto e vedente. Siamo continuo atto di ripresa d’ogni frammento di contingenza per dare senso. Il contingente diviene infinita forma, infinita sostanza, sullo spazio della tela del pittore – e oltre – come testimoniano Klee e Merleau-Ponty. Emerge il prolungamento del reale: il possibile. Arte come visibilità dell’invisibile. L’invisibile è la trama interna del visibile, di nascosto lo sostiene, si svela occultato come l’ἀ-λήθεια di Heidegger. Arte, cinema e teatro hanno portata ontologica, più che estetica: sono sguardi aperti sull’essere, sollevano i confini e le frontiere, ci fanno apparire nel mondo e donano ad esso un senso. Scopriamo nella filosofia e nel cinema l’inizio del sorgere del mondo, l’invisibile del rapporto con l’altro, la reciprocità della percezione, la reversibilità della visione, l’eterno fiorire che mai si dischiude completamente, ogni attimo di vita, attimo del mondo, sia esso reale o immaginario, l’interconnessione, il sopravanzare di spiaggia e mare, di me e mondo, e infine ogni corpo, che è immensa libertà d’attore e autore della vita.

Attraverso il corpo, il mondo. Attraverso il corpo abbiamo un mondo, siamo questo stesso mondo. Esso non ci è posto di fronte, a distanza, ma è attorno, dentro, dietro. Non siamo soggetti gettati davanti, contro all’oggetto-mondo, siamo corpo che incontra la relazione, il congiungimento e si scopre indissolubilmente legato al mondo, all’altro. “Il corpo è il nostro mezzo generale per avere un mondo”. L’essere del soggetto è l’essere del – nel – mondo, del – nel – quale facciamo esperienza grazie a un corpo – il nostro corpo, il “corpo proprio” – di ciò che ci circonda, dei nostri luoghi, di chi assieme a noi vi risiede, scoprendo che la soggettività non è se non intersoggettività ed il soggetto non è se non “soggetto votato al mondo”. Anche in Heidegger il Da-sein diviene Mit-dasein. Siamo solo nelle relazioni, mai soli, mai disgiunti dallo spazio che abitiamo assieme, ed anche il senso, l’Essere è solo e soltanto nell’“intersezione delle mie esperienze e di quelle altrui”, che ha luogo nella Lebenswelt (Il mondo della vita). “Io mi protendo verso un mondo e percepisco un mondo”. Dunque, in principio, la percezione. Percepire è dare origine all’esperienza e quindi all’esistenza: percepire, esperire, esistere, essere. Io “sono il mio corpo stesso”. La percezione è quindi possibile solo a partire da un corpo che non è agglomerato di parti o somma di processi organici e da un mondo che è nostro “ambiente naturale”, nostra Umwelt. Il corpo non può essere inteso come körper, corpo materiale, oggetto fra gli oggetti, ma è solo in quanto vissuto, nostro, leib. Il sentire non è mai disgiunto dal corpo e nella percezione si rivela in ogni attimo la nostra apertura al mondo, l’esser-ci, l’essere-al-mondo. Il mondo è sempre l’orizzonte che ci circonda e ci attraversa, da esso trae origine ogni percezione, in esso si compie il senso, in esso siamo: “il sentire è quella comunicazione vitale con il mondo che ce lo rende presente come luogo familiare della nostra vita”. Abbandonato il mondo oggettivo della scienza, non ci ritroviamo senza mondo, né chinati su noi stessi, esiliati nella nostra interiorità. Scopriamo con stupore il nostro luogo. Dapprima, in origine, la visione. Vediamo da qui, dall’essere qui presenti, nel nostro luogo, occupato dal nostro corpo. La visione è allora sempre prigioniera della nostra situazione, del nostro essere-situati, qui e non altrove, ora e non in altri tempi. Vediamo solo un lato della cosa, siamo spettatori di scorci di mondo. “Nella visione io appoggio il mio sguardo su un frammento del paesaggio: esso si anima e si dispiega, gli altri oggetti si ritirano in margine ed entrano in letargo, ma non cessano di essere là. L’orizzonte è quindi ciò che assicura l’identità dell’oggetto”. La visione si rivela allora come “un atto a due facce”: per vedere un oggetto devo annullare tutti gli altri, renderli orizzonte. Mai pienezza, irraggiungibile totalità. O il soggetto o l’oggetto. Il soggetto in quanto corpo che è qui e dunque parzialità della veduta, o il mondo intero, completo e traboccante ma invisibile al nostro occhio troppo umano. Se il mondo è orizzonte, ed io dal mio punto di vista vedo solo un lato della cosa, certamente gli altri oggetti del mondo (che per il mio occhio sono ora orizzonti) saranno spettatori degli altri lati della cosa che io sto guardando (e lo stesso avviene nel tempo, nei tempi). Così “guardare un oggetto significa venire ad abitarlo, e da qui cogliere tutte le cose secondo la faccia che gli rivolgono. Ogni oggetto è pertanto lo specchio di tutti gli altri”. Ogni oggetto vela e svela tutti gli altri, li occulta ma proprio ponendosi davanti a essi dona loro identità. Heidegger, nel definire il termine ver-stellen (simulare, occultare, porre occultante), perviene forse alla medesima conclusione, quando scrive che l’armadio che cela la porta “non si limita a presentare se stesso come la cosa che è, e nemmeno si limita a occultare la porta”, ma fa sì che nella stanza non vi sia apertura, ovvero le dà la sua propria identità. Essa dunque vor-stellt (mette davanti, presenta, significa), rap-presenta la parete come continua. L’oggetto che vedo è tale solo in quanto occultato e svelato dagli altri oggetti, solo in quanto è nel mondo, nel sorgere e nell’intrecciarsi di relazioni. La condizione di possibilità della visione è l’occultamento. Così scriveva Leonardo, che pur tesseva una “glorificazione del visibile”: “L’ombra è di maggior potenzia che il lume”, l’ombra che, gli fa eco Chastel, “vela le forme”. Per il mistero, tutto umano, che porta con sé, l’ombra s’allaccia alla luce – nella pittura e non soltanto in essa – in quanto suo doppio, suo risvolto svelante-occultante. I tagli di luce, gli armadi e le porte definiscono l’essenza della visione: “ancora una volta, il mio sguardo umano non pone mai, dell’oggetto, se non una faccia, quantunque, per mezzo degli orizzonti, intenzioni tutte le altre”. L’orizzonte, l’incontrarsi degli infiniti possibili punti di vista nello specchio, è solo posteriore, è nel tempo, nel linguaggio (nell’arte). Nell’atto della visione per ora sorgono soltanto un soggetto o un oggetto. Mai entrambi, se non incompleti, oscurati, occultati. L’assoluto dell’uno è la morte dell’altro. Fino a qui il pensiero si era fermato, ma non la percezione. “Ho un solo modo di conoscere il corpo umano: viverlo”. Ora, finalmente, il corpo. Siamo al mondo. Siamo al mondo col corpo. La percezione è una – la – modalità dell’être-au-monde, ed esso è “una specie di diaframma interno che determina ciò verso cui i nostri riflessi e le nostre percezioni potranno dirigersi nel mondo, la zona delle nostre operazioni possibili, l’ampiezza della nostra vita”. Fenomeni quali l’anosognosia e la sindrome dell’arto fantasma, che non ammettono spiegazioni psicologiche, fisiologiche o miste, si chiariscono solo nell’orizzonte dell’être-au-monde: nello spazio fra uomo e mondo, razionale e naturale, risiede l’anello che li congiunge, il corpo. “Il corpo è il veicolo dell’essere al mondo”. Mi muovo nel mondo, agisco in esso, definisco il mio spazio e la sfera delle mie possibili posizioni, il mio rapporto con gli oggetti. Mi rendo disponibile ad essi e al mondo come essi si dispongono per me. Lo spazio si configura grazie al mio movimento, l’oggetto è nel mio uso, nell’essere maneggevole (per me), dunque “proprio perché si presentano come maneggevoli, gli oggetti maneggevoli interrogano una mano che non ho più”. Ed allora il mio corpo si dispone per unirsi di nuovo ed ancora al mondo, “ignora proprio perché la conosce” la presenza della malattia o la mancanza dell’arto. Il soggetto non dimentica ma occulta a se stesso che quella mano non sia più, permettendo così al proprio corpo di continuare ad essere disposto al mutuo scambio dell’abitare il mondo – porsi, levarsi, aprirsi, “essere una esperienza”. La percezione del mondo è lo sconfinare della percezione che ho del mio corpo. Prolungamento. Nell’infinita trama di relazioni che mondo, corpo ed altri (corpi) disegnano gli uni a partire dagli altri per tornare a se stessi, emerge la circolarità. Essa ci consente di “essere con essi anziché accanto a essi”. Vi sono dunque due orizzonti, quello del mondo e quello del corpo proprio e, d’altra parte, “per me non ci sarebbe spazio se non avessi un corpo”. Così i due paesaggi nell’arco, nel raggio, nel varco si fondono in un unico spazio: il movimento del corpo sorge da e fa sorgere lo spazio. Nello schema corporeo scopriamo l’unione di corpo proprio, spazialità e motilità. Questa espressione nel tempo assume più significati: da “possesso indiviso” e consapevolezza (corporea) della posizione di ogni membro nell’unità del corpo, indica in seguito “una presa di coscienza globale della mia postura nel mondo”, e infine riconosce questa postura come dinamica e la definisce “spazialità di situazione”. In fondo lo schema corporeo non è se non un’altra maniera di dire l’être-au-monde: “esso non è solo un’esperienza del mio corpo, ma anche un’esperienza del mio corpo nel mondo”. Ed ecco allora che è il mio corpo a riconoscere la mia casa e con essa tutti i miei spazi, poiché oggetti e luoghi gli si fanno incontro e gli chiedono di approssimarsi a sua volta per maneggiarli, svilupparli, aprirli, dispiegarli. Il mio appartamento non è una collezione d’istantanee scattate dagli innumerevoli punti di vista e prospettive che assumo abitando gli oggetti “ma rimane attorno a me come dominio familiare solo se ho ancora ‘nelle mani’ o ‘nelle gambe’ le distanze e le direzioni principali, se dal mio corpo si dirama verso di esso una moltitudine di fili intenzionali”. Arco intenzionale: movimento, spazio e corpo si destano nella vita, aprono le braccia all’unità dell’esistenza, divengono totalità circolare. “La vita della coscienza – vita conoscente, vita del desiderio o vita percettiva – è sottesa da un ‘arco intenzionale’ che proietta attorno a noi” passato e avvenire, ambiente circostante e ambiente umano, spazio e tempo, pensiero e morale, “o meglio, che fa sì che noi siamo situati sotto tutti questi rapporti”. Ed essere situati nel mondo non significa essere nel mondo, il che è proprio degli oggetti, ma abitare il mondo, essere in esso incorporati, essere ad esso legati. “Il nostro corpo abita lo spazio e il tempo” equivale allora a dire che non siamo più imbrigliati e prigionieri del luogo (e del momento) che occupiamo, ma che a partire da esso, attraverso di esso e mediante i fili intenzionali siamo connessi a tutti gli altri possibili paesaggi e orizzonti che ci circondano e che non sono – ancora – attualmente qui. Si apre davanti attorno dentro dietro al nostro corpo la dimensione del possibile. Si scopre che la percezione della cosa, dello spazio, del tempo, del mondo, sono insieme il tutto della percezione del corpo proprio: “sotto lo spazio oggettivo, nel quale in definitiva il corpo prende posto, l’esperienza rivela una spazialità primordiale di cui la prima non è se non l’involucro e che si confonde con l’essere stesso del corpo”. Soggetto e oggetto non sono più l’uno in ombra e l’altro in luce (e viceversa), coesistono nel mondo guardandosi l’uno nell’altro. E nel soggetto il senso si compie nel corpo, nella carne, nella materia, nella luce e nelle ombre, nel colore, nel tempo e nello spazio che occupa, così come avviene nell’opera d’arte. Individuo e opera d’arte sono “esseri in cui non si può distinguere l’espressione dall’espresso, un nodo di significati viventi”. Il corpo esprime l’esistenza e “mi fa continuamente la proposta di vivere”. Se vivere, être-au-monde, è prima d’ogni altra cosa Mit-dasein, dove incontro l’altro? Abitanti del mondo, possiamo essere l’uno per l’altro oggetto fra oggetti. Ma nella percezione erotica io – corpo – mi protendo verso l’altro – corpo. “Nella sessualità dell’uomo si proietta il suo modo di essere nei confronti del mondo, cioè nei confronti del tempo e degli altri uomini”. La sessualità – dei o nei corpi – è l’atmosfera dentro la quale si staglia il mondo che esperisco, è il medio attraverso cui lo abito. La vita sessuale è all’origine di ogni percezione e di ogni disposizione che noi assumiamo nel mondo, dei nostri molteplici essere disposti, aperti, votati al mondo e agli altri. “Avventura” plurale e “libera fioritura” dell’individuo sono solo in questo paesaggio e l’esistenza acquista senso nel “fiorire delle singolarità intrinsecamente plurali”. “Nell’uomo tutto è necessità, […] tutto è contingenza”, l’uomo abita contemporaneamente natura e cultura, è necessario nel corpo e libero nell’essere-al-mondo. Posto in situazione, egli la fa propria, la fa sorgere nuovamente nel mondo come senso. “La contingenza si fa ragione, in quanto l’esistenza è la ripresa di una situazione di fatto, è il mutamento della contingenza in necessità attraverso l’atto di ripresa”. L’uomo trasforma sempre e di nuovo il suo orizzonte, lo fa proprio, dona suono a ciò ch’era muto e in questo atto di échappement fa assumere all’esistenza il volto dell’indeterminatezza. Io mi conosco solo nell’ambiguità della co-appartenenza di corpo e mondo ed il mio corpo “è sempre altro da ciò che è, sempre sessualità nello stesso tempo che libertà”. La sessualità è il disporsi stesso dell’esistenza nel corpo, del corpo nell’esistenza. Sessualità ed esistenza s’intrecciano nell’indeterminatezza di contingenza e necessità. “Io sono inafferrabile nell’immanenza…”. La parola infine ci rivela l’enigma del corpo proprio: “esso non è dove è, non è ciò che è, poiché lo vediamo secernere in se stesso un ‘senso’ che non gli giunge da nessun luogo, proiettarlo sul suo mondo circostante fatto di materia e comunicarlo agli altri soggetti incarnati”. Abito il linguaggio e dunque sono innanzitutto – nell’ – intersoggettività. Attraverso il linguaggio io ho un mondo, mi scopro intimamente legato agli altri. Attraverso il linguaggio offro un senso al mondo. Il corpo è espressione. Il corpo è parola. Il senso abita la parola. La parola è il corpo del pensiero. Il pensiero è l’espressione. Enveloppement. Il corpo è immerso – sommerso – nello spettacolo del mondo, è espressione dello spettacolo. Infine e a proseguire, l’occhio del corpo. La mia visione non si limita a ciò che il mio occhio vede attualmente. E neppure penso alle altre facce che scorgerei se occupassi un altro luogo. L’occhio del corpo vede e si muove verso il mondo. Il corpo che guarda e domanda, trova la sua posizione tramite quelle degli oggetti. Il mondo è l’orizzonte di tutti i possibili orizzonti, l’apertura infinita d’ogni prospettiva. Abitando questo luogo in questo attimo io abito il mondo intero. Il mio punto di vista, lungi dall’essere limitazione, è la condizione di possibilità d’ogni mia esperienza, ed i fili intenzionali che mi legano al mondo mi chiamano a percorrere i suoi immensi spazi, le radure e gli oceani, le strade e le stanze. Io esisto solo nell’ambiguità della contemporaneità di qui e altrove, ora e sempre. “Grazie al mio campo percettivo con i suoi orizzonti spaziali, io sono presente al mio mondo circostante, coesisto con tutti gli altri paesaggi che si estendono al di là, e tutte queste prospettive formano insieme una sola onda temporale, un istante del mondo”. Non posso abitare gli oggetti e divenire specchio in cui tutti i volti di tutti gli orizzonti si riflettono. Se sono ovunque sono da nessuna parte. Da qui, altrove. Il corpo non è il solo “a rimanere, per così dire, incollato al soggetto. L’oscurità si propaga per l’intero mondo percepito”.

Io sono come mi vedo, un campo intersoggettivo, non malgrado il mio corpo e la mia storia, ma perché io sono questo corpo e questa situazione storica per mezzo di essi, l’occhio compie il prodigio di aprire all’anima ciò che non è anima: il gaio dominio delle cose, e il loro dio, il sole.”

(Caterina Di Fazio)

IL PERI PHYSEOS (Sulla Natura) DI PARMENIDE.

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« La vera origine della filosofia occidentale, di molte idee che hanno forgiato il mondo in cui viviamo, si trova a Velia. »

Il Perì physeos nasce agli albori della storia del libro, quando la divulgazione orale era ancora prevalente nella trasmissione della cultura. E’ certo che la filosofia di Parmenide sia stata esposta oralmente, in maniera più estesa di quanto contenuta nel libro, un memorandum per fissare i concetti più importanti elaborati durante l’insegnamento all’interno della scuola. Di ciò ci dà testimonianza Platone. E’ un poema in versi. Perché tradurre concetti astratti nella lingua poetica, oppure nell’insegnamento orale? Perché in particolare nella poesia di Omero e di Esiodo vengono rintracciati un vocabolario e un repertorio di significati già sperimentati e comprensibili. Tra il 1200 e il 700 a.C., la trasmissione culturale era orale, affidandosi alla memoria degli uomini, i quali si aiutavano con l’impiego di ritmi poetici e il riferimento ad eventi memorabili: l’epos poetico divenne un espediente didattico. Dall’ottavo secolo, con l’introduzione della scrittura alfabetica, la poesia viene fissata per la prima volta per iscritto, consolidando il suo ruolo di forma privilegiata di trasmissione del sapere. Per queste ragioni i primi filosofi (VI-V secolo) sono nel momento di passaggio da una cultura prevalentemente orale e legata alla narrazione poetica a una nuova cultura scritta. Di qui l’apparente paradosso dei presocratici: artefici di una cultura nuova, adoperano ancora la forma della poesia didattica, riprendendone le immagini religiose e mitologiche. Tuttavia il filosofo non è né un indovino, né un mago; egli insegna e istituisce scuole, per divulgare il proprio sapere a un corpo di discepoli, con i quali discutere e realizzare una dottrina. Dietro questa mutazione del concetto e della trasmissione del sapere vi è l’emergere del ceto aristocratico, che pur non rinunciando ai propri privilegi si mette al servizio della polis. Il filosofo si rivolge a tutta la città e affida le sue rivelazioni a un pubblico più allargato e vasto. In queste categorie culturali, politiche e sociali rientra pienamente la filosofia di Parmenide. Non come il mago e l’indovino, non vive appartato dalla polis, ai margini della società. Al contrario, è sottomesso alle sue leggi: la verità è data dagli dei, ma va sottoposta al confronto con le opinioni degli uomini, perché tracce della verità sono nello stesso mondo ingannevole delle doxai. Egli offre dunque al pubblico un sapere, ma lo proclama al contempo inaccessibile ai più. Per alcuni aspetti, è portatore di un sapere simile a quello sacro dei sacerdoti; d’altra parte la sua è anche la prima teoria della verità e della conoscenza che si istituisce esplicitamente su un piano logico e razionale. Con Parmenide la filosofia si separa sia dal sapere comune degli uomini, sia dalla sapienza sacerdotale, di cui ambisce prendere il posto come depositaria privilegiata della verità. Il proemio Contenuto: il poema parmenideo esordisce con il racconto di un viaggio. Salito su di un carro, il filosofo, guidato dalle Eliadi (le figlie del Sole), lascia le case della Notte (la città abitata dai mortali) e giunge sino al luogo dove una porta divide le due vie della Notte e del Giorno, separando la luce dalle tenebre, il sacro dal profano. Ne è guardiana la dea Dike (la Giustizia), che vieta il passaggio a coloro che non sono degni di essere iniziati alla Verità che è custodita al di là della porta. Persuasa dalle Eliadi, essa acconsente a lasciar passare il viandante, che giunge così al cospetto della dea, la quale lo accoglie benevolmente, tendendogli la mano. Attraverso le parole che la divinità gli rivolge, il filosofo apprende di essere stato guidato lungo un cammino sconosciuto alla massa degli uomini, un cammino voluto non da un destino malvagio, ma da un comando divino e giusto. In questo viaggio Parmenide imparerà, attraverso la parola divina, a distinguere il discorso vero, cioè la verità (aletheia), dalle opinioni dei mortali (doxai), le quali non possiedono quel grado di certezza che è invece proprio della aletheia. Analisi: 1) la luce della verità e la notte dell’apparenza: la luce è la dimora degli dei, la notte sono le case dei mortali. Il viaggio parte da questo secondo luogo per terminare presso la dimora degli dei. Il viandante e il tramite di questi due luoghi metaforici della conoscenza è il filosofo, che ne è ritenuto degno e per questo viene iniziato alla verità; 2) la funzione della divinità: possedere la verità, trasmetterla al filosofo che ne è degno, perché la divulghi ad una ristretta cerchia di uomini. Il viaggio della conoscenza di Parmenide è voluto e guidato dalle divinità (il compito è assoluto dalle Eliadi, le figlie del Sole che mostrano la strada e fanno opera di persuasione presso Dike). Per mezzo del filosofo iniziato si stabilisce una collaborazione tra l’uomo e la divinità. Dike (giustizia) e Themis (comando) certificano il giustezza del viaggio di Parmenide e sono a guardia della porta che separa l’ignoranza dalla sapienza. Il Peri physeos non è tuttavia un poema religioso. L’esperienza compiuta dal protagonista non è infatti quella del mistico o del teologo. Il suo viaggio non è un cammino di ascesi, ma una ricerca di conoscenza, un cammino verso il sapere. La scoperta della verità ha la forma di una narrazione mitologica, poiché deve attestare che il nuovo discorso filosofico ha l’appoggio e il favore della religione e della tradizione. Nel prosieguo del poema, il momento umano e razionale prevarrà tuttavia decisamente su quello mitico e religioso. La nuova centralità Dike (figlia dello stesso Zeus) appare già con Esiodo (le “Teogonie”, VIII secolo). L’aretè, la virtù, non è più l’affermazione sugli altri (presente nell’epos omerico): si macchia di hybris (atto ingiusto che implica la nemesis) solo chi reca offesa direttamente alle divinità (vedi Libro dell’Iliade). Ora l’uso della forza è virtù soltanto se conforme alla giustizia di Zeus: virtuoso è dunque chi agisce secondo giustizia. Poiché, invece, con Esiodo Dike diviene un attributo di Zeus, qualsiasi violazione della giustizia è hybris, un atto di arroganza rivolto contro il più potente degli dei. Tutte le ingiustizie provocano il risentimento di Zeus e ne attirano, prima o poi, la nemesis, che in questo caso è giusta punizione. A conclusione di questo passaggio culturale, politico, religioso e sociale di cui evidentemente il poema di Parmenide è una importante testimonianza è da citare nel corso del VII secolo l’introduzione delle prime legislazioni. Allora per mezzo di esse la giustizia viene tendenzialmente a coincidere con la conformità alla legge (nomos) che, redatta per iscritto, è sottoposta al controllo di tutti i cittadini.

(R.Giorgi )

Frammento 1 versi 1-32

Le cavalle che mi portano fin dove l’animo desidera giungere mi trasportavano, dopo che partirono conducendomi verso la via dalle molte voci, che appartiene alla divinità, che porta in tutti i luoghi l’uomo che sa; là ero portato; là infatti le accorte cavalle mi portavano tirando il carro, e fanciulle mostravano la strada.

L’asse nei mozzi emetteva uno stridore della parte concava, infiammandosi (infatti era premuto da ambedue le parti da due ben lavorati cerchi), ogni qualvolta le fanciulle Eliadi, figlie del Sole, acceleravano la corsa, dopo aver lasciato le case della Notte, verso la luce, togliendosi con la mano il velo dal capo.

Là si trova la porta che divide i sentieri della Notte e del Giorno, e un’architrave e una soglia di pietra la delimitano dall’alto e dal basso; essa, eretta nell’etere, è chiusa da grandi imposte: di essa la Giustizia, che punisce fortemente, possiede le chiavi che aprono e chiudono.

Le fanciulle allora persuadendola con dolci parole, con cura la convinsero a togliere per loro la sbarretta del chiavistello velocemente dalla porta: questa, aprendosi, produsse una vasta apertura delle imposte, facendo girare in rapporto vicendevole nelle parti concave dei cardini i bronzei assi fissati con chiodi e fermagli: per di là dunque direttamente attraverso la porta le fanciulle guidavano carro e cavalle lungo la strada maestra.

E la dea benevola mi accolse, e prese con la mano, la mia mano destra, e così parlava e mi rivolse la parola:

O giovane, compagno di immortali guidatrici, che vieni alla nostra casa con le cavalle che ti portano, rallegrati, poiché non un destino cattivo ti ha inviato a seguire questa via (essa infatti è fuori dalla via battuta dagli uomini), ma volontà divina e giustizia. Bisogna che tu impari tutte le cose sia il solido cuore della ben rotonda Verità sia le opinioni dei mortali, nelle quali non c’è vera certezza.

Ma peraltro anche queste cose apprenderai, come bisognava che fossero veramente le apparenze che passano tutte continuamente.

Le fanciulle Eliadi convinsero questa divina custode della porta ad aprirla per noi: così potei accedere alla sapienza divina.

La Regina degli Dei mi accolse benevolmente e così mi disse:

O giovane, che – guidato dall’ispirazione e dalla luce della scienza – giungi alla nostra casa, rallegrati, poiché non un destino cattivo ti ha inviato a seguire questa via (essa infatti è fuori dalla via battuta dagli uomini), ma volontà e giustizia divine.

Bisogna che tu impari tutte le cose, sia la Verità conosciuta solo dagli Dei, sia le opinioni dei mortali, spesso fallaci; apprenderai anche come bisogna interpretare le apparenze che continuamente passano davanti agli occhi dei mortali.

Frammento 2 versi 1-8

Se molto io parlo, tu accogli e ascolta il [mio] discorso, quali sole vie di ricerca sono pensabili: – la prima: che [l’essere] è e che non è non essere, è la strada della Persuasione (infatti accompagna la Verità), – la seconda: che [l’essere] non è e che è necessario che non sia, questo io ti insegno che è un sentiero del tutto sconosciuto; né infatti potresti conoscere il non essere (non è infatti possibile) né potresti esprimerlo.

Frammento 3

è infatti la stessa cosa pensare ed essere.

Frammento 4 versi 1-4

Guarda come cose lontane sono saldamente presenti alla mente: non infatti separerà l’essere che si tiene stretto all’essere né [quando appare] disperso da per tutto completamente nel cosmo né [quando si mostra] riunito insieme.

Frammento 5 versi 1-2

Per me è indifferente donde comincerò: là infatti di nuovo ritornerò

Frammento 6 versi 1-9

È necessario il dire e pensare che l’essere è: è infatti essere, niente affatto non è: su queste cose ti esorto a meditare.

Ti allontano infatti da questa prima via di ricerca, ma anche da quella che mortali che nulla sanno inventano, uomini con due teste: l’incertezza infatti guida nei loro cuori la mente errante: ed essi sono trascinati stupidi e parimenti ottusi, attoniti, stirpi confuse, per le quali l’essere e il non essere sono stati considerati come la stessa cosa e non la stessa cosa, e il cammino di tutte le cose è reversibile.

Frammento 7 versi 1-6

Certamente giammai infatti questa cosa può essere imposta, che le cose che non sono siano: ma tu da questa via di ricerca allontana il pensiero né l’abitudine esperimentata ti spinga lungo questa via, a dirigere l’occhio che non osserva e l’orecchio rimbombante e la lingua, ma giudica con la ragione la molto combattuta prova da me esposta.

Frammento 8 versi 1-61

Resta ancora un solo discorso della via [quello che dice] che è: su questa ci sono moltissimi segni, che l’essere è non generato e imperituro, è infatti intero e immobile e senza fine: non qualche volta era o qualche volta sarà, poiché è ora tutto insieme, uno, continuo: quale origine infatti cercherai di esso?

Come e donde sarebbe cresciuto? Dal non essere non ti permetterò né di dirlo né di pensarlo: non è infatti assolutamente dicibile né pensabile ciò che non è.

Quale necessità avrebbe spinto lui, se cominciasse dal nulla, a nascere dopo o prima? Quindi è necessario o che sia del tutto o che non sia per nulla.

Non mai forza di certezza concederà che dall’essere nasca qualcosa accanto ad esso: a causa di ciò la Giustizia non gli concesse né di nascere né di perire sciogliendolo dalle catene, ma lo tiene fermo; la scelta riguardo a queste cose sta in questo: è o non è; si è giudicato dunque, come è necessità, di abbandonare una via che è non pensabile e non nominabile (non è infatti la via della verità), e che l’altra invece esiste ed è veramente.

Come l’essere potrebbe nascere dopo? Come potrebbe essere nato?

Se infatti nacque, non è, né [è] se si appresta ad essere.

Così la nascita è spenta e la morte è ignota.

Né è diviso, poiché è tutto uguale: né c’è in qualche parte un di più [di essere], che possa impedirgli di essere unito, né un di meno, ma è tutto pieno di essere.

Perciò è tutto continuo: l’essere infatti si accosta all’essere.

Ma immobile nei limiti di grandi legami è senza un inizio e senza una fine, poiché la nascita e la morte furono respinte molto lontano, le scacciò una vera certezza.

E rimanendo identico nel medesimo luogo, giace in sé e in questo modo rimane qui saldo: infatti la dura Necessità (=Destino) lo tiene nei legami del limite, lo rinchiude intorno, poiché è stabilito che l’essere non sia incompiuto: infatti non necessita di alcuna cosa: altrimenti mancherebbe di tutto.

Se infatti fosse nato, non sarebbe sempre esistente; e non sarebbe sempre esistente, se dovesse ancora nascere.

Né è diviso in molteplici “cose”, poiché è tutto uguale, omogeneo ed isodenso: né c’è in qualche parte un di più di essere, che possa dividerlo, né un di meno, ma è tutto pieno di essere.

Perciò è tutto continuo: l’essere infatti si accosta all’essere.

Ma immobile nei limiti di grandi legami è senza principio e senza fine, poiché la nascita e la morte furono respinte molto lontano, le scacciò una vera certezza.

E rimanendo identico nel medesimo luogo, giace in sé e in questo modo rimane qui saldo: infatti la dura Necessità (=Destino) lo tiene nei legami del limite, lo rinchiude intorno.

Se fosse infinito, sarebbe incompiuto e, se fosse incompiuto, mancherebbe sempre di qualcosa.

La stessa cosa sono il pensare e la cosa pensata.

Infatti senza l’essere, nel quale assume nome non troverai il pensare: niente altro infatti esiste o esisterà all’infuori dell’essere, poiché la Moira (=il Destino) lo costrinse

Dall’intuizione dell’essere nasce il pensiero, perciò senza l’essere non troverai il pensare.

Se al mondo non esistesse nulla, non ci sarebbe nulla da pensare.

La stessa cosa sono il pensare e la cosa pensata. Così, senza l’essere esistente, nel quale il pensiero di esistente assume il nome di esistente, non esiste il pensiero di esistente: infatti si può pensare solo ciò che esiste.

Il pensare prende nome nella cosa pensata, che è l’essere.

Il pensiero si applica all’essere e in esso assume nome.

Quando la mente pensa, pensa l’essere e nel momento in cui lo pensa attribuisce a quel suo pensiero quel nome.

Purtroppo gli uomini, quando percepiscono e perciò conoscono una manifestazione dell’essere, per esempio la mela, pensano che sia un essere, pensano la mela, e le attribuiscono un nome, che è in questo caso quello di “mela”: da ciò dipende la moltiplicazione di inutili nomi.

L’errore degli esseri umani è stato quello di essersi fidati dei loro occhi e orecchie, che hanno mostrato loro tanti enti mutevoli, che nascono e periscono, che talvolta esistono e talvolta non esistono, che cambiano luogo e colore, cosicché essi hanno conferito loro tanti nomi, uno per ciascuno.

Ma questi numerosi enti sono soltanto manifestazioni dell’unico ente realmente esistente, che è l’essere: esso solo doveva essere nominato. ad essere intero ed immobile; a questo unico essere saranno attribuiti tanti nomi quante sono le cose che i mortali proposero, credendo che fossero vere, che nascessero e perissero, che esistessero e non esistessero, che cambiassero luogo e mutassero luminoso colore.

Ma poiché c’è un limite estremo, è limitato, da ogni parte simile a massa di ben rotonda sfera, dal centro uguale in ogni parte: infatti è necessario che esso non sia più grande né più piccolo in una parte o in un’altra.

Esiste soltanto l’essere.

Questo essere, che è unico, viene percepito dagli esseri umani come composto da molteplici cose, da tutte le cose che i nostri occhi quotidianamente ci mostrano; ciascuno di questi aspetti con i quali l’Essere si mostra ai nostri fallaci sensi, ciascuna di queste apparenti manifestazioni dell’Essere – aspetti e manifestazioni che nascono e periscono, che talvolta sono e talvolta non sono, che cambiano luogo o colore – ha ricevuto un nome dagli uomini, che sono erroneamente convinti che tali aspetti e manifestazioni esistano realmente.

Ma poiché il cosmo ha un limite estremo, imposto dalla Legge Divina, l’essere è limitato, da ogni parte simile a massa di ben rotonda sfera, dal centro uguale in ogni parte: infatti esso non può essere più grande in un punto e più piccolo in un altro punto.

Né infatti c’è un non essere, che possa farlo desistere dal giungere ad [essere] uguale [su tutta la sua superficie], né è possibile che l’essere appartenga all’essere di più qui e di meno là, poiché è tutto non forzato, a sé infatti da ogni parte uguale, in modo uguale viene a contatto con i confini.

Con ciò interrompo a te il discorso degno di fede e la riflessione intorno alla verità: d’ora in poi impara le opinioni dei mortali ascoltando l’ingannevole costruzione delle mie parole.

Né infatti c’è un non essere, che possa impedirgli di giungere ad essere sferico, né è possibile che l’essere sia più sporgente in una parte della superficie e meno in un’altra parte, poiché esso tutto non è pressato né saccheggiato da alcuno (perché esiste soltanto esso), quindi acquista la forma più naturale e perfetta, che è quella sferica ed urta nei confini imposti dalla Divinità, occupando tutto lo spazio esistente, che coincide con se stesso.

Con ciò interrompo a te il discorso degno di fede e la riflessione intorno alla verità: d’ora in poi impara le opinioni dei mortali ascoltando l’ingannevole costruzione delle mie parole.

Forme infatti proposero di chiamare due opinioni, una delle quali non è necessario – in questo hanno errato – ne distinsero l’aspetto come cose opposte e posero nomi separatamente l’uno dall’altro, da un lato il fuoco celeste della fiamma [del sole], che è benigno, leggerissimo, identico in ogni parte a se stesso, ma non identico all’altro; ma [posero] anche l’altra cosa per conto suo come cose opposte, la notte oscura, corpo denso e pesante.

A te io espongo completamente l’ordinamento verosimile [del mondo come appare agli esseri umani], cosicché giammai qualche opinione dei mortali ti supererà.

Infatti fin dall’antichità gli esseri umani individuarono due loro opinioni, due apparenze, e ritennero erroneamente che esse fossero due entità reali, invece era una sola – allora iniziarono storicamente il loro errore ed il loro errato modo di interpretare la realtà –, le considerarono cose opposte e dettero loro due nomi distinti, e l’una chiamarono Luce, che è benigna e leggerissima, l’altra chiamarono Tenebra, che è oscura densa e pesante.

A te io espongo completamente l’ordinamento verosimile del mondo come appare agli esseri umani, cosicché giammai qualche opinione dei mortali ti supererà.

Frammento 9 versi 1-4

Ma poiché tutti gli enti sono denominati luce e notte e queste secondo le loro potenze [sono applicate] a questi o a quelli, tutto è pieno insieme di luce e di notte oscura di ambedue in giuste proporzioni, poiché, se né l’una né l’altra è presente, c’è il nulla.

Frammento 10 versi 1-7

Conoscerai la natura del cielo e nel cielo tutte le costellazioni e le opere invisibili della pura e lucente fiaccola del sole, e da dove derivarono, e apprenderai le opere vaganti della luna dalla forma rotonda e la sua natura, conoscerai inoltre da dove nacque la volta celeste che tutto circonda e come la Necessità (=il Destino) guidandola la costrinse a sostenere le estremità degli astri.

Frammento 11 versi 1-4

Come la terra e il sole e la luna e l’etere comune a tutti e la celeste via lattea e il sommo olimpo e la forza calda degli astri furono spinti a nascere.

Frammento 12 versi 1-6

Infatti le [sfere celesti] più strette furono riempite di puro fuoco, le altre sopra queste [furono riempite] di tenebra, ma vi si insinua una porzione di fiamma; in mezzo a queste è la dea che governa tutte le cose: infatti comanda su tutte le cose, sul terribile parto e sull’unione sessuale spingendo ciò che è femminile ad unirsi a ciò che è maschile e di nuovo al contrario ciò che è maschile a ciò che è femminile.

Frammento 13

Primo fra tutti gli dei [la Dea] produsse con la mente Amore…

Frammento 14

[la luna] luce riflessa splendente di notte errante intorno alla terra.

Frammento 15

[la luna] sempre volgendo lo sguardo verso i raggi del sole.

Frammento 16 versi 1-4

Come infatti ciascun uomo governa una miscela di organi soggetti ad errori, così una mente governa gli uomini; infatti la stessa cosa che pensa negli uomini, sia in tutti che in ciascuno, è la sostanza costitutiva degli organi, la cui parte preponderante è il pensiero.

Frammento 17

[nell’utero] a destra i maschi, a sinistra le femmine…

Frammento 18 versi 1-6

Quando la femmina e il maschio mescolano insieme i semi di Venere, la forza plasmante nelle vene dal diverso sangue se mantiene una mescolanza proporzionata forma corpi ben costruiti.

Se invece le forze, quando i semi si sono mescolati, contrastano tra loro e non formano un’unità nel corpo formato di una mescolanza, terribili tormenteranno il nascente sesso a causa del duplice seme.

Frammento 19 versi 1-3

Così appunto secondo l’opinione queste cose nacquero ed ora sono e in seguito da ora in poi dopo essere cresciute moriranno: ad esse gli uomini imposero un nome come un marchio per ciascuna.