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La rosa è senza perché; fiorisce poiché fiorisce, di sé non gliene cale, non chiede d’esser vista.

Nel suo corso del 1955-56 su Il principio di ragione Martin Heidegger utilizzò per diverse lezioni come filo conduttore questo celebre distico tratto dal poema secentesco Il pellegrino cherubico del mistico Angelus Silesius. In questo corso Heidegger si interroga sull’essenza del fondamento a partire dal principio di ragione sufficiente nella sua formulazione leibniziana; formulazione che per Heidegger inaugura, regge e conforma la metafisica dell’età moderna. Nella quinta lezione, in cui fa la sua prima comparsa il distico di Silesius, Heidegger tratta del decisivo carattere di pretesa del principio, sulla scorta di Leibniz che lo definisce un principium reddendae rationis sufficientis. La ratio è ratio reddenda; “da fornire”, “da porre”. Nel costante rapportarci all’ente noi pretendiamo che esso nella sua totalità abbia una ragione, un fondamento che in qualche modo lo “ponga al sicuro”; esigiamo che la sufficienza del fondamento sia perfetta, completa. Efficere, sufficere, perficere: i termini che Leibniz utilizza nei pressi della tesi del fondamento, nota Heidegger, non a caso rimandano tutti ad un molteplice facere, un fare o produrre. “Perché c’è il rappresentato?”, “perché esso è così com’è?”: è nel modo banale del chiedere perché [Warum], che noi domandiamo del fondamento, pretendendolo. Cosicché, nota Heidegger, la versione rigorosa della tesi del fondamento, “niente è senza il fondamento che va fornito”, può venire riportata alla forma: “niente è senza perché”. Ma finché domandare del fondamento sarà inteso come un domandare nel modo del chiedere perché, verrà presupposta l’identificazione del fondamento con una causa, con una ragione sufficiente tale da rispondere alla domanda: “Warum?”; e finché penseremo secondo questa logica, la logica dell’intelletto e dell’ente compreso come semplice presenza, non potremo mai arrivare mai a pensare il fondamento nel modo che gli è appropriato. È in questo contesto, come occasione retorica per indicare all’uditorio la possibilità di un altro cammino, che Heidegger cita il distico di Angelus Silesius, contemporaneo di Leibniz, che al principio di Leibniz, “niente è senza perché”, indirettamente e poeticamente risponde: la rosa è senza perché. Si entra così in uno dei tanti luoghi heideggeriani in cui s’incontra la rosa, fiore per eccellenza e simbolo guida di questo breve saggio, che si interroga proprio sul senso del simbolico e dell’esemplare nel cammino di pensiero di Heidegger, in riferimento ai concetti di vita e natura. La rosa nelle arti e nel pensiero costituisce un eterno paradosso: è la fragilità stessa della sua spoglia sensibile ad aver donato a questo piccolo fiore una spoglia simbolica immortale. Di cosa è eterno simbolo la rosa? Innanzitutto del mistero della fioritura. Un mistero in sé molteplice: della nascita spontanea, radicata nella terra; della Bellezza; dell’Amore e della Vita; e soprattutto del carattere effimero di questi, se il fiorire non è che l’inizio del breve e delicato ciclo che declina nello sfiorire. Detto questo, la rosa si presta però a tante interpretazioni quante sono le filosofie: è exemplum dell’ordine eterno del cosmo come del mistero mistico, o del mero limite del pensiero, dell’ineffabile. «Rose is a rose is a rose is a rose», canta il più celebre verso di Gertrude Stein, e su cosa esso significhi generazioni di interpreti non a caso continuano ad interrogarsi. Ma l’interpretazione heideggeriana della rosa di Silesius e più in generale del senso della Φúσις in cui cercheremo di addentrarci è forse una tra le più sorprendenti dell’intera storia del pensiero occidentale: per il livello di originarietà cui si spinge e per il gioco ambiguo, e come vedremo irrisolto, tra la letteralità e la metaforicità del linguaggio, con cui per decenni il pensatore di Meßkirch ha cercato di catturare e guidare i suoi ascoltatori lungo il difficile cammino che conduce dal misterioso fenomeno del fiorire all’ancor più misterioso fiorire del fenomeno. Heidegger chiosa l’entrata della rosa di Silesius sulla scena del Principio di ragione con queste parole:

La rosa sta qui evidentemente come esempio per tutto ciò che fiorisce, per tutte le piante, per tutto ciò che cresce e si sviluppa nel mondo vegetale. In questo ambito, secondo la parola del poeta, la tesi del fondamento non vale”.

La rosa nominata nel distico di Silesius: evidentemente, solo un “esempio”, o meglio una metonimia, dell’intero ambito vegetale. È in questo ambito, nella sua interezza e nella sua particolarità regionale, che la tesi del fondamento in qualche modo sembrerebbe non dover valere. Il riferimento privilegiato all’ambito naturale è dunque il punto di partenza che Heidegger assume per la sua argomentazione. Interpretare il distico in riferimento alla regione dell’ente di natura significa partire dalla prospettiva del pensiero comune e lato sensu metafisico. E da questa prospettiva, nota Heidegger, il detto non può che suonare enigmatico: infatti, che ne è della catena di ragioni, cause e condizioni necessarie da cui, la scienza ci insegna, dipende il fiorire della rosa? E non cade forse il primo verso in una manifesta contraddizione, riconoscendo subito dopo che la rosa “fiorisce poiché fiorisce”? La poesia dice: La rosa è senza perché [Warum] e tuttavia non senza poiché [weil]. Dietro la diversità dei due termini, che trova peraltro un corrispettivo in gran parte delle lingue europee, potrebbero forse celarsi due modi diversi di rappresentare la relazione al fondamento: il perché cercherebbe il fondamento nel modo del pretenderlo, dell’esigerlo; il poiché conterrebbe invece «la risposta che indica il fondamento», adducendolo. Ma se il fondamento fosse nei due casi il medesimo, e cambiasse solo il modo di rapportarvisi, laddove il perché fallirebbe come potrebbe il poiché riuscire nel rappresentarlo? Inoltre, il verso dice chiaramente che il fondamento è il fiorire (“poiché fiorisce”): può questa risposta tautologica bastarci? Insomma, Heidegger si dilunga a mostrarci come il modo rigido di ragionare dell’intelletto comune e della logica ordinaria, nonostante i suoi sforzi, non possa che dibattersi con impaccio fra le parole del poeta. Tantomeno si tratta per il nostro filosofo di leggere il distico in chiave mistica –come pure sarebbe ermeneuticamente più corretto. Potremmo accontentarci di interpretare il primo verso come un monito affinché ci arrestiamo nella nostra volontà di sapere ed accettiamo il mistero del creato attraverso la pura fede nel creatore. Ma sebbene l’intero pellegrino cherubico sia inevitabilmente pervaso di riferimenti a Dio e a Cristo, è probabile che il vero motivo dell’interesse di Heidegger stia piuttosto nel fatto che nel secondo verso del distico né l’uomo né alcun dio sono nominati, bensì solo la rosa stessa:  di sé non gliene cale, non chiede d’esser vista”

Il suo essere senza perché, piuttosto che con il rapporto tra l’uomo e Dio, ha a che fare con il rapporto della rosa con se stessa, con il modo di essere della rosa stessa. Qui della rosa si parla per così dire “in prima persona”. Ma la rosa non è per l’appunto una persona; perché a differenza della persona, ricorda Silesius, alla rosa di per sé non cale di sé. La rosa, per essere ciò che è, non ha bisogno di curarsi espressamente di se stessa, di prestare attenzione a tutto ciò che le è proprio, tantomeno al suo “che cosa” ed al suo “come”, alle sue ragioni determinanti, al suo fondamento. «Tra il fiorire e le ragioni del fiorire non c’è spazio per quella attenzione alle ragioni, in forza della quale soltanto le ragioni potrebbero essere di volta in volta in quanto [als] ragioni». Ciò che manca alla rosa nella prospettiva del senso comune è, potremmo dire, l’attitudine intenzionale e attenzionale, il potere riflessivo o il linguaggio. Piuttosto, alla rosa accade il fiorire e in tale fiorire essa si risolve tutta, senza curarsi di ciò che, come un qualcosa di diverso, potrebbe produrre quest’ultimo soltanto dopo come effetto. La rosa dunque, a differenza dell’uomo non ha bisogno che prima le si fornisca espressamente il fondamento del suo fiorire, non necessita di reddere rationem. Fin qui si procede sul piano delle ovvietà. L’uomo e la rosa hanno due modi di essere differenti: l’uomo è quell’essere riflessivo e linguistico che ha la possibilità di interrogarsi sul mondo, su se stesso e infine sul fondamento di tutto ciò, domandando perché, e in modo tale che questa possibilità è per lui considerata la più ovvia e dunque è legittimamente da lui pretesa; il che ci è ricordato dal principio di ragione, che è principium ratio sufficientis reddenda. Invece la rosa –e con la rosa, che è solo un esempio, tutti gli enti di natura– ha un differente modo di essere: in questo senso è “senza perché”. Il senso comune, rincuorato, può a questo punto notare che non per questo, però, la rosa è senza fondamento. Piuttosto essa rientra nel dominio del principio di ragione; semplicemente, siamo noi e non lei per se stessa a dover chiedere quale sia il suo fondamento. Il suo rapporto con il fondamento è “in terza persona”, non in prima. L’intelletto ordinario si sente rassicurato nella sua logica: non gli si voleva sottrarre il potere di reddere rationem della rosa, bensì legittimarlo; noi siamo più della rosa, che è solo e semplicemente presente in mezzo agli altri enti, vivente, “fiorente” e, lei, non dispone del perché. Entrambi però, la rosa e noi, sebbene in modo diverso, stiamo dentro al dominio del principio del fondamento; il principio vale nel caso della rosa (in quanto oggetto del nostro rappresentare), solo che essa non vive secondo [nach] ragioni, fondamenti e cause, bensì solo per [durch] ragioni, fondamenti e cause. Fin qui può procedere l’intelletto comune in base a ciò che è riscontrabile attraverso l’osservazione quotidiana. Le banali considerazioni svolte finora non sono che il risultato di quella che potremmo indicare come un’analisi comparativa dei differenti modi di essere di due generi di enti semplicemente presenti in mezzo ad un unico mondo comune. Un’analisi comparativa metodologicamente affine, ma in quel caso tutt’altro che banale, era stata tentata da Heidegger venticinque anni prima, nel corso del semestre invernale 1929-30 Concetti fondamentali della metafisica. Oggetto del raffronto con l’uomo era allora non la rosa bensì l’animale, spesso però esplicitamente indicato come exemplum di ogni essere vivente. Un terzo di queste lezioni è dedicato allo sviluppo di una “osservazione comparata” del modo di essere dell’animale rispetto a quelli dell’uomo e della pietra (dell’ente inanimato), a partire dall’ingenua constatazione del loro carattere comune di enti semplicemente presenti “nel” mondo. Dopo la via attraverso la comprensione quotidiana del mondo-ambiente tentata in Essere e tempo e dopo la “via storiografica” tentata l’anno precedente in Dell’essenza del fondamento, Heidegger presenta ai suoi studenti questa analisi comparata come una terza via per rispondere alla domanda “Che cos’è mondo?”. Si tratterebbe, spiega, di considerare i differenti modi in cui l’uomo, l’animale e la pietra si rapportano al mondo stesso, e di comprendere il mondo all’intersezione di questi diversi rapporti, come fosse una sorta di minimo comune denominatore. Se, ovviamente, si tratta di un’impostazione che finirà presto smascherata nella sua ingenuità, non dobbiamo per questo distogliere l’attenzione dal fatto che Heidegger opera qui la scelta metodologica di partire da una prospettiva “naturalistica”, da una sorta di metafisica della natura, e che questa scelta costituisce una sorprendente violazione di ogni indicazione metodologica presente nei suoi scritti della fine degli anni Venti e dei primi anni Trenta. Infatti, se in questo delicato periodo Heidegger sembra ancora propenso a considerare un’ontologia della natura e della vita, e dunque dell’animale e della rosa –e così pure altre “ontologie regionali”– come una possibilità e finanche una necessità per il pensiero filosofico, egli ne rimanda però decisamente l’elaborazione, subordinandola all’analitica dell’esserci. Solo dopo aver guadagnato una comprensione del Dasein nel suo carattere unitario, a sua volta preliminarmente orientata dal problema del senso dell’essere, sarà possibile indagare il campo della natura vivente, ripete più volte Heidegger in Essere e tempo. Ed è proprio alla fretta di ricorrere al concetto di natura che egli attribuisce il “salto” del fenomeno del mondo da parte delle “ontologie finora apparse”. Quello di natura, comunque lo si intenda, resta infatti per Heidegger innanzitutto un concetto legato alla comprensione dell’ente nei termini della Vorhandenheit, della semplice presenza: esso è il frutto di «una determinata demondificazione del mondo». Se nell’analitica dell’esserci la natura sembra assente, come si legge nella nota 55 a Dell’essenza del fondamento, è quindi per delle “buone ragioni”: «Quella decisiva è che la natura non è qualcosa che noi possiamo incontrare nell’ambito del mondo-ambiente, né la si può incontrare primariamente come qualcosa in rapporto a cui noi ci comportiamo. La natura si manifesta originariamente nell’esserci in quanto questo esiste in mezzo all’ente, sentendosi situato in uno stato d’animo. Ma poiché il sentirsi situati (l’essere-gettato) appartiene all’essenza dell’esserci, e si esprime nell’unità del concetto complessivo di cura, solo qui si può trovare la base per il problema della natura». Finché il nostro originario sentirci situati viene naturalisticamente interpretato in termini di un mero esser piazzati in mezzo all’ente, il concetto di natura resta il più insidioso dei concetti; non potrà che essere fuorviante seguirlo, e ciò proprio allo scopo di raggiungere un “concetto naturale di mondo”; solo che qui “naturale” sta per “originario”; e questa idea di originarietà è opposta all’idea di originarietà concepita in base alla categoria della semplice presenza. Ora, a dispetto di tutte queste indicazioni, nel corso del 1929-30 non si ha propriamente lo sviluppo di una ontologia regionale, quanto piuttosto una lunga analisi del modo d’essere dell’animale che in qualche modo vorrebbe preparare tale ontologia; e che, sorprendentemente, prescinde di proposito dallo sviluppo dell’analitica esistenziale. Heidegger sembra voler tentare una descrizione essenziale dell’animale, articolata ed esauriente, in grado di conciliarsi con i risultati della più moderna biologia ed anzi di renderne conto, senza presupporre esplicitamente i traguardi di Essere e tempo. Il filosofo americano David Farrell Krell, non ha forse esagerato definendo queste pagine di Heidegger sull’animale “his most splendid failure”. Certamente il meno che si possa dire è che Heidegger abbia seguito qui una via azzardata rispetto ai suoi presupposti metodologici, forse spinto dall’urgenza di confrontarsi con la questione dell’essere vivente ed in particolare dell’animalità, tanto più mentre andava maturando in lui la consapevolezza del fallimento di impostazione della sua opera principale. Certo l’impresa di Heidegger non è poi così azzardata; in queste lezioni ci si appella spesso al carattere circolare del discorso filosofico, e di fatto l’intera descrizione è inevitabilmente guidata dai risultati dell’analitica esistenziale. Ma l’esito dell’analisi non risulta affatto scontato. Si cercherà qui di esporlo brevemente, per tornare poi nei pressi di quella rosa che sembriamo aver lasciato indietro. – L’analisi del modo d’essere dell’animale trae il suo orientamento da quella che a detta di Heidegger rappresenta la tesi guida del senso comune in merito all’animalità –e che si rivelerà filosoficamente vera, seppure ad un livello per il senso comune insospettato. La tesi afferma: “l’animale è povero di mondo” [das Tier ist weltarm]. Essa è introdotta da Heidegger in correlazione e opposizione alle altre due tesi “l’uomo è formatore di mondo” [der Mensch ist weltbildend] e “la pietra è senza mondo” [der Stein ist weltlos]. Rispetto ai modi di essere dell’uomo e della pietra, l’animale sembra così in qualche modo trovarsi “nel mezzo”. Ora, questa posizione intermedia, per Heidegger, non è che il segno del fatto che l’indagine sull’animale costituisce per noi l’unico vero caso in cui si dia legittimamente una questione dell’alterità, vale a dire un problema relativo alla possibilità di trasporre noi stessi [sich versetzen] in un ente altro da noi. Infatti, se riguardo alla pietra è impossibile anche solo concepire per noi una “sfera di trasponibilità” con essa (se si esclude un contesto animista, mitologico o “artistico”); e se per motivi opposti nemmeno la questione dell’alter ego com’è noto, a differenza che per il maestro Husserl, costituisce per il suo allievo un autentico problema, ma è piuttosto una questione superflua, perché già “essere uomo” significa: “essere trasposto nell’altro” [Versetztsein in den Anderen], “con-essere con l’altro” [Mitsein mit den Anderen]»; allora ecco che la questione dell’alterità consiste, si riduce a e si identifica con la questione dell’alterità tra uomo ed animale. Infatti, sostiene Heidegger, da un lato possiamo sempre legittimamente tentare una descrizione del modo d’essere dell’animale, poiché la possibilità di accompagnarci ad esso è da noi considerata non problematica a priori; dall’altro però non possiamo mai essere sicuri della riuscita, dei limiti della trasposizione e del metodo più appropriato, cosicché tale alterità costituisce effettivamente e legittimamente un problema. Heidegger riassume questo ambiguo stato di cose con una locuzione tanto determinante quanto inizialmente oscura: nel caso del rapporto con gli animali quel che ci si offre è il poter concedere una trasposizione e il dover negare un accompagnarsi. Il fondamento di questo stato di cose lo si incontra in un’altra enigmatica formula, con cui Heidegger introduce il modo d’essere dell’animale stesso: si tratta, leggiamo, di un non avere nel poter avere il mondo o, anche, di un farne a meno; questo “fare a meno” custodirebbe il vero senso della povertà di mondo che il senso comune, a ragione, ritiene definire l’essenza dell’animale, povertà (fare a meno) come non avere nel poter avere, sentenzia Heidegger. Cerchiamo di far luce sul senso di queste espressioni: se l’uomo “può e non può” rapportarsi all’animale, se “può concedere una trasposizione” ma “deve negare un accompagnarsi”, è per via del modo d’essere dell’animale stesso, a sua volta duplice o ambiguo: l’animale non è semplicemente “senza mondo” come la pietra. Se così fosse, per esso non vi sarebbe possibilità di alcun rapporto con l’uomo. Il suo “non avere” è piuttosto fondato su una qualche forma di possibilità, su un enigmatico “poter avere”; che a sua volta è la condizione di possibilità del suo “poter concedere una trasposizione”. Il punto per Heidegger sta nella necessità di pensare questa forma di possibilità al di fuori dell’alternativa tra la libera scelta –la possibilità in senso umano, in “prima persona”– e la possibilità “in terza persona” –oggettiva, determinata da una forza vitale e animata da una qualche forma di teleologia. Nel primo caso si antropomorfizzerebbe l’animale, nel secondo lo si considererebbe un mero meccanismo. In entrambi i casi, avverte Heidegger, la sua essenza verrebbe radicalmente fraintesa. Ora: quella che Heidegger intraprende a seguito di queste indicazioni di metodo è proprio la descrizione di questa nuova e problematica forma di possibilità di avere un qualche tipo di rapporto col “mondo” per l’animale –possibilità che a sua volta fonda l’opportunità per noi di avere un qualche tipo di rapporto con l’animale. L’analisi del vivere animale è presentata così da un lato come legittima e affidabile ma dall’altro come costitutivamente destinata a mantenere un lato oscuro, intrinsecamente non svelabile. Infatti, l’oggetto della descrizione è un modo di essere parzialmente altro da quello dell’esserci umano, e in questa misura solo parzialmente comprensibile: il lato oscuro della descrizione, la sua problematicità intrinseca, non potranno mai essere risolti, eliminati. D’altro canto, come vedremo, pur senza smettere di costituire un enigma, il lato oscuro della vita animale e della vita in generale a detta di Heidegger potrà essere compreso in modo autentico solo effettuando un passaggio su un piano totalmente altro da quello descrittivo. Ma giunti su questo piano, il piano del pensiero originario, sembra aprirsi una falla nel sistema filosofico heideggeriano. Una falla corrispondente a quel punto oscuro che costituiva il residuo della descrizione. Non possiamo che procedere per gradi: innanzitutto, finalmente, dove conduceva quell’analisi?  Se in Sein und Zeit il modo d’essere dell’esserci era determinato come essere-nel-mondo [In-der-Welt-Sein] e, nel suo carattere unitario, come Cura [Sorge], nei Concetti fondamentali della metafisica il modo d’essere dell’animale è indicato con il termine “Benommenheit”, “stordimento”. Ciò che più preme ad Heidegger in queste pagine è di mostrare che, come nel caso dell’esserci, neppure il modo di essere dell’animale deve essere compreso separatamente dal rapporto con il suo ambiente. Ma il polo “oggettivo” cui l’animale si rapporta non può essere il mondo [Welt], e nemmeno un mondo-ambiente [Umwelt] come quello di cui parlava il biologo von Uexküll. Piuttosto Heidegger –avvalendosi di prove empiriche tratte dall’esperienza quotidiana come da quella scientifica– definisce questo polo come un “Ring” o “Umring”, un “cerchio” o “cerchio ambientale”: entro questo cerchio l’animale sarebbe incessantemente sospinto [getreiben, umgetrieben] da un comportamento all’altro da continui stimoli ambientali in grado di disinibire i suoi istinti [Triebe], senza alcuna possibilità estatica di fuga: come stordito, appunto. Il comportamento animale [Benehmen], completamente altro dalla condotta [Verhalten] o agire [Handeln] propri dell’uomo, è descritto come «il lottare [Ringen] dell’animale con il suo cerchio ambientale», una lotta cieca in cui l’animale è assorbito dagli “oggetti”, piuttosto che apprenderli, rap-presentarli in quanto tali. L’io animale, polo “soggettivo” della struttura unitaria dello stordimento, correlativamente deve potere in qualche modo “essersi-proprio”, autopossedersi: ciò è espresso da Heidegger con il termine di “proprietà” [Eigentum]; ma questa sorta di identità deve essere nettamente distinta dall’umana “personalità” [Personalität] – dotata di “autocoscienza e riflessione”, nota Heidegger limitandosi sempre al piano della descrizione, dell’intelletto comune. La lunga descrizione di cui si sono esposti a grandi linee i risultati, in conclusione, fornisce un ritratto dell’animale come di un essere dotato di quelli che potremmo definire uno pseudo-io, una pseudo-intenzionalità, degli pseudo-comportamenti ed uno pseudo-mondo popolato da pseudo-oggetti. Con questa caratterizzazione Heidegger vuole principalmente impedire un’interpretazione del modo d’essere animale basata su un concetto di istinto quale forza cieca e svincolabile a priori dai suoi “oggetti”, ed evitare così la legittimità del ricorso nella spiegazione a forze vitali e teleologie di qualsiasi sorta. Ora, il punto è che in base dell’analisi heideggeriana nulla sembra poterci impedire di parlare nel caso dell’animale piuttosto che di pseudo-, di protointenzionalità, proto-oggetti etc… Niente nella descrizione sembra obbligarci a riconoscere una differenza abissale ed essenziale piuttosto che una mera differenza di grado a separare, per quanto eclatantemente, l’uomo dall’animale. Su questo piano non si può ancora affatto giustificare la posizione che Heidegger ha mantenuto con sorprendente costanza lungo il corso di tutto il suo pensiero: l’idea che l’uomo e l’animale siano separati da un abisso d’essenza. «Il salto [Sprung] dall’animale che vive all’uomo che parla è tanto ampio se non più ampio di quello dalla pietra senza vita all’essere vivente», afferma Heidegger per esempio nelle lezioni del 1934-5 dedicate all’inno Germanien di Hölderlin. «La mano si distingue da ogni altro organo prensile, come zampe, artigli, zanne, infinitamente, ossia tramite un’abissalità essenziale», si legge in Che cosa significa pensare?. Ma i riferimenti sono innumerevoli. Il punto è che questo abisso non può però trovare giustificazione sul piano della descrizione; nemmeno di quella fornitaci ex novo dallo stesso Heidegger. Certo, l’animale è privo di autocoscienza, del linguaggio e della sua struttura elementare, l’in-quanto [Als]; esso non è in grado di comprendere le cose in quanto cose: per la lucertola che si crogiola al caldo su un sasso il sole non è in quanto sole e la pietra non è in quanto pietra. Ma basandosi sulla mera osservazione è impossibile dire, per esempio, che l’uomo faccia altrimenti, che egli abbia davvero la possibilità di vedere il sole in quanto sole e così via; è Heidegger stesso ad averci insegnato, in Essere e tempo, che il modo in cui innanzitutto e per lo più ci rapportiamo agli oggetti è piuttosto quello del “prendersi cura maneggiante-usante”: atteggiamento molto simile a quello con cui la formica si rapporta al sassolino, e rispetto al quale la considerazione in base alla mera semplice presenza è secondaria e derivata tramite un processo di astrazione depauperante. Il punto è che il piano della descrizione zoologica e antropologica non può affatto bastare di per se stesso al fine di scardinare una volta per tutte, come vuole Heidegger, l’idea antichissima e resistente che l’uomo sia un animale in più dotato di ragione, di linguaggio. – La consapevolezza che non si possano raccogliere vere e proprie prove empiriche a favore di una distinzione essenziale e abissale tra uomo e animale è da sempre viva tra i filosofi; anche quelli che più strenuamente hanno difeso l’idea che tale distinzione esista ne hanno cercato in qualche modo il fondamento altrove; un altrove che però differisce profondamente da pensatore a pensatore. Kant offre un esempio eminente di questa situazione. Uno dei luoghi kantiani più cari ad Heidegger in questi anni è il primo capitolo della prima parte de La religione nei limiti della semplice ragione. Qui Kant, in relazione alla questione di come l’uomo sia costituito quanto alla facoltà pratica (o, come ancora si esprime, alla “facoltà di desiderare”), distingue tre “disposizioni” originarie e ineliminabili della natura umana quali condizioni di possibilità della volontà buona. La prima disposizione è quella all’animalità [Tierheit]; essa si esprime in un amore di sé “puramente fisico”, “meccanico” e istintuale; sotto questo rispetto l’uomo non è che un mero essere vivente. Nella seconda disposizione l’amore fisico di sé è mediato dalla comparazione con gli altri; per realizzare questo confronto l’amore di sé ha bisogno della ragione. Visto sotto questo riguardo l’uomo non cerca ancora ciò che è bene in assoluto ma ciò che è bene per lui, ciò che è causa della sua felicità (in un confronto con gli altri che può degenerare in invidia, ingratitudine e cattiveria); Kant chiama questa seconda disposizione, con un’espressione per certi versi sorprendente, disposizione all’umanità [Menschheit]. Questo significa che se l’uomo rimane semplicemente uomo, non si solleverà al di là dell’amore fisico di sé e di un uso strumentale della ragione, prigioniera della brame dell’animalità: per Kant, come per Heidegger, non solo l’animalità, ma nemmeno la ragione è di per sé sufficiente a definire essenzialmente l’uomo. Ora: sia la prima che la seconda “disposizione” possono essere filosoficamente raggiunte attraverso la semplice descrizione del nostro comportamento quotidiano. Ma solo per via della terza, quella alla personalità [Persönlichkeit], nota Heidegger, l’uomo può mostrarsi in grado di essere all’altezza del compito che la sua essenza gli impone; «l’essenza dell’uomo non è definita esaurientemente dalla sua umanità, essa non si compie e non si determina propriamente che nella personalità». E la disposizione alla personalità, per Kant, si esperisce quando l’uomo giunge a considerare se stesso non solo come razionale, ma anche come “suscettibile d’imputazione”, cioè come soggetto moralmente responsabile delle sue azioni. Nella Critica della ragion pratica la personalità così intesa viene definita «ciò che eleva l’uomo al di sopra di sé (in quanto parte del mondo dei sensi)». Quel che interessa ad Heidegger è l’intuizione kantiana che per raggiungere la sua essenza più propria, nell’esistenza e nel pensiero, l’uomo debba elevarsi al di sopra del mondo dei sensi, dell’animalità e dell’umanità a lui proprie, e librarsi così oltre il piano descrivibile osservativamente, per attingere all’“altrove” (un altrove dal quotidiano e non ancora dal soggetto, nel caso di Kant) della ragione pratica pura. L’animale fuori e dentro di noi può essere compreso nella sua “disposizione” restando sul piano dei sensi; ma perché l’uomo sia davvero compreso in ciò che da esso lo distingue abissalmente ed essenzialmente, si richiede che questo piano venga trasceso in un senso radicale. 42 Al contrario, secondo Heidegger, laddove Kant ha cercato di pensare il proprio dell’essenza umana a partire da una comprensione ordinaria del cosmo, della natura e della causalità, invece di cercarlo immediatamente nell’altrove della ragione pura pratica, si è ritrovato in una dimensione irresolubilmente fallace e problematica (quella dell’idea cosmologica di libertà). Un filosofo contemporaneo di Heidegger come Scheler non si trova davanti a difficoltà tanto diverse. Ne La posizione dell’uomo nel cosmo si trovano descrizioni dettagliate del modo d’essere della pianta, dell’animale e dell’uomo, tutte esplicitamente riconosciute come compatibili con, anzi implicanti un ordinamento unico, graduale e gerarchico degli esseri viventi. Così, alla domanda se vi sia qualcosa di assolutamente peculiare nell’uomo in grado di scavare un abisso d’essenza con l’animale, Scheler può rispondere positivamente solo attraverso il ricorso alla nozione del tutto altra e nuova di Spirito (e necessiterà del concetto di Dio per riconciliarla con la vita). D’altro canto, per Heidegger né Kant né Scheler, pur essendosi spinti molto oltre nella ricerca di un fondamento essenziale alla distinzione tra uomo e animale, hanno raggiunto il luogo davvero originario a partire dal quale essa possa essere fondata nella sua abissalità, bensì hanno continuato, in qualche modo, a pensare l’uomo anche accanto all’animale, nella misura in cui non si sono disfati del tutto da una comprensione del mondo in base alla categoria della semplice presenza. – La rosa fiorente è innanzitutto un ente semplicemente presente; ma la sua presenza [Anwesenheit], nota Heidegger, è altresì e più propriamente un venire alla presenza nello svelato. Il carattere verbale, “cinetico”, di motilità proprio di questo ente e indicato dal participio “fiorente” deve essere compreso come avente un primato rispetto al carattere “nominale” o “materiale” della presenza; così si apre la possibilità al pensiero di spingersi verso un luogo più originario. Si tratta di un passo indietro anche nella storia del pensiero, da Aristotele verso i pensatori iniziali, ed in particolare verso Eraclito.

Il fiorire si fonda in esso stesso, ha il proprio fondamento presso esso stesso e in esso stesso. Il fiorire è puro schiudersi da se stesso, puro splendere. I più antichi pensatori greci dicevano Φυσις. La “pianta”, infatti, mentre spunta, si schiude e si distende nell’aperto, nello stesso tempo ritorna nella sua radice, fissandola nel chiuso e ottenendo così la sua stabilità. Lo schiudersi che si dispiega è, in sé, un ritornare in sé. Questo modo di essere essenzialmente presente [Wesung] è ϕυσις; essa però non deve essere pensata come un “motore” che, applicandosi da qualche parte, mette in moto qualcosa, né come un “organizzatore” che, presente da qualche parte, organizza qualcosa. Eppure si tenderebbe a cadere nell’opinione che l’ente determinato dalla ϕυσις sia ciò che si fa da se. Questa opinione si impone così facilmente e inavvertitamente che ha finito col diventar determinante persino per l’interpretazione della natura vivente; ne è espressione il fatto che, sotto il dominio del pensiero moderno, il vivente è concepito come “organismo”. Forse ci vorrà ancora molto tempo per renderci conto che l’idea di “organismo” e di “organico” è un concetto puramente moderno, meccanico-tecnico, per cui anche ciò che cresce naturalmente da sé è interpretato come un artefatto che fa se stesso”.

L’essenza dell’essere è di svelarsi, di schiudersi e venir fuori nello svelato – ϕυσις. Solo ciò che per essenza si s-vela [ent-birgt] e deve svelarsi può amare velarsi. Solo ciò che è svelamento può essere velamento. Perciò non si tratta di superare il κρυπτεσθαι della phusis e di strapparglielo, ma qualcosa di ben più arduo ci è assegnato: lasciare alla phusis, in tutta la purezza della sua essenza, il κρυπτεσθαι come appartenente ad essa, Φυσις è αληθεια, svelamento, e perciò κρυπτεσθαι ϕιλει.

(Isabella Aguilar)

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