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La fenomenologia nel pensiero sartriano.

La fenomenologia è un metodo filosofico, nasce con Husserl come scienza della coscienza e dei suoi fenomeni. Con fenomeno si intende ciò che è manifesto, e indagare la realtà significa accettare che ciò che appare non debba essere un inganno per la conoscenza. Il fenomeno in quanto tale si dà sempre a qualcuno, questo qualcuno è chiamato io polo, ovvero la singola coscienza intenzionale. Il mondo appare insieme ai suoi fenomeni al soggetto, il quale a sua volta rimanda ad un orizzonte comune a tutti, chiamato da Husserl, io puro: il pensiero in generale. Tale io puro rappresenta il fondamento della coscienza, senza la quale è impossibile la riflessione su di essa come coscienza di sé. Tutto parte dal soggetto, poiché nonostante poi attraverso l’epochè cerco di scoprire le cose come sono, è impossibile prescindere dalla condizione originaria della soggettività che vive le cose della realtà in prima persona. Io percepisco il mondo, lo vivo e ne faccio esperienza, e solo in me posso poi distinguere tra ciò che è reale e ciò che fa parte della mia immaginazione. In me ci sono le cose, le cose della natura, e le piante, e gli altri uomini. Quando scopro, disocculto le cose del mondo, e gli altri esseri viventi, scopro il senso, il significato che hanno per me. Jean Paul Sartre (21 giugno 1905 – 15 aprile 1980) non si accontenta di certo della soluzione del maestro, il quale sembra che con una semplice operazione di associazione tra elementi somiglianti entro un campo di esperienza primordiale, permetta di porre l’altro come una coscienza trascendentale. Se da un lato Husserl evita di ridurre l’Alter ego entro la sintesi dei miei vissuti, ovvero entro il flusso della mia coscienza, lasciandolo fuori, dall’altro sembra porre un ostacolo invalicabile tra me e una reale conoscenza dell’Altro come soggetto trascendentale, diviene inaccessibile; cercando di evitare il solipsismo kantiano ne rimane paradossalmente intrappolato. Enzo Paci, ci spiega in cosa consiste la riduzione alla soggettività, ovvero la riduzione all’Io che scrive in questo momento, ad un solipsismo totale, è un’ascesi, un esercizio fenomenologico che permette alle cose di presentarsi con significato, con un senso che diventa mano a mano sempre più evidente. L’atto di epochè permette di concentrarsi sull’esperienza che il soggetto fa degli oggetti, ovvero sul modo in cui si danno e in cui si manifestano. Al centro del metodo fenomenologico indagato prima da Husserl, e poi dall’allievo Heidegger, troviamo la cooriginarietà del soggetto e dell’oggetto. Non si tratta più di trovare nel primo o nell’altro una priorità della conoscenza della verità, ma di indagare sulla relazione che si instaura tra di essi. La tradizione gnoseologica e metafisica vengono sorpassate dai filosofi tedeschi che condividono l’obiettivo di raggiungere il cuore dell’essere, dell’oggetto come cosa in sé; l’uno eliminando i rivestimenti ideali e l’altro ponendo l’attenzione sull’esserci dell’essere umano. Nonostante siano due fenomenologie differenti – Von Herrmann infatti le distingue in fenomenologia della coscienza e fenomenologia dell’esserci – entrambe partono dal presupposto comune che il metodo debba essere antidogmatico e aperto alle possibilità, ovvero una continua ricerca e mai una teoria statica in attesa di falsificazione. Soprattutto con Heidegger viene messa in rilievo la natura non solo auto-manifestante del fenomeno ma la sua connessione profonda con l’esistenza, secondo l’autore rintracciabile già nei due termini greci phainomen e logos, che sin dalla tradizione antica esprimono il Dasein; infatti l’esistenza, l’esserci dell’uomo e l’essere sono i veri oggetti di studio della fenomenologia in Heidegger, e non possono essere sottoposti a oggettivazione come farebbe Husserl. Il pensiero dei due autori però diverge, e mentre l’uno rimane all’interno della coscienza, l’altro porta il metodo d’indagine nel campo dell’ontologia e dell’ermeneutica; infatti il fenomeno per Heidegger coincide con l’ente, che ci dice di più non tanto con ciò che lascia vedere ma ciò che cela. Indagare l’esistenza dell’uomo potrà farci comprendere l’essere, e ciò è possibile se nel corso dell’indagine siamo disposti a rinunciare ai pregiudizi che viziano la ricerca. Il merito della fenomenologia è sicuramente stato quello di permettere all’intuizione del soggetto di cogliere il manifestarsi dell’oggetto e di far sì che la conoscenza scaturisca dalla relazione intenzionale che si instaura tra loro: ovvero tra l’atto che intenziona e l’oggetto che viene intenzionato (nòesis e nòema). Husserl però viene criticato dai suoi allievi quando nelle ultime opere inciampa in un idealismo-trascendentale che sembra vanificare i presupposti iniziali di superare la struttura del cogito cartesiano e dell’Io kantiano: l’intenzionalità auto-fonda la coscienza pura e costituisce in senso trascendentale il mondo esterno, divenendo un vissuto interno. Questo errore allontana sia Heidegger che lo stesso Sartre, il quale critica duramente il maestro tedesco nella Trascendenza dell’Ego, accusandolo di aver fornito all’Io una trascendentalità indebita e fondante la coscienza, pena un regresso all’infinito. Heidegger invece supera la trascendentalità dell’Ego husserliano, elaborando il concetto delll‘essere-nel-mondo dell’uomo, secondo il quale l’esserci instaura le relazioni uomo-cose del mondo già in senso ontico-trascendentale; le relazioni intenzionali nascendo da un’esistenza cooriginaria tra uomo e mondo sono trascendentali e ontologiche, è una trascendenza originaria in quanto «l’essere stesso è l’oltrepassamento». Pensatore e pensato, soggetto e oggetto, coscienza e mondo sono contemporanei, non c’è alcuna priorità, l’una non fonda l’altro, questa correlazione originaria è la svolta rispetto al pensiero moderno, è un’apertura all’esistenzialismo heideggeriano e sartriano. Questi sono i presupposti della fenomenologia ereditati e rielaborati in seguito da Sartre, in particolare nella sua nota opera L’essere e il nulla, chiarendo già dall’Introduzione cosa intente per fenomeno in modo chiaro e sistematico. Nel pensiero di Sartre l’essere è conoscibile, erede della fenomenologia husserliana e heideggeriana, considera tutto ciò che si manifesta come esistente, superando così la nota distinzione kantiana tra noumeno e fenomeno, infatti per l’autore francese non esistono dimensioni della realtà nascoste e inconoscibili. L’essere è phainomen: fenomeno. Il termine non deve trarre in inganno poiché non si vuole indicare una semplice manifestazione di un essere irraggiungibile che si nasconde dietro un sipario; d’altro canto essa non esaurisce in toto la sua essenza, il fenomeno non è sempre trasparente e manifesto. NellIntroduzione all’L’essere e il nulla, Sartre cerca di superare più di un dualismo, oltre a quello gnoseologico anche quello che separa essenza da apparenza, definendo l’essenza come un rimando ad una serie di apparizioni: «il fenomeno può essere studiato e descritto in quanto tale essendo assolutamente indicativo di se stesso», infatti non rimanda ad altro all’infuori di sé, poiché continua Sartre «l’essere fenomenico si manifesta, manifesta tanto la sua essenza che la sua esistenza e non è altro che la serie ben collegata delle sue manifestazioni». La serie di apparizioni sono infinite rispetto all’essente che invece è un finito, poiché il fenomeno può rivelare infinite e diverse serie di manifestazioni a seconda del soggetto che ne fa esperienza. Sartre sembra cadere in un nuovo tipo di dualismo, ovvero quello tra infinito e finito, che come dichiara lo stesso autore si sostituisce a quello dell’essere e dell’apparire, infatti «è solamente un aspetto dell’oggetto e l’oggetto è tutto intiero in questo aspetto, e tutto fuori di esso». La trascendenza del fenomeno è provata indipendentemente dal punto di vista del soggetto rispetto l’oggetto; io ne colgo solo un aspetto e questo stesso rimanda ad altro, all’infinita serie appartenente a quell’esistente, contiene in sé una sorta di “potenza”. Ma se noi volessimo andare oltre al fenomeno d’essere, ovvero all’essere del fenomeno? È appunto l’obiettivo dell’ontologia quello di raggiungere l’essere senza che vi si ponga alcun intermediario; ma per Sartre risulta impossibile scindere “l’essere tavolo” dal “tavolo”, è un tutt’uno, l’essere non è una qualità, o una mera presenza, è anche assenza: «l’oggetto non possiede l’essere, la sua esistenza non è una partecipazione all’essere né qualche altro tipo di relazione». Potremmo anche raggiungere solamente l’essere, ma perderemmo il fenomeno, che per il fenomenologo è manifestazione dell’esistente e il fenomeno d’essere è ontologico, coesiste al fenomeno stesso. Anche per Sartre il fenomeno appare a qualcuno, e questo qualcuno è la coscienza che, come vedremo di seguito, è sempre coscienza di qualcosa. Dell’ontologia sartriana ci interessa in particolare delineare la natura della coscienza, per comprendere meglio in seguito il tipo di relazione che si instaura nell’incontro con le altre coscienze. Nella modernità la coscienza è stata trattata come una stanza chiusa ricolma di ‘cianfrusaglie’, categorie, concetti, immagini, e tutto ciò che le permette di avere un pensiero sulle cose e il mondo, poi però si è chiusa a chiave la porta impedendo alla coscienza di unirsi al mondo esterno, così ridotta ad osservare dallo spioncino. Sartre invece sfonda la porta e il primo passo che avanza, sia nell’opera L’essere e il nulla che Trascendenza dell’Ego, consiste nel gettare fuori dalla stanza tutto e abbattere le mura del pensiero cartesiano. Una volta svuotata la stanza-coscienza rimane il vuoto, un «vuoto totale», che non è da fraintendere con il nulla o si sarebbe tentati poi di riporre qui l’origine e il fondamento della coscienza. Tale vuoto garantisce a Sartre il mantenimento di quella ‘plasmabilità perpetua’ che caratterizza la coscienza. Quest’ultima è sempre tesa verso qualcosa, afferra costantemente la realtà, infatti la coscienza è intenzionale. L’autore eredita da Husserl il concetto di intenzionalità definendo la coscienza come coscienza di qualcosa, ovvero la coscienza è tale quando è posizionale rispetto ad un oggetto (al mondo): Ogni coscienza è posizionale in quanto si trascende per attingere a un oggetto e si esaurisce in questa posizione; tutto ciò che vi è di intenzione nella mia coscienza attuale è rivolto al di fuori”. Il mondo quindi è fuori dalla coscienza, in quanto abbiamo visto che essa non ha contenuti, allo stesso tempo è dentro, poiché il primo non avrebbe un’esistenza indipendente dall’orizzonte trascendentale della coscienza, o ricadremmo nel dualismo fenomeno-noumeno kantiano. La coscienza invece tende il braccio verso l’esterno per afferrare la posizione delle cose, è «coscienza posizionale del mondo». Dopo aver compreso la sua relazione con il mondo dobbiamo chiarire la natura di quella che viene ad instaurarsi con se stessa; se la coscienza è sempre coscienza di qualcosa, nel momento in cui riflette su di sé ne consegue che debba essere coscienza posizionale di sé. Questo però non può essere accettato da Sartre poiché è incompatibile con la sua ontologia. Il primo errore da eludere è l’appello al primato della conoscenza che impedisce di rintracciare il fondamento stesso della conoscenza, poiché questo idea ideae comporterebbe un regresso all’infinito che si arresterebbe solo ammettendo, ad esempio, una coscienza originaria e prima quale può essere quella divina. Trattare la coscienza come un mero oggetto, un ‘di qualcosa’, tra le cose del mondo comporta riaccettare la coppia soggetto-oggetto, posizione che come vedremo poi è inconciliabile con il pensiero sartriano. La coscienza quindi rivolta verso se stessa diviene non posizionale di sé. A questo punto Sartre chiarisce la preferibilità nel tradurre il ‘di sé’ con coscienza (di), togliendo definitivamente qualunque richiamo al primato del conoscere. Siamo giunti a definire la coscienza (di) sé come un rapporto immediato, senza ostacoli o spazi tra l’atto di conoscere e la consapevolezza di farlo. È un’esperienza comune quella di sentirsi consapevoli di se stessi, ovvero siamo in grado di avere coscienza (di) coscienza, e questo avviene anche con il processo di conoscenza: quando siamo consapevoli di conoscere abbiamo coscienza (di) conoscere. Questa è la condizione necessaria e sufficiente per poter conoscere un oggetto x ed essere consapevoli di ciò: è necessario in quanto se non lo fosse saremmo incoscienti, una «coscienza che ignora se stessa»; ed è sufficiente in quanto x conosciuto esiste, non in sé, ma per me, nel momento in cui sono consapevole, quindi ho coscienza (di) conoscerlo. La distinzione che è stata descritta fino ad ora è chiamata dall’autore francese coscienza pre-riflessiva e riflessiva, la prima è non posizionale e la seconda posizionale. Quest’ultima riguarda l’atto di trascendere se stessa per riflettere su ciò che compie, la prima invece sottende ogni attività umana, non pone una distinzione esplicita soggetto-oggetto. Ma l’una non ha un primato sull’altra, non costituiscono due esistenze distinte se non come concetti utili a comprendere meglio la natura, o la non natura definita della coscienza, infatti Sartre continua così, La riflessione non ha quindi alcun privilegio nei riguardi della coscienza riflessa: non è la prima che rivela la seconda a se stessa. Al contrario, è la coscienza non riflessiva che rende possibile la riflessione”. Ad aiutarci a comprendere meglio lo stato della coscienza irriflessa, è l’esempio della lettura: mentre sono assorto a leggere, non mi rendo conto di essere io che leggo, non mi soffermo a prende una più alta consapevolezza di Elisa che sta leggendo questo libro in questo esatto istante mentre sta leggendo, essere assorti significa quasi dimenticarsi di se stessi, si agisce e basta senza rifletterci troppo. In un momento successivo posso di certo richiamare alla mente l’atto di aver letto quel libro con la copertina gialla, e lo faccio attraverso un atto riflessivo, ma prima l’Io era svanito e la coscienza era in uno stato irriflessivo, era «coscienza non-tetica di se stessa (che) lascia un ricordo non-tetico che si può consultare». Non ci sono primati neanche tra i contenuti di coscienza, infatti l’autore riporta l’esempio del ‘piacere’, esso non è un concetto appartenente al mondo esterno come un’entità separata e indipendente, appartiene alla coscienza ed è quest’ultima che lo rende possibile e allo stesso tempo non trova in essa il suo fondamento ontologico poiché implicherebbe la sua esistenza a priori del contenuto fenomenico. Per chiarire meglio riportiamo le parole dell’autore, “Il piacere non può distinguersi – neppure logicamente – dalla coscienza del piacere. La coscienza (di) piacere è costitutiva del piacere, come il suo modo di esistere, la materia di cui è fatto, e non come una forma imposta successivamente a una materia edonistica”. La coscienza quindi non viene mai prima di alcun contenuto fenomenico, è con esse, la sua intenzionalità costituisce i suoi contenuti. La coscienza non è neppure causa sui, non crea e non produce, non è creata e non è prodotta da alcunché, semmai la coscienza è. La natura indefinita e autodeterminata della coscienza la rende un concetto davvero inconsistente, quasi come sabbia tra le mani se si prova a rinchiuderla dentro una definizione; Sartre la definisce un Assoluto d’esistenza, se vogliamo trovare un prima non potrà che essere una pienezza d’essere; la coscienza esiste da sé, non nasce dal nulla semmai «sgorga dall’essere». La conoscenza è stata messa da parte e siamo giunti ad un Assoluto irriducibile a singoli punti di vista, e impassibile di relativizzazioni: «non è relativo a questa esperienza, poiché è esso stesso questa esperienza»; è appunto un Assoluto d’esistenza e non di sostanza, non c’è nulla che sostenga la coscienza, non c’è alcuna essenza su cui appoggiare la sua esistenza, ma c’è, (nella dell’in sé e il per sé). La creazione non trova posto neanche all’origine dell’essere, come per la coscienza, esso non può né essere stato creato, poiché bisognerebbe presupporre una coscienza o soggettività prima che l’abbia concepito e creato, e ciò aprirebbe le porte ad una teoria della creazione ex nihilo; né essere creatore di se stesso o dovrebbe aver assunto una posizione precedente e svanire in un altro da sé, divenendo auto contraddittorio. La nascita dell’essere dal nulla viene scartata come possibilità, poiché verrebbe meno quella pienezza d’essere che esclude qualunque tipo di spazio tra sé e sé. Sartre ci presenta un’immediatezza che è oltre l’immediatezza poiché come tale porrebbe già una seppur minima posizione rispetto a sé, è pura «inerenza di sé a sé senza il minimo distacco». L’essere non è voluto da nessuno, non è stato creato e non è nato, è. Sartre distingue concettualmente l’in-sé dal per-sé, il primo ha una natura opaca, ovvero è massiccia, non ha un di dentro distinto da un di fuori, è piena positività, «L’essere è. L’essere è in sé. L’essere è ciò che è», l’essere non permette alterità; il secondo invece ha una natura ”traslucida”, ovvero è coscienza ed è «ciò che è ciò che non è e ciò che non è ciò che è». Il richiamo alla Fenomenologia dello Spirito di Hegel è inevitabile, nella sua opera l’autore pone sin dall’Introduzione il temporaneo dualismo tra ciò che è in sé e il per sé. Il movimento dialettico che si instaura tra il primo e il secondo è destinato poi ad una soluzione, la nota Aufhebung, ovvero una sintesi che non elimina i due poli ma li mantiene uniti in un punto di vista superiore e completo. Il per sé rappresenta il modo della coscienza di attingere alla realtà e di trovarne la certezza all’interno della soggettività, mentre l’in sé riguarda la verità delle cose, l’essenza, quella che sin dalla nascita della filosofia si cerca di afferrare con decisione. La scienza è la prima che cerca di trovare la verità delle cose, ma la distanza che si pone tra il soggetto l’oggetto sembra incolmabile, anche se non impossibile da riempire. Hegel suggerisce di accettare che il criterio di verità con il quale indaghiamo la realtà stia comunque all’interno della coscienza, ovvero l’essere per lei di questo in sé: noi esperiamo un oggetto con la coscienza che pone delle differenze tra ciò che ha esperito e ciò che si suppone sia al di là dell’esperire stesso; tali differenze sono già indagine dell’in sé, che si realizzerà poi come verità all’interno della coscienza unendosi al per sé nell’ Aufhebung. I poli opposti quindi vanno superati e ricongiunti in una sintesi, ovvero un punto di vista unitario e superiore, ed è un processo che si ripeterà nei diversi momenti della coscienza fino a giungere a una visone che coinciderà con quella dell’Assoluto. Il movimento dialettico che interesserà maggiormente noi sarà quello del riconoscimento delle Autocoscienze, in quanto porrà in luce le dinamiche relazionali tra l’Io e l’Altro, non solo nella filosofia hegeliana ma anche in quella sartriana, un riconoscimento che riguarderà però non la semplice attestazione della presenza reale dell’altro all’interno del mio mondo fisico, ma un tentativo di arrivare ad un riconoscimento autentico e trascendentale. Vedremo nei capitoli successivi come un incontro autentico tra due soggetti non possa avvenire per Sartre, tale punto di vista verrà poi messo a confronto con il pensiero di autori per i quali invece un incontro non è solo possibile ma imprescindibile. Sartre nell’introdurre due elementi apparentemente opposti e sostanzialmente diversi, l’in sé e il per sé, sembra ricadere nel dualismo kantiano che esplicitamente vuole superare, in realtà non ha intenzione di mantenerlo nel corso dell’ L’essere e il nulla, sono due momenti che vanno analizzati singolarmente per comprenderne meglio la natura e non vanno pensati come due distinzioni reali e concrete che spaccano la realtà, poiché la coscienza non ha esistenza senza il mondo e il mondo esiste solo come mondo della coscienza. Nonostante l’idea di una sintesi sembri essere la soluzione tracciata dal predecessore Hegel, non si realizzerà, sarà impossibile per la coscienza divenire in-sé-per-sé, ed è proprio questa impossibilità a renderla coscienza infelice. Il per sé vive la mancanza di raggiungere un Assoluto trascendentale, che se in diverse correnti di pensiero è rappresentato da un’entità divina, in Sartre è l’ideale della coscienza di essere il fondamento ontologico di se stessa, diventare in sé mantenendo il per sé. Tale ‘perfezione’ è auto contraddittoria ed irraggiungibile, condanna l’uomo ad una corsa senza fine, che genera poi delle conseguenze nel comportamento che gli ‘uomini mettono in atto come delle recite, o con le parole di Sartre ‘giocare dei ruoli’, in questo palcoscenico che è il mondo, un mondo in cui il per sé è gettato. A differenza dell’in sé che come essere è inerente a sé in modo assoluto, il per sé è sempre desituato, rappresenta l’antitesi dell’essere, non è, prende quella distanza che pone il nulla a origine della coscienza, una negazione che non precede e non fonda l’essere. L’essere desituato comporta, come abbiamo visto, una distanza, Sartre scrive così: “Essere presenza a sé presuppone che una fessura impalpabile si sia infiltrata nell’essere. Se è presente a sé, significa che non è del tutto sé. Ma se ora ci domandiamo: che cosa separa il soggetto da sé, siamo costretti a riconoscere che non è niente”. La fessura che nasce tra le coscienze è per l’autore il nulla nella sua forma più pura che possiamo trovare, e vive in seno all’essere. L’esperienza del negativo si può incontrare, ci spiega Sartre nel capitolo primo della prima parte dell’L’essere e il nulla, già nella ‘forma interrogativa’, che contiene sia nella domanda che nelle possibili risposte delle prime forme di non essere: infatti, porre un’interrogazione implica il non sapere, quindi l’assenza di un’informazione, ed infine ricevere la risposta implica la possibilità di un esito negativo. Le assenze sono presenti in ogni momento della vita di una coscienza, il per sé si scontra di continuo con il nulla in qualunque situazione e in qualunque momento giochi il suo ruolo, il per sé infatti è contingente e la sua contingenza si esprime negli atti sia fisici che coscienziali. Come abbiamo visto in precedenza è gettato in un mondo con cui ha sempre a che fare, agisce con e grazie ad esso, o il per sé non sarebbe tale senza essere in situazione. L’incontro con i non-essere però avviene quando la coscienza li pone come possibilità, noi abbiamo una comprensione antepredicativa dei non-essere, cioè li intuiamo, gli esempi riportati dallo stesso autore sono molti, tra cui l’assenza di una persona che stiamo aspettando, o la distruttibilità di una città sotto bombardamenti. I non-essere, i negativi quindi hanno origine da una coscienza che riesce a porre e sostenere il nulla (per sé), la sua origine non è tracciabile in un ‘nulla assoluto e originario’ in contrapposizione all’essere, nasce con la coscienza che gettata nel mondo pone anche il non-essere; porta con sé il dubbio, l’interrogazione, l’assenza, ed è in grado perché proprio nel suo profondo avviene la prima nullificazione: tra l’in sé e il per sé. La negazione si presenta anche nell’attività conoscitiva della coscienza, infatti si pone in relazione all’oggetto come qualcosa che non-è coscienza. Nel momento in cui osservo un tavolo, per poterlo cogliere lo isolo dal suo contesto, elimino lo sfondo, compio una prima negazione, e una seconda è quella di negare che il tavolo sia coscienza e che la coscienza sia tutt’uno con il tavolo. La realtà, come il tavolo è qualcosa di passivo, lì di fronte a me, quando cerco però di conoscerlo utilizzo le categorie, lo penso, lo percepisco e questo rende impossibile un vero isolamento tra chi percepisce e il percepito. La conoscenza della realtà da parte della coscienza finisce tragicamente in un ritorno a sé. Il mondo con le cose e gli oggetti sono irraggiungibili da parte della coscienza nella loro essenza. Come abbiamo visto la coscienza è sempre coscienza (di) qualcosa, e quando questo qualcosa è l’essere contingente in cui è immersa, il tentativo di coglierla pura fallisce. Questo accade poiché per poterne avere una conoscenza totale e veritiera della cosa in sé, dell’essere, «bisognerebbe essere questo essere», ma se lo diventassi mi sfuggirebbe l’essenza, perché ci ritroverei me con i miei valori la mia temporalità e tutte le mie categorie. L’essenza per definizione dev’essere indipendente dalla coscienza, da ciò che lo vuole carpire, ma d’altro canto non può avvenire il processo di conoscenza senza l’intrusione della coscienza, oppure l’oggetto della mia conoscenza non potrebbe neanche essere pensato, concepito e ricercato. La situazione che Sartre delinea è una condizione di «infelicità e solitudine della coscienza», come ci spiega bene Moravia nella sua Introduzione a Sartre, il suo ideale è irraggiungibile e la tragicità sta nel non potersi arrendere, la ricerca continua, è il suo destino, quasi una condanna. L’unico ambito in cui può avvenire la tanto agognata unione tra soggetto e oggetto, è l’arte, la sola a contrapporsi alla conoscenza e in grado di realizzare la congiunzione tra l’in sé e il per sé, anche se a livello del puro immaginario. Il tentativo di uscire dalla condizione di infelicità e solitudine da parte della coscienza, intrappolata in un labirinto di specchi che gli ripropone in ogni dove e cosa la sua immagine, sembra trovare nuovo slancio nel momento in cui l’essere che incontra non è più una cosa bensì un Altro. Siamo in grado di raggiungere l’essenzialità di questa soggettività uguale alla nostra? Come fare a conoscere con certezza la verità dell’Altro? Sartre comincia un percorso di analisi nel capitolo I della terza parte in l’essere e il nulla, alla ricerca di un autentico incontro tra i per sé, ammesso che sia realizzabile, e di porre le basi per una teoria dell’esistenza degli Altri che apra la possibilità di trattare le relazioni tra gli uomini e i comportamenti che mettono in atto.

(Elisa Raimondi).

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