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 Non sono molte le personalità filosofiche che Nietszche stimò per tutta la vita; un posto privilegiato nel suo pantheon è sicuramente dedicato ad Eraclito, uno dei pochi filosofi presocratici da lui stimato, a tal punto da reputarlo un suo predecessore. A Eraclito Nietzsche dedica parole appassionate sia ne La filosofia nell’epoca tragica dei greci sia ne I filosofi preplatonici, una serie di lezioni da lui tenute sulla filosofia antica. Per Eraclito la vita è un movimento eterno e le regole che lo determinano sono costanti e unitarie. L’una è terribile quanto l’altra esaltante. La velocità del movimento è qualcosa di soggettivo, come nell’ipotesi del naturalista Von Bar secondo il quale la durata è soltanto la velocità con cui noi percepiamo le cose. L’immutabilità non esiste, è solo una questione di percezione. E’ la stessa percezione intuitiva di Eraclito che plasma le sue sentenze; nulla è, tutto è un continuo divenire, anche se noi percepiamo l’immutabilità di alcune cose. L’uno, che sempre diviene, è legge di per sé. L’immutablità sta nella necessità del divenire. L’Uno deve avere tutte le qualità e si manifesta nella molteplicità, mentre nel primo nell’indeterminatezza. Eraclito inventa dunque una nuova cosmodicea. Questa cosmodicea avviene tramite la lotta perenne degli opposti, che in realtà formano un’unica armonia.  L’eterno divenire ha questo duplice aspetto; da un lato terrorizza, ma dall’altro è grandioso, sublime. Tutti i dolori e gli affanni svaniscono nella contemplazione invisibile del Dio che osserva il divenire. Bene e male sono relativi al soggetto che esperisce. Il saggio si pone a un livello superiore, lo stesso livello del dio. L’universo crea e distrugge è come un fenomeno artistico o il gioco di un bambino. In Eraclito vi è una considerazione puramente estetica, non c’è un ordine morale,  Eraclito non conosce morale, poiché il destino dell’uomo è insito nel suo carattere. Non è un pessimista, lo è solo nella misura in cui non si è soddisfatti della sua visione del cosmo. Non è un ottimista perché non nega dolore e irrazionalità. Ed è proprio per questo che Nietzsche lo considera il suo primo predecessore: Eraclito è stato il primo ad andare al di là del bene e del male e a tracciare, poi, i caratteri del vero filosofo. Il filosofo vero è colui che andando al di là delle credenze comuni, in solitudine scandaglia la propria anima, che offre una ricerca senza fine, e che individua una condotta di vita indipendente da quella degli uomini volgari. Per vivere soli si deve essere una bestia o un dio ‒ dice Aristotele. Manca il terzo caso come in Eraclito: si deve essere l’una e l’altra cosa ‒ un filosofo . Il filosofo è una persona dalla strana natura: vive tra gli uomini, è un essere umano, eppure non riesce mai veramente ad adattarsi a questo mondo, ad essere compreso fino in fondo. Spesso il filosofo sembra essere condannato alla solitudine o egli stesso sceglie di essere solitario, come accade in altri casi, a Rousseau, Schopenhauer, Nietzsche e Wittgenstein. Eraclito, per come lo descrive Nietzsche, era chiuso, regale ed autosufficiente. Egli, come ogni altro grande filosofo, ha scritto di un pensiero che ha il carattere dell’eterna pensabilità. Fin dal pensiero antico in filosofia le coordinate sono stare ben tracciate. È sempre sorprendente vedere come talora gli scritti di Deleuze, quelli di Simondon e di Whitehead sembrino semplicemente dei commenti al Timeo di Platone. La differenza di Deleuze e il transindividuale di Simondon non sono altro che quel terzo genere dell’essere che nel Timeo si chiama chōra. Questo non significa che non esista un progresso nella filosofia: infatti quei filosofi hanno sicuramente arricchito di molto la riflessione platonica del Timeo. Il fatto è che il progresso in filosofia non funziona come nella scienza, dove si notano rotture decisive. In filosofia c’è sempre la possibilità del ritorno del passato. Riguardo al problema affrontato in questa sede il pensiero passato che torna è quello di Eraclito e la sua concezione del divenire. A pensarci bene il concetto di divenire non trova spazio nelle scienze, le quali spesso lo riducono ad un semplice tempo quantificato (Kronos). Non trova spazio nemmeno nella storia perché gli storici, come afferma lo stesso Deleuze, non sanno cosa farsene. Eppure non credo vi sia cosa più reale del divenire e, cosa curiosa, solo i filosofi sembrano occuparsi di divenire. Il divenire eracliteo è semplicemente la concezione più radicale che si conosca del divenire. Ci sono molti problemi che il concetto di divenire eracliteo solleva: esso riguarda, infatti, molte branche della filosofia. In primo luogo c’è il problema del tempo, dell’essenza temporale degli enti e del loro mutamento. Il divenire eracliteo si presenta come eterno scorrere, un eterno mutare nel quale l’informale prevale sulla forma, l’indeterminato sulla determinazione singola. Il divenire eracliteo ha una sola direzione come la freccia del tempo: va dal passato verso il futuro. Se questa è la sua direzione, non si daranno mai due eventi uguali nel corso del tempo, dunque non esiste nessuna ripetizione. O almeno, non esiste nessuna ripetizione dell’identico, ma questo non impedisce un’alternativa concezione della ripetizione basata invece sul differente, secondo la quale il ripetuto è il futuro. Questo divenire eracliteo non esclude gli opposti, ma li include. Non c’è un presente in cui si danno gli opposti, ma un solo divenire in cui essi sono, una disgiunzione inclusiva. La strada all’in su e quella all’in giù sono una sola, diceva Eraclito. Il divenire è doppio e simultaneo: già accaduto e ancora da accadere. Ho mostrato che questo paradigma del divenire eracliteo trova espressione in vari ambiti dalla coscienza alla logica. La logica booleana, usata normalmente dalla filosofia, concepisce il mondo come stati di cose, la dimensione di questa forma di logica è quindi il presente (Kronos). Tuttavia essa non sembra catturare tutta la realtà: infatti le cose mutano e non rimangono mai per sempre quello che sono. Per esempio posso dire che è vero che una cosa è rossa oppure è non rossa, tuttavia nessuna cosa rimarrà rossa per sempre: ogni cosa muta e cambia anche di colore e può diventare non rossa. Da qui viene la necessità di una logica del divenire, una logica del senso (Aiôn). Deleuze schizza proprio un progetto di questa logica nella Logia del senso: Non ci si sbarazza dei paradossi dicendo che sono più degni di Carroll che non dei Principia Mathematica. Ciò che va bene per Carroll va bene anche per la logica. Non ci si sbarazza dicendo che il barbiere del reggimento non esiste, così come non esiste l’insieme anormale. Infatti, per contro, essi insistono nel linguaggio, e tutto il problema sta nel sapere se il linguaggio stesso potrebbe funzionare senza far insistere tali entità. Nemmeno si dirà che i paradossi danno una falsa immagine del pensiero, inverosimile e inutilmente complicata. Bisognerebbe essere troppo “semplici” per credere che il pensiero sia un atto semplice, chiaro a se stesso, che non ponga in gioco tutte le potenze dell’inconscio, e del non senso dell’inconscio. I paradossi sono ricreazioni solo se li si considera come iniziative del pensiero, non quando li si considera come “Passione del pensiero”, attraverso la scoperta di ciò che può essere soltanto pensiero, di ciò che può essere soltanto parlato, che è parimenti l’ineffabile e l’impensabile Vuoto mentale, Aiôn. Non si invocherà infine il carattere contraddittorio delle entità infuse, non si dirà che il barbiere non può appartenere al reggimento, ecc. La forza dei paradossi risiede in questo: non sono contraddittori, ma ci fanno assistere alla genesi della contraddizione. Il principio di contraddizione si applica al reale e al possibile, ma non all’impossibile da cui deriva, cioè ai paradossi o, piuttosto, a ciò che rappresentano i paradossi. Se si prende sul serio il titolo dell’opera di Deleuze bisogna pensare la logica del senso come logica. Il dilemma è se questa logica sia una logica compatibile con quella classica o una logica alternativa. In testi come Logica del senso e Differenza e ripetizione Deleuze non sembra contraddire in nessun modo la logica tradizionale, anzi sembra concordare con Russell, tanto che in questa citazione sembra cercare una continuità con i Principia Mathematica. Il primo Deleuze è ancora strutturalista, quindi pensa a partire dalla logica binaria significante/significato. Invece il secondo Deleuze, quello de L’anti-Edipo e Mille piani, vede nel Reale come dimensione del desiderio quell’istanza che fugge la logica binaria dello strutturalismo. In Caosmosi Guattari sottolinea la necessità di superare il principio del terzo escluso, perciò la schizoanalisi già si muove in una logica non più classica. Il fatto è che in Logica del senso Deleuze sembra dire questo: c’è tutto nella logica, manca solo il senso. Per questo si può pensare di estendere la logica classica aggiungendo la dimensione del senso. Oppure si può pensare diversamente: pensare che la logica booleana non sia sufficiente e bisogna pensare a più logiche. La logica booleana, a questo punto, avrebbe un campo limitato. Questa potrebbe essere l’idea che spiega Simondon stesso quando afferma che, siccome l’individuazione si dice in molti modi, dovrebbero esservi altrettante molteplici forme di logica per ogni tipo di individuazione. Non finisce però qui: tornare ad Eraclito vorrebbe dire tornare ad una logica che non è solo nel linguaggio ma anche nelle cose, quella logica come logos a cui allude Heidegger. Il senso in Deleuze non è solo linguistico, è anche evento, è anche incorporeo virtuale, attributo neomatico. La necessità di una nuova comprensione della logica viene anche dalla fisica quantistica. Pensate al caso del gatto di Schrödinger: la logica ci dice che o il gatto è vivo o è morto, mentre la fisica quantistica sembra costretta ad ammettere altre possibilità. In fondo la logica booleana ha come dimensione lo stato di cose attuale nel presente, ovvero: Socrate corre se e solo se Socrate corre. Questa realtà è proprio quella dipendente dall’osservatore, ma ciò che interessa alla fisica quantistica è quella realtà che non è dipendente dall’osservatore, perché è quella che comporta più problemi. Credo che questo problema abbia molto a che vedere con quello del divenire, proprio perché quella realtà senza osservatore è molto più indeterminata e mutevole di questa. Il divenire eracliteo svolge un ruolo anche in etica, proprio nell’etica dell’amor fati: ama il tuo destino. Volere il proprio divenire, quindi divenire se stessi e perciò amare la vita. O, per dirla con Deleuze: rendersi degni di ciò che ci accade. Infine, il problema del divenire eracliteo riguarda anche l’ontologia. Il problema del Timeo è questa realtà che resiste al lavoro del Demiurgo. Nel Cratilo, invece, è quello della materia che non vuole in nessun modo essere copia dell’Idea. Il piano consiste nel superare il dualismo platonico, quindi arrivare all’identità del monismo con il pluralismo. Eraclito comincia a costruire un pensiero di questo genere: il fuoco e le sue mescolanze, tutto un processo produttivo di reale. Probabilmente è Spinoza che continua idealmente questo progetto con il suo concetto di causalità produttiva e un sistema in cui la Sostanza non è nulla di trascendente rispetto a questa serie causale, è piuttosto l’Indeterminato e il vuoto. Forse Nietzsche pensava una molteplicità di eventi espressi in uno solo: eterno ritorno. Deleuze, che spesso viene paragonato a Whitehead, certamente riprende questo modello ontologico ponendoselo come fine filosofico. Il piano di Deleuze: eliminare ogni dualismo, porre tutto su un solo piano di immanenza, cercare quindi l’immanenza assoluta; opporsi ad ogni forma di monismo trascendente, dove l’Uno è presupposto ed è su un piano diverso dal molteplice. Questi punti sono sufficienti per giustificare un ritorno ad Eraclito e quello che qui si tenta di mostrare, è come di fatto ciò sia avvenuto per diversi filosofi del secolo scorso.

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