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Non è mai troppo presto, ma neppure troppo tardi, per prendersi cura della propria anima. Chi affermasse che non è ancora giunto il momento di dedicarsi alla filosofia, o chi sostenesse che tale momento è ormai passato, sarebbe simile a chi dicesse che non è ancora giunto, oppure che è ormai irrimediabilmente passato, il momento di essere felici.

Epicuro, Lettera a Meneceo,

Discutendo di congiunture teoriche tra filosofia, cura e salute, è inevitabile ripensare all’antica Grecia e alle origini della filosofia stessa, quando, più che a costruire un sistema di conoscenze certe ed incontrovertibili, essa mirava alla formazione e alla terapeutica costante delle soggettività e degli stili di vita. A partire da Platone, e ancor più con le scuole post-socratiche, la nascente pratica filosofica tenderà infatti ad identificarsi col principio in base al quale bisogna “aver cura di se stessi” (heautou epimeleisthai), e a proporsi come una forma di attenzione alla vita concreta dell’individuo: non tanto in senso euristico, ossia eleggendolo a proprio oggetto di studio, quanto piuttosto occupandosi della sua serenità e della sua felicità. Contemporaneamente e in modo complementare alla medicina, la filosofia si fa dunque promotrice di un concetto di salute che riguarda non solo la possibilità di sopra-vivere, ma anche di saper-vivere, e di saper-vivere “come si deve”. In altre parole, di essere in grado di definire una propria “arte dell’esistenza”, la quale, lontano dal demarcare una somma di principi edonistici o individualizzanti, comporta il farsi carico della responsabilità nei confronti propria vita per tutto il corso della sua durata, il saper prendere un impegno nei confronti di se stessi, nel desiderio di modificarsi proprio in vista di questa salute dell’esistenza e del pensiero. È in vista di tale impegno che, in un crescendo di intensità e frequenza, in epoca classica, ellenistica e nella latinità si ritiene necessario dotarsi di una serie di tecniche in grado di forgiare un equipaggiamento idoneo ad affrontare le contingenze della vita. Ed è attraverso queste tecniche che la filosofia intende prendersi cura delle soggettività e del bios, ragion per cui spesso è identificata di per sé in quanto teknē tou biou, tecnica dell’esistenza. Dovremmo allora chiederci che cosa significhi fare filosofia quando essa diviene una pratica terapeutica rivolta allo spirito e al pensiero, e cosa significhi di rimando pensare e pensarsi all’interno di una relazione di sé con sé volta alla cura (epimeleia). Per fare ciò, seguiremo le analisi proposte nei primi anni ’80 da Michel Foucault, particolarmente significative in quanto egli, nell’intento di rintracciare le congiunture teoriche che rendono possibile l’emergere di un discorso sulle strategie che fanno sì che gli individui si riconoscano in quanto tali, compone una raffinata genealogia di tali pratiche. Affronteremo (brevemente) dunque il tema della soggettivazione attraverso quelle che Foucault definisce tecnologie del sé, Ossia, «quelle che permettono agli individui di eseguire, coi propri mezzi o con l’aiuto degli altri, un certo numero di operazioni sul proprio corpo e sulla propria anima – dai pensieri, al comportamento, al modo di essere – e di realizzare in tal modo una trasformazione di se stessi allo scopo di raggiungere uno stato caratterizzato da felicità, purezza, saggezza, perfezione o immortalità». intendendo un insieme di tecniche in cui viene oggettivata la verità di se stessi, nel corso di una produzione di soggettività che si dà contemporaneamente come invenzione, cura di sé e rapporto con gli altri. Il tema della cura di sé e delle tecniche del sé occupa gran parte dell’ultimo pensiero di Foucault, dove sorge come una problematica filosofica apparentemente nuova e che pare sbilanciare in modo netto l’equilibrio fino a quel momento tratteggiato tra saperi, poteri e soggettività in favore di quest’ultima. In effetti, considerando che tale tema si innesta, almeno inizialmente, nel tentativo più generale e fin dal principio perseguito dal filosofo di articolare la questione della politica a quella dell’etica, ossia, di capire come si possa costituire un punto originario e finale di resistenza al potere politico, e che in gran parte di tale riflessione il soggetto appare per lo più come un prodotto passivo dei dispositivi di potere e delle tecniche di dominio, pare incredibile che Foucault sia in un certo momento arrivato a progettare di scrivere una storia della costruzione filosofica della soggettività dal punto di vista delle pratiche di autocostituzione ed invenzione di sé, e addirittura ad immaginare di ripensare la totalità del suo percorso in tali termini. In realtà, è proprio spostando lo sguardo sul piano delle pratiche che diviene individuabile una linea di continuità: è infatti in relazione ad esse che il soggetto viene di volta in volta problematizzato e storicizzato, sia in termini di denuncia dell’imposizione di una soggettività predeterminata all’interno di un dispositivo basato sulle tecniche di dominio, sia tentando di identificare delle possibilità di soggettivazione autonoma ottenute grazie alle cosiddette tecniche del sé. Si tratta, in entrambi i casi, di ricercare le forme di immanenza della soggettività, restituendone la storicità, il suo legame imprescindibile con le formazioni tipiche di ogni epoca; ed è analizzando le modalità che il soggetto ha di costituirsi e trasformarsi, e mostrando come all’origine della soggettività occidentale non stia una costruzione trascendentale né una fondazione morale, quanto piuttosto la capacità e la volontà di modificarsi a partire dall’etica della cura di sé, che Foucault si prende di fatto e finalmente cura del soggetto, e della sua possibilità di pensarsi in quanto tale. Possiamo dunque riconsiderare come un essenziale cambio di prospettiva quello che invece appare nel suo pensiero come una frattura, da collocarsi simbolicamente in termini cronologici tra il 1981 e il 1982 in corrispondenza del corso consacrato all’ermeneutica del soggetto, che costituirà qui uno dei riferimenti principali. Pur sempre con una lettura incentrata sull’asse etico, e pur sempre a partire dalle tecniche, Foucault passa dal porre l’accento su quelle che organizzano un gigantesco sistema di cura indirizzato alla normalizzazione (medica, disciplinare, sessuale…) del soggetto occidentale, al concentrarsi su quelle che hanno fatto sì che tale soggetto potesse costituirsi in quanto tale e divenire oggetto di conoscenza, fermo restando che ogni processo di soggettivazione si costituisce in una loro stretta interrelazione. Nell’ambito di questo spostamento, il filosofo intende mostrare come in epoca antica si sviluppi una forma di sapere non tanto volta a determinare le condizioni e i limiti di una conoscenza dell’oggetto, quanto piuttosto a riconoscere le condizioni e le possibilità di (tras)formazione del soggetto, in vista di un’etica intesa come forma da conferire al proprio comportamento e alla propria esistenza, ispirata dal desiderio di mettere ordine nella propria vita ma ben lontana dalla deriva dell’individualismo contemporaneo e dalla sua esaltazione della singolarità e della proprietà, così come da ogni forma di dandysmo estetizzante. Un ordine dunque puramente dettato dalla propria coerenza interna, che si limita alla propria vita mortale e che si concretizza in un’operazione di salvezza, o di salute, volta alla costituzione di un rapporto pieno e nient’affatto narcisistico di sé con sé, attraverso il quale ci si possa costituire come soggetto dei propri atti. Ciò premesso, seguire ora il percorso di Foucault all’interno delle filosofie antiche non significa ritenere che le tecniche e gli esercizi da esse promossi possano essere ritenuti ancora validi per il presente, come invece ha sostenuto a più riprese Pierre Hadot. Si tratta piuttosto di mostrare come tale percorso storico e genealogico riveli in che modo le radici della filosofia siano immerse nel concetto di cura, ed in particolare di cura di sé, e facciano riferimento anche ad una concezione di salute, vale a dire intesa come capacità di modificarsi, di effettuare delle operazioni su di sé al fine di accedere a un certo modo di essere e ad un’etica vista come pratica di libertà che ruota, ancora una volta, intorno all’imperativo fondamentale “abbi cura di te stesso”. Se per Foucault gli antichi sono interessanti, è infatti innanzitutto perché hanno costituito un’esperienza della soggettivazione in un contesto abbastanza simile al nostro, ossia, in assenza di un codice morale in grado di determinare un ethos capace di organizzare in modo unitario la vita dei singoli, prendendosene cura. È dunque all’interno di questi spazi vuoti lasciati tanto dalla città e dalla legge quanto dall’educazione tradizionale e dalla religione che, a partire dalla Grecia classica, si sente sempre più la necessità di dotarsi di mezzi che invece permettano questa cura. Sarà pertanto la questione del “come fare per vivere come si deve”, o di “qual è il sapere che mi permetterà di vivere come si deve, come individuo e come cittadino”, ad orientare la ricerca filosofica fin dal suo principio; parallelamente, la filosofia perseguirà l’obiettivo di formare il sé, facendolo diventare il soggetto stesso di quelle massime che avrà individuato come esempi di comportamento. Avendo la costituzione del soggetto stesso da parte del soggetto in quanto fine ultimo, queste saranno proposizioni che non appartengono alla stessa natura della legge, ma che sono eminentemente pratiche. Tale auto-costituzione, non essendo sovra-determinata da un ordine superiore o da un modello, dovrà essere necessariamente perseguita attraverso tutta una tekhnē che si immette nella vita individuale (il bios), e che va instancabilmente ricercata ed esercitata: in breve tempo, vedremo allora la cura di sé divenire un principio di portata quasi generale, un imperativo che circola in un buon numero di dottrine, e che assume la forma di un atteggiamento, di uno stile, ma anche di una pratica sociale, permettendo l’emergere di una vera e propria cultura del sé. Affinché ciò possa avverarsi, il principio relativo al curarsi di sé dovrà attraversare una serie di mutamenti che, da una forma filosofica iniziale legata alla conoscenza di sé e al pensiero o contemplazione della verità – quella in opera col platonismo – lo porteranno ad essere riassorbito sempre di più in pratiche riferibili alla spiritualità, una spiritualità che non ha nulla dell’accezione teologica che la connota oggi, ma che descrive piuttosto «la ricerca, la pratica e l’esperienza per mezzo delle quali il soggetto opera su se stesso le trasformazioni necessarie per avere accesso alla verità», e che riunisce in sé le modificazioni possibili del modo d’essere del soggetto ad opera del soggetto stesso. In Platone, il paradigma della cura di sé si basa essenzialmente su di un gioco dialettico tra sapere e non sapere, che passa per le figure del “sapere di non sapere” e del “non sapere di sapere”. È infatti da un doppio stato di ignoranza che deriva la necessità di curarsi di sé: si parte dalla manifestazione di una condizione di “non-sapere”, e per di più di “non sapere di non sapere”, che emerge in relazione a un incontro, a un evento, e da una domanda che viene rivolta al soggetto del non-sapere, grazie alla quale esso scopre la propria ignoranza, che prima, appunto, ignorava. Il personaggio che interroga è in genere Socrate, allo stesso tempo colui al quale si deve l’apparizione all’interno del discorso filosofico del precetto delfico dello gnōthi seauton. Ora, la cura di sé risulta nei testi platonici subordinata alla conoscenza, e si dispiega il più delle volte come motivo di una più generale cura del sapere: ciò accade ad esempio nell’Alcibiade, in cui in fin dei conti «è necessario curarsi di sé per conoscere se stessi» e per sapere come meglio governare. Foucault mostra come nell’Alcibiade Platone declini in un triplice senso questo principio: nel primo caso, che il filosofo francese individua come la forma più debole, Alcibiade deve “conoscere se stesso” nel senso di “riflettere sulla propria educazione”, e scoprire che essa è inferiore a quella dei suoi potenziali rivali. Nella seconda occorrenza, occorre conoscere se stesso in quanto oggetto di conoscenza, allorché ci si chiede cosa sia il sé di cui ci si deve occupare. Infine, quando la domanda diviene relativa alla consistenza della cura di sé, ecco appare la forma più forte dello gnōthi seauton: la cura di sé dovrà consistere nella conoscenza di sé. Una conoscenza che, com’è noto, consisterà in ultima battuta nella capacità di cogliere, attraverso l’anamnesi, la verità della propria essenza, riguadagnando così l’accesso al piano dell’essere. Una simile necessità rivolta alla conoscenza e al riconoscere in primo luogo la propria ignoranza si riallaccia alla frequentemente denunciata insufficienza dell’istruzione, e dell’educazione dei giovani ateniesi nel suo complesso. Pur essendo la critica alla pedagogia tradizionale (scolastica ed amorosa) abituale nei testi socratici di Platone, Foucault ricorda come si trova nell’Alcibiade un elemento ulteriore e positivo, ossia il richiamo alla necessità di occuparsi di sé per supplire a quella mancanza di technai che pone il giovane Alcibiade in una condizione di inferiorità rispetto ai possibili rivali politici. Si tratta, sostiene il filosofo, della prima – ed unica, in Platone – formulazione teorica dell’epimeleia heautou, nonostante tale principio si trovi già radicato in forma pratica in dottrine più antiche. Una formulazione che connette la cura di sé con la formazione di sé, intesa come apprendimento, come forma di cultura, come paideia insomma; un’educazione riservata non a tutti, ma soltanto ai giovani aristocratici designati ad esercitare il potere, e che fa riferimento a un periodo ben preciso della vita, ossia il passaggio dall’età adolescenziale all’età adulta. Quest’ultimo è in effetti un carattere fondamentale della cura di sé in Platone, che la configura come una necessità per chi voglia occuparsi del governo politico, in vista dunque della cura degli altri e della città. Per il filosofo, il senso profondo dell’occuparsi di se stessi sta infatti nell’acquisire quelle tecniche che renderanno l’individuo in grado di governare la città secondo giustizia e che sono molto diverse da quelle dispensate dai sofisti, fondate sulla retorica come tecnica di discorso finalizzata alla persuasione: esse derivano, semmai, da un desiderio di insegnamento in quanto cura, dall’amore per la saggezza in quanto esercizio della stessa, dalla conoscenza come mezzo per la costruzione (e il riconoscimento) di sé in quanto soggetto di verità. Questo è con Platone il compito della filosofia: perseguire la conoscenza, ed in particolare la conoscenza di sé, per formarsi e poter formare nell’ottica di una verità ideale. Come dalla conoscenza di sé possa poi discendere il sapere necessario al governo degli altri, è presto detto: secondo una circolarità che verrà dispiegata dettagliatamente nella Repubblica, la conoscenza di sé, ottenuta tramite un processo di contemplazione e riconoscimento, coincide in fondo con la conoscenza del Divino, la quale si identifica a sua volta con la conoscenza della saggezza, e fornisce pertanto la regola per agire nei modi dovuti. In altre parole: scoprendo attraverso l’anamnesi che si è sempre saputo ciò che è necessario sapere, si può contemplare quella verità che consentirà di rifondare secondo giustizia l’ordine della città, e ci si accorgerà che “occuparsi di se stessi” equivale in definitiva ad occuparsi della giustizia. Se abbandoniamo ora il riferimento platonico per spostarci verso un altro dei momenti di fioritura della cura di sé nell’antichità, vale a dire il periodo che va dalle scuole post-socratiche e attraversa tutto il I e II secolo della nostra epoca, possiamo notare, sempre con Foucault, come il panorama cambi notevolmente. Innanzitutto, si realizza in modo graduale una dissociazione tra cura di sé e governo degli altri, di modo che la necessità di curarsi non sarà più riducibile, come nel platonismo, a un momento di passaggio tra l’adolescenza e l’età adulta, ma diverrà un principio incondizionato, valido nel corso dell’intera esistenza, e fine a se stesso. Il sé di cui ci si deve occupare smette pertanto di costituire un elemento di transizione per arrivare agli altri e alla città ma si esaurisce in se medesimo, e la cura trova il proprio compimento ed appagamento esclusivamente nel sé e nelle attività esercitate nei confronti di sé: ci si cura di sé non per diventare un buon governante, ma per se stessi, ed è nella stessa cura di sé che il curarsi ricava la propria ricompensa. Il sé diviene dunque sia oggetto che fine della cura, e se essa può avere effetti per gli altri, si tratta in ogni caso di effetti secondari, anche se in qualche modo necessari: una specie di premio supplementare. In seconda istanza, dal momento in cui la pratica di sé risulta ormai connotata come un movimento complessivo dell’esistenza e diviene, nei termini di una relazione permanente con se stessi, coestensiva alla vita stessa, essa perde inevitabilmente il riferimento alla pedagogia, per spostare la propria affinità primaria sul versante della medicina. Ciò consente un’ulteriore evoluzione anche nel paradigma della cura, oramai non più associabile a una questione di saperi, ma rivolta al conseguimento uno statuto del soggetto, che è quello del soggetto sano, vivo. Infine, la cura di sé diviene un principio generale, incondizionato, un imperativo che può riguardare tutti, e non solo chi vi è destinato per status sociale, o chi si propone di dedicarsi alle attività di governo. Da un insegnamento elitario, che mira al saper fare, al saper governare, si passa dunque a un insegnamento legato al saper vivere, al sapere esistere, auspicabile per chiunque seppure non universalmente sostenibile, Anche se, a dire la verità, essa rimane un privilegio destinato a coloro che possono concedersi il lusso della skholē o dell’otium, ma ciò non dipende più, come in Platone, dalle origini aristocratiche o particolarmente abbienti dell’individuo, quanto piuttosto dalla volontà, dalla capacità, dalla perseveranza che sono necessarie nella scelta di adottare un simile stile di vita. In altre parole, mentre chiunque può avere accesso alla pratica di sé, ben pochi sono in realtà capaci di occuparsi di se stessi, portando a termine i compiti che tale cura prevede, in quanto legato a determinati valori per raggiungere i quali gli individui devono attenersi a una serie di comportamenti precisi e regolati, accettando una certa quantità di sforzi e sacrifici, durante tutta la propria vita. Lungi dal considerare queste variazioni come una semplice assolutizzazione dell’oggetto della cura, Foucault le riconosce come un fenomeno fondamentale per la filosofia, perché è proprio nel momento in cui essa inizia a cercare la propria definizione e il proprio obiettivo non in un insegnamento specifico alternativo alla retorica, bensì nella tekhnē tou biou in quanto tale, e non in vista di acquisire conoscenze, ma in nome di una cultura di sé, che scompaiono tutta quella serie di limitazioni entro le quali il platonismo la poneva, e si forma una serie di nozioni, concetti, teorie, insomma, un campo di sapere che la caratterizza finalmente come la forma di pensiero che si interroga non tanto su ciò che è vero o falso, ma «su ciò che permette al soggetto di avere accesso alla verità, la forma di pensiero che cerca di determinare le condizioni e i limiti entro cui può avvenire l’accesso del soggetto alla verità».

Chi si reca ad ascoltare le lezioni di un filosofo, dovrà cogliervi ogni giorno, e in ogni caso, qualche frutto. Così, egli potrà tornarsene a casa essendo già sulla via della guarigione, oppure potrà comunque essere guarito più facilmente. Il nostro animo vorrei che fosse così ricco di capacità, di precetti, di esempi di epoche diverse, ma fusi armonicamente insieme.

Seneca, Lettere a Lucilio

(Da S.Baranzoni)

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