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Ananda K. Coomaraswamy, con la terza moglie, l’artista Americana Stella Bloch..

Che cos’è il buddismo? Per rispondere a questa domanda, dobbiamo cominciare con il mito, poiché esso fa tutt’uno con la vita stessa del suo fondatore (il quale visse circa ottant’anni), una vita che riassume l’intera epopea della vittoria sulla morte. Diremo subito che se dalla narrazione pseudo-storica di questa vita volessimo scartare tutto quel che è leggenda o miracolo, di fatti storici accertabili ne resterebbero ben pochi. Si può pertanto dire che è possibile che sia esistito un maestro il quale diede all’antica saggezza la sua particolare “colorazione buddica” e la cui individualità fu completamente velata – come egli dovette di certo desiderare – dalla sostanza eterna (akalika dharma) alla quale si identificava. In altre parole, “il Buddha, dell’uomo ha solo la forma; egli, in verità, non è un uomo”. È vero che la maggior parte degli eruditi moderni, evemeristi per inclinazione e formazione, afferma che egli non era l’Uomo, bensì un uomo che venne deificato col passar del tempo. Noi adottiamo l’opinione contraria, quella suggeritaci dai testi, donde risulta che il Buddha è una deità solare scesa dal Cielo per salvare gli uomini e gli dèi da tutto il male che comporta il concetto di “mortalità”; e, in questa prospettiva, la sua nascita e il suo risveglio sono di sempre. Prima di iniziare la narrazione, dobbiamo spiegare perché viene fatta una distinzione tra i due epiteti di Bodhisattva e di Buddha. Il Bodhisattva è un “essere che si risveglia” o una “natura vigilante”; Buddha significa “risvegliato” e anche “il Risveglio”. Il Bodhisattva è dogmaticamente un essere originariamente mortale, qualificato per la messa in opera delle virtù e delle conoscenze trascendenti di un Buddha. Gautama Siddhartha, il “Buddha storico”, è quindi egli stesso un Bodhisattva sino al momento del suo “risveglio totale”. Inoltre, è detto che un Buddha nasce in ogni eone successivo, che Gautama Siddhartha occupava il settimo posto in questa serie di incarnazioni profetiche e che egli sarà seguito da Maitreya, attualmente Bodhisattva nel Cielo. Vi sono altri Bodhisattva, per esempio Avalokiteshvara, i quali entreranno nel loro stato di Buddha solo quando “l’ultimo filo d’erba sarà falciato”. Prima della sua nascita in terra, il Bodhisattva risiede nel Cielo di Tusita. Spinto dagli dèi a liberare l’universo dalle sue pene, stabilisce il tempo e il luogo della sua nascita, sceglie la famiglia e la madre dalla quale nascerà. Un Buddha deve nascere dalla casta sacerdotale o da quella regale, e precisamente da quella che predomina in una certa epoca. Predominando a quel tempo la casta regale, egli decise di nascere dalla regina Maha Maya, sposa del re Suddhodana della stirpe dei Shakya, nella sua capitale Kapilavastu, nel “Paese di Mezzo” – cioè, a prescindere da altri suoi significati, nel paese posto al centro della valle del Gange. L’annunciazione avviene sotto forma di un sogno di Maha Maya, in cui ella vede un elefante bianco scendere dai cieli per entrare nel suo ventre; gli interpreti dei sogni al servizio del re ne deducono che la regina ha concepito un figlio che sarà o un Imperatore Universale, o un Buddha. Le due possibilità ebbero in effetti la loro realizzazione in senso spirituale. Il regno del Buddha non è certamente di questo mondo, ma è lui a “far girare la ruota del mondo” in quanto Maestro spirituale e Signore dell’Universo. Il bambino è visibile nel ventre della madre. Giunto il momento della nascita, Maha Maya si reca in visita dai suoi genitori a Devahrada; lungo il cammino, si ferma al Parco di Lumbini e, accorgendosi che è prossima a partorire, tende la mano a un ramo per sostenersi. L’albero si piega verso di lei. Ella vi si appoggia e, restando in piedi, dà alla luce il bambino senza provare alcun dolore. Il bambino nasce da un suo fianco. Sebbene non sia esplicitamente affermato, si può supporre che si trattò di una nascita verginale; in ogni caso, è interessante notare che il fatto era noto a san Gerolamo, il quale lo menziona in un suo scritto sulla verginità, mettendolo in relazione con le nascite miracolose di Platone e di Cristo. Il bambino viene accolto dalle divinità tutelatrici delle Quattro Regioni. Come tocca la terra compie sette passi e si proclama “il primo in questo mondo”. L’universo intero ne è trasfigurato e si illumina di gioia. Lo stesso giorno nascono i “sette connaturali”, tra i quali la sua futura sposa, il suo cavallo e il suo discepolo Ananda. Non si tratta di avvenimenti singolari legati alla sua persona, ma di avvenimenti in certo modo “normali” perché si verificano sempre ogni volta che nasce un Bodhisattva. Una settimana dopo la nascita del bambino, Maha Maya si addormenta per sempre e sua sorella Praiapati, anch’essa moglie di Suddhodana, prende il suo posto. Il bambino viene portato a Kapilavastu e mostrato al padre. È riconosciuto e adorato dagli indovini brahmani, i quali annunciano che sarà o imperatore o Buddha all’età di trentacinque anni; presentato al Tempio, la divinità tutelare degli Shakya si inchina davanti a lui. Suddhodana, desiderando che il figlio diventi imperatore e non un Buddha, e avendo appreso che abbandonerà il mondo solo quando avrà visto un vecchio, un malato, un cadavere e un monaco, la fa allevare in un lussuoso palazzo affinché non conosca l’esistenza della sofferenza e della morte. Il primo miracolo si produce quando, un giorno, secondo la consuetudine, il re partecipa al “primo lavoro dell’anno”: il fanciullo siede all’ombra di un albero e questa rimane immobile, mentre quella degli altri alberi si allunga a mano a mano che il sole compie il percorso pomeridiano. A scuola il fanciullo apprende con una facilità soprannaturale. All’età di sedici anni, quale premio per una sua vittoria in una gara di tiro all’arco durante la quale la sua freccia trapassa sette alberi, egli ottiene in isposa sua cugina Yasodhara, che gli darà un figlio: Rahula. Trascorsi questi avvenimenti, mentre guida il suo carro attraverso la città per recarsi al parco delle feste, gli appaiono successivamente, uno per giorno, i “quattro segni”. Gli dèi hanno infatti assunto la forma di un vecchio, di un malato, di un cadavere e di un monaco, la cui presenza, per editto reale, era stata bandita dalla città. Da quel momento, il principe sa; dell’esistenza della vecchiaia, della malattia, della morte e della serenità di cui gode l’uomo che si è affrancato dalle vicissitudini dell’esistenza. Si reca dal padre e gli annuncia la sua decisione di abbandonare il mondo e diventare monaco onde trovare la via che conduce alla liberazione dalla morte. Il padre non riesce a dissuaderlo, e fa sprangare le porte del palazzo. Nella notte, il Bodhisattva prende silenziosamente congedo dalla moglie e dal suo bambino. Chiamato il suo cavallo, accompagnato solo dal suo scudiero, esce dalla porta principale del palazzo, miracolosamente aperta dagli dèi. Allora Mara – la Morte, il Male – gli offre l’impero del mondo, a condizione che ritorni sui suoi passi. Non essendo riuscito a sedurlo, l’avversario segue le mosse del Bodhisattva in attesa di un’altra occasione. Avendo raggiunto il folto della foresta, il Bodhisattva si sbarazza del suo turbante regale e taglia i lunghi capelli, che non si addicono a un pellegrino; essi vengono portati via dagli dèi e incastonati in cielo. Gli dèi gli procurano un abito da pellegrino. Egli rimanda indietro lo scudiero con il suo cavallo che morrà di crepacuore. Il Bodhisattva studia con maestri brahmani e si sottopone alle più dure mortificazioni. Cinque sono i suoi discepoli, che però lo abbandonano il giorno in cui decide di non digiunare più, ritenendo tale pratica inefficace. Proprio quel giorno, la figlia di un contadino, Sujata, che soleva recare offerte allo spirito di un albero di fico, porta la sua offerta di riso al latte in cui gli dèi avevano mescolato dell’ambrosia. La giovane trova il Bodhisattva seduto ai piedi dell’albero, gli offre il riso in una scodella d’oro e dell’acqua in un acquamanile d’oro e riceve le sue benedizioni. Il Bodhisattva scende alla riva di un fiume per compiere le sue abluzioni; quindi mangia il cibo offertogli: gli basterà per sette settimane. Getta la scodella nel fiume: essa galleggia e risale la corrente. Da questo fatto significativo egli comprende che il suo scopo verrà raggiunto quello stesso giorno. Ritorna all’Albero del Risveglio. Allora, Indra (l’uccisore del Drago – così come lo è Agni – e il sacrificatore in divinis) assume le sembianze di un raccoglitore di erba e offre al Bodhisattva i cinque mazzi di erbe utilizzate nel sacrificio rituale. Il Bodhisattva compie delle circumambulazioni attorno all’albero, terminate le quali si arresta volgendosi verso Oriente: scopre che i “cerchi del mondo” stanno immobili attorno a lui. Cosparge sul terreno i mazzi di erbe e prende posto sul trono, o altare, che si trova ai piedi dell’albero, deciso ad alzarsi solo quando avrà conosciuto la causa del male, della morte, e il loro rimedio. Là, ai piedi dell’Albero della Vita, sull’ombelico della terra, tutti i precedenti Buddha si “risvegliarono”. Appare nuovamente Mara, che reclama il trono occupato dal Bodhisattva; questi tocca la Terra affinché testimoni che le sue virtù gli conferiscono il diritto di prenderne possesso. La Terra appare e testimonia a suo favore. Mara, assistito da un esercito di dèmoni, si scatena contro il Bodhisattva con il fuoco e le tenebre, con piogge di sabbia rovente e cenere. Ma tutte queste armi si dimostrano inefficienti: il Bodhisattva rimane incolume. Quando era apparso Mara, gli dèi erano fuggiti, lasciando il Bodhisattva solo con le potenze dell’anima. Quando Mara rinuncia alla lotta, gli dèi ritornano. Cala la notte. Prima dell’alba il Bodhisattva ha oltrepassato tutti i gradi di realizzazione. Avendo pienamente compreso il ciclo dell’“origine causale” (pratitya samutpada), perviene al risveglio totale: è un Buddha. L’intero universo è trasfigurato dalla gioia. Allora il Buddha intona il suo famoso canto di vittoria:

Cercando il costruttore della casa

passai attraverso il vortice

delle nascite innumeri, che mai,

mai sfuggiranno al laccio della morte.

Il mal, nascendo, sempre si rinnova.

Padrone della casa, ora ti vedo!

Ormai non mi fabbricherai la casa,

l’impalcatura tutta si è spezzata,

la sommità del tetto è via volata:

la costruzione è già tutta crollata;

il mio spirito ha distrutto i desideri”.

Il Buddha resta sette settimane presso l’Albero del Risveglio, gustando la felicità della liberazione. Tra gli eventi che si susseguono durante queste settimane, ve ne sono due significativi: la tentazione da parte delle figlie di Mara che cercano di ottenere con le loro grazie quel che il padre non aveva potuto avere con il suo potere, e l’esitazione del Buddha, di fronte all’insegnamento; egli esita a mettere in moto la Ruota della Legge, temendo che non verrà compresa e che sarà per lui motivo d’inutile angoscia. Allora gli dèi gridano: “Il mondo è perduto!”. Guidati da brahmani, vanno dal Buddha per persuaderlo che esistono uomini sufficientemente maturi per comprendere la Legge. Allora il Buddha si reca a Benares, dove con il suo primo sermone mette in movimento la Ruota della Legge e, con un secondo sermone, proclama che nessuna costante individuale sta alla base delle forme della nostra coscienza: è la dottrina del non-Sé (anatmya), che bandisce da tutte le operazioni fisiche e mentali il nostro cogito ergo sum, quale grossolana illusione e origine di ogni male. I cinque discepoli che l’avevano abbandonato si convertono; essi sono adesso cinque Arhat, cioè cinque esseri “estinti” (nirvata) rispetto al mondo. Lasciata Benares, il Buddha si dirige verso Uruvela, non lontana dall’odierna Bodhgaya, e lungo il cammino incontra un gruppo di una trentina di uomini con le mogli, seduti a mangiare sull’erba. Uno di essi non era sposato e aveva condotto con sé una donna che si era poi allontanata portando via i loro vestiti. Agli uomini che gli chiedono se l’ha vista, il Buddha risponde: “Oh uomini, pensate che sia meglio per voi inseguire quella donna o il Sé” (atm anam gavish). Essi rispondono che è meglio seguire il Sé e si convertono. Troviamo qui enunciata per la prima volta dottrina del Buddha riguardante il Sé. A Uruvela, si reca nell’eremitaggio di una comunità di brahmani adoratori del Fuoco ed esprime il desiderio di poter trascorrere la notte nel loro tempio. I brahmani lo avvertono che il tempio è il rifugio di un ferocissimo drago. Il Buddha, per nulla intimorito, decide di trascorrervi la notte in meditazione. Improvvisamente appare il drago infuriato. Il Buddha non lo uccide: lo doma. Infatti, assunta la sua forma ignea ed essendo diventato un “drago umano”, combatte la bestia con il fuoco, cioè con le sue stesse armi. Il mattino seguente, si presenta ai brahmani con il drago ammansito, e accucciato nella sua ciotola delle elemosine. Qualche giorno dopo, questi adoratori del Fuoco potranno tagliare la legna, accendere o spegnere il fuoco solo quando il Buddha lo permetterà. I brahmani abbandonano il culto del Fuoco (agnihotra) e diventano suoi discepoli. In relazione a questo episodio, dobbiamo riportare ciò che disse il Buddha a un altro brahmano adoratore del Fuoco:

Non accatasto legna a sacrifici;

È nel mio interno che accendo la fiamma…

Il mio cuore è l’ardente focolare,

l’io che ho domato è la bruciante fiamma”.

Il Buddha non fa quindi che attenersi all’insegnamento dell’Aranyaka brahmanico, dove, come rileva Keit, “l’agnihotra interiore viene esattamente descritto come un sostituto del sacrificio”. Non è il caso di riportare in modo particolareggiato gli altri episodi della vita del Buddha. Egli costituisce a poco a poco una comunità di monaci erranti e, sebbene non del tutto convinto, autorizza le donne a essere ordinate monache; verso la fine della vita arriva a organizzare comunità di monaci e monache, di cui alcuni vivevano in monasteri costruiti con le offerte dei laici. Il Buddha divide il suo tempo tra le cure della comunità monacale e la predicazione, riuscendo sempre vincitore in tutte le più accese controversie. Compie anche numerosi miracoli. Infine, dà l’annuncio della sua morte imminente. Ad Ananda che prorompe in lamenti, il Buddha fa osservare che, a differenza di coloro i quali ragionano secondo la mentalità mondana e piangono e si rotolano per terra in preda alla disperazione gridando: “È troppo presto perché scompaia l’occhio del mondo!”, ve ne sono altri che, calmi e padroni di se stessi, riflettono su quanto siano effimere tutte le cose “composte” e come sia fatale la loro dissoluzione: “Coloro che avranno vissuto conformandosi alla Via che ho insegnato, onoreranno veramente la mia memoria”. A un discepolo che si reca a trovarlo in punto di morte dice: “Quale bene può arrecarvi la vista di questo corpo impuro? Colui che vede la Legge mi vede, colui che mi vede, vede la Legge (dharma)”. Il Buddha lascia quest’ultimo messaggio: “Prendete il Sé (atman) come vostro lume; sia il Sé l’unico vostro rifugio; sia la Legge il vostro lume e unico rifugio”. Egli spiega che questa via comporta in pratica una vita di costante attenzione (smriti). Non si esagererà mai troppo sull’importanza che il buddismo dà alla presenza di spirito: non si deve mai agire distrattamente, non si deve mai fare nulla di cui si possa dire: “Non ne avevo l’intenzione”; perché un peccato commesso per disattenzione è più grave di un peccato premeditato. Il che vuol dire che non ci si deve semplicemente comportare in modo istintivo. Come dice Platone: “Non far niente che non sia conforme alla norma del Principio immanente, che sia contro le leggi che regolano il consorzio umano, e non cedere mai ai richiami affettivi, sia nel bene che nel male; in ciò consiste la padronanza di se stessi”. Nello stesso tempo, non si deve dimenticare che questa applicazione etica dell’attenzione si fonda su una dottrina metafisica; il buddismo, infatti – come del resto la dottrina delle Upanishad -, considera ogni conoscenza non come l’acquisizione di fatti nuovi, bensì come la riscoperta di una latente onniscienza. Anche nella dottrina platonica, ogni insegnamento ed esperienza devono essere riguardati semplicemente come il ricordarsi di qualcosa che era stato conosciuto e poi dimenticato. Lo stesso Platone, inoltre, ci rammenta incessantemente che in noi ci sono due anime o due “sé”, e che il Sé immortale è il “sé reale”. La distinzione tra Spirito immortale e anima mortale, già nel brahmanesimo, è infatti la dottrina fondamentale della philosophia perennis. Lo spirito che Dio ci ha dato ritorna a Lui quando la polvere ritorna alla polvere. Γνῶθι σεαυτόν; Si ignoras te, egredere; “Là dove vado, voi non potete ancora seguirmi… Chi mi vuole seguire, deve negare se stesso”. Non dobbiamo però illuderci supponendo che l’espressione deneget semetipsum debba essere intesa solo eticamente: sarebbe confondere il mezzo con il fine. Essa significa ciò che intende san Bernardo quando dice che bisogna “deficere a se tota, a semetipsa liquescere”, e Meister Eckhart quando afferma che “Regno di Dio è soltanto per chi è morto completamente”. “La parola di Dio ha come effetto di separare l’anima dallo spirito”. E il “Risvegliato” avrebbe anche potuto dire che “nessuno può essere mio discepolo se non odia la propria anima” (Καἰ οὐ μισεῖ… τὴν ἑαυτοῦ ψυχήν). “L’anima deve condannarsi a morte da se stessa”. “Nel timore che il giorno del Giudizio Universale arrivi e mi trovi non annientato e che io venga afferrato e messo in balia della mia individualità”. “Non sarebbe forse meglio per voi, che inseguiste il Sé?”, vi è una precisa opposizione tra il plurale del verbo e il singolare dell’oggetto: cioè tra la moltitudine e l’Uno che essa deve cercare. Consideriamo ora alcuni dei numerosi altri testi buddisti nei quali sono messi in opposizione i nostri “sé”, composti e mortali, con il Sé unico e immortale. La questione viene introdotta come nei libri brahmanici: “Con quale sé (kena atmana) si perviene al mondo di Brahma?”. La risposta la troviamo in un altro passo, quello in cui viene descritta la realizzazione dello stato di Arhat: “Con il Sé che è identico a Brahma” (brahma-bhutena atmana). Altrettanto si dice nelle Upanishad, dove si afferma che: “È in quanto Brahma, che ritorna a Brahma”: a un mondo dal quale non vi è alcun ritorno (punar avartana) per necessità di rinascita. Altri passi mettono in evidenza la distinzione fra il grande Sé (mahatman) e il piccolo sé (alpatman), o tra il Sé luminoso (kalyanatman) e il sé impuro (papatman), essendo il primo giudice del second. “Il Sé è il Signore del sé ed è il suo fine”. Nella frase: “Nulla è più caro del Sé per chi l’ha raggiunto”, si ritrovano la dottrina delle Upanishad secondo cui “solo il Sé è veramente caro”, l’enigmatico “ama te stesso” degli ermetisti e la dottrina cristiana secondo cui “un uomo, pur essendo caritatevole, deve amare se stesso più di qualunque altro”: cioè il Sé, per amore del quale deve negare se stesso. Nella dottrina brahmanica, il nostro Sé o la nostra Personalità interiore, immortale, imperturbabile e beata, l’unica per tutti gli esseri, è Brahma immanente, Dio in noi, che è senza origine e che non diventa nessuno. “Questo” è; è la sola cosa vera che sia possibile affermare: “Tu non puoi conoscere Colui che rende conoscibile ciò che è conosciuto e che è il tuo Sé in tutte le cose”. Proprio come Dio, che non conosce “che cosa Egli è, poiché Egli non è nessuna cosa”. Anche la dottrina buddista procede per eliminazioni. La nostra costituzione e quella del mondo sono analizzate a più riprese; la descrizione delle cinque facoltà fisiche e mentali dell’individualità transitoria con cui l’“incolta moltitudine” si identifica, è ogni volta seguita dalla dichiarazione: “Questo non è il mio Sé” (na me so atma). Si può affermare che tra le mentalità ingenue che si identificano con i loro “accidenti”, il Buddha avrebbe incluso Cartesio con il suo cogito ergo sum. Infatti l’individualità non esiste veramente, così come non esiste un’anima del mondo. Quel che noi chiamiamo la nostra “Coscienza” non è altro che un processo mentale; il suo contenuto cambia di giorno in giorno ed è sottomesso, né più né meno come la realtà corporea, al determinismo causale; la nostra individualità è costantemente in via di distruzione e di rinnovamento; non c’è un “dio” permanente, né qualcos’altro di simile, e ciò vale per ogni essere, o, piuttosto, per ogni divenire, si tratti di uomini oppure di dèi, in questo mondo o nell’aldilà. Come afferma Plutarco, “nessuno continua a essere una persona, nessuno è una determinata persona… I sensi, a motivo della nostra ignoranza, ci fanno credere che ciò che appare è” . È questo il significato dell’antico simbolo brahmanico (e platonico) del cocchio: il cocchio, con tutte le sue parti, corrisponde alla nostra dualità. Non esisteva un cocchio prima che tutte le sue parti fossero montate e non esisterà più quando queste andranno a pezzi; senza gli elementi che lo compongono esso non esiste; il cocchio, in effetti, è soltanto il nome che, per convenzione, viene dato a un certo oggetto della percezione, e non può essere considerato un’entità (sattva). Lo stesso può dirsi di noi che siamo, come il cocchio, “aggregati”. Chi l’ha compreso, vede “come si sono prodotte” (yatha bhutam) le cose a partire dal loro principio per poi scomparirvi, e può così creare una distinzione tra se stesso e tutte le cose. Non sarà lui, ma l’ignorante, a porsi domande come: “Esisto io?”, “Che cosa ero prima?”, “Donde vengo?”, “Dove vado?”. Se è ancora espressamente permesso a un Arhat di dire “io”, lo è solo per comodità, poiché egli ha già da tempo superato la convinzione di possedere una sua propria personalità. Ma ciò non significa affatto – e non è detto da nessuna parte – che “non esiste un Sé”. Al contrario: vi sono dei passi dove, dopo l’elencazione dei cinque elementi di cui è intessuta la nostra “esistenza” evanescente e irreale, troviamo non l’abituale formula di negazione: “Questo non è il mio Sé”, bensì l’ingiunzione: “Rifugiati nel Sé”, così come il Buddha dice di aver fatto egli stesso. Il fine che si pone il Buddha è di salvarci dalla nostra individualità e dal destino mortale. Egli avrebbe potuto dire che l’essere soggetti ad “accidenti” fatali, come la cecità, è parte integrante della nostra identificazione della “coscienza” con l’“individualità”. Noi, infatti, ci inganniamo della coscienza: “Questo non è il mio Sé” La nostra vita cosciente non è che un processo soggetto alla corruzione e alla morte. E questa vita che dobbiamo “arrestare”, se vogliamo la vita immortale. Sarebbe vano curare i sintomi: si deve ricercare la causa o il soggetto (hetu, nidana) se si vuole scoprire la “medicina” che il Buddha ha cercato e trovato. L’uomo si libera della sua individualità quando comprende che “tutto è un divenire” (yatha bhutam) e si accorge che la sua “individualità” (atmabhava) fa parte di questo divenire. L’essenza del vangelo buddista si trova in queste parole così sovente e trionfalmente. ripetute:

A tutte le cose aventi una causa Egli diede (un nome) con il “così sia”; e persino la loro soppressione ha rivelato il Grande Pellegrino”. “Il nostro Sé immortale” è tutto tranne un’“individualità che sopravvive”.

A ritornare alla sua dimora, non è il tal dei tali, ma il prodigo Sé che si ricorda di se stesso e che, dopo essere stato molteplice, è nuovamente unico e inscrutabile, Deus absconditus. “Può ascendere al Cielo solo chi ne sia disceso”. Perciò: “Se qualcuno vuole seguirmi, rinneghi se stesso”. “Il Regno di Dio è solo per chi sia completamente morto”. La realizzazione del nirvana è il “Volo del Solitario verso il Solitario”.

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