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(Nagarjuna Sagar nel distretto di Guntur, Andha pradesh, India).

Spesso citato come “il secondo Buddha” dalle tradizioni asiatiche orientali del Buddismo Tibetano e Mahayana (Grande Veicolo), il maestro Nagarjuna (c.150-250 d.C.) fece taglienti critiche alle filosofie Buddista e Brahmanica sul loro sostanzialismo, la loro teoria della conoscenza, e gli approcci alla pratica. La filosofia di Nagarjuna non solo rappresenta uno spartiacque nella storia della filosofia Indiana, ma nell’insieme di tutta la storia della filosofia, poiché affronta certi assunti filosofici che ricorrono così facilmente nel nostro sforzo di comprendere il mondo. Fra questi assunti vi sono l’esistenza di sostanze permanenti, il movimento lineare e uni-direzionale della causalità, l’individualità atomica delle persone, la credenza in un’identità fissa o ‘sé’, le rigide separazioni tra la buona e la cattiva condotta e la vita benedetta o condizionata. Tutti questi assunti sono stati richiamati in una questione fondamentale dalla visione unica di Nagarjuna che è radicata nella intuizione della vacuità (shunyata), un concetto che non significa “non-esistenza” o “nichilismo” (abhava), ma piuttosto la mancanza di una esistenza autonoma (nihsvabhava). Il rifiuto dell’autonomia secondo Nagarjuna non ci lascia con un senso di privazione metafisica o esistenziale, o la perdita di una qualche speranza per l’indipendenza e la libertà, ma ci offre invece un senso di liberazione attraverso il suo dimostrare l’interconnessionalità di tutte le cose, inclusi gli esseri umani e i modi in cui la vita umana si dispiega nei mondi naturali e sociali. Il concetto centrale di Nagarjuna, della “vacuità (shunyata) di tutte le cose (dharma)”, indirizzato all’incessante cambiamento e quindi ad una natura di ogni fenomeno che non è mai fissa, servì da puntello terminologico del successivo pensiero filosofico Buddista come vessazione degli opposti sistemi Vedici. Il concetto aveva fondamentali implicazioni per i modelli filosofici Indiani della causalità, l’ontologia della sostanza, l’epistemologia, le concettualizzazioni del linguaggio, etiche e teorie di salvezza e liberazione del mondo, e si dimostrò seminale perfino per le filosofie Buddiste in India, Tibet, Cina e Giappone, molto diverse da quelle stesse di Nagarjuna. In realtà, non sarebbe esagerato dire che l’innovativo concetto di vacuità di Nagarjuna, sebbene fosse ermeneuticamente appropriato in molti diversi modi per i successivi filosofi sia nell’Asia del Sud che dell’Est, fu capace di influenzare profondamente il carattere del pensiero Buddista. Ben poco si conosce della vera vita del Nagarjuna storico. Le due più estese biografie di Nagarjuna, una Cinese e l’altra Tibetana, furono scritte molti secoli dopo la sua vita e contengono molto vivido ma storicamente inattendibile materiale, che talora raggiunge proporzioni mitiche. Tuttavia, da alcuni dettagli storici e leggende di natura pedagogica, ragionevolmente combinate coi testi a lui attribuiti, si può avere un senso del suo posto nelle tradizioni filosofiche Indiano-Buddiste. Nagarjuna nacque “Indù”, che al suo tempo connotava la fedeltà religiosa ai Veda, probabilmente in una famiglia di Brahmini di casta superiore e probabilmente nella regione Andhra del Sud dell’India. Le date della sua vita sono alquanto ignote, ma due testi a lui attribuiti possono venirci in aiuto. Questi sono in forma di epistole che furono indirizzate allo storico Re Gautamiputra Satakarni (circa 166-196 d.C.) della dinastia Satvahana settentrionale, il cui costante patronato verso i Brahmini, le continue battaglie contro i potenti governanti Shaka Satrapi del Nord ed i cui ambiziosi tentativi per l’espansione anche se alla fine senza successo, sembrano indicare che lui non potè riuscire a seguire il consiglio di Nagarjuna di adottare il pacifismo Buddista e mantenere un reame pacifico. In ogni caso, la corrispondenza imperiale metterebbe i significativi anni della vita di Nagarjuna all’incirca tra il 150 e il 200 d.C. Di base, poi, fonti Tibetane sono ben accurate nel riportare che, per studiare il Buddismo, Nagarjuna emigrò da Andhra a Nalanda, nell’attuale Bihar, il luogo in cui in seguito sorse il più grande monastero Buddista nella storia dell’insegnamento scolastico di quella tradizione in India. Questa emigrazione al nord forse seguì lo stesso percorso dei reali Shaka. Nell’intellettuale e vibrante vita di un non molto tranquillo nord dell’India, poi Nagarjuna diventò proprio un filosofo. L’occasione per la “conversione” di Nagarjuna al Buddismo è incerta. Secondo i resoconti tibetani, era stato predetto che Nagarjuna sarebbe morto in giovanissima età, così i suoi genitori decisero di farlo deviare da questo terribile fato facendolo entrare nell’ordine Buddista, dopodichè il giovane migliorò rapidamente la sua salute. Egli poi si diresse al nord e lì cominciò la sua tutela. Un’altra più colorita leggenda cinese lo dipinge come un diabolico giovane adolescente che usa la magìa dei poteri yogici per sgusciare, con alcuni amici, nell’harem del re e sedurre le sue mogli. Quando essi furono scoperti, Nagarjuna fu in grado di scappare, ma i suoi amici furono tutti presi e messi a morte e, realizzando che la ricerca di voler esaudire i desideri era alquanto precario, Nagarjuna abbandonò il mondo e si ritirò per cercare l’illuminazione. Dopo che si fu convertito, l’abilità di Nagarjuna nella magia e nella meditazione gli fece ottenere un invito nel regno del Re dei Naga (serpenti), nel fondo dell’oceano. E mentre si trovava là, il prodigioso iniziato “scoprì i sutra della saggezza” della tradizione Buddista, noti come ‘Prajnaparamita-Sutra’ e grazie al suo grande merito, li riportò su nel mondo, e da allora in poi fu conosciuto con il nome ‘Nagarjuna’, il “serpente nobile”. Malgrado l’insistenza della tradizione e l’immersione nei testi scritturali dei competenti movimenti dei classici Theravada e dell’emergente “Grande Veicolo” (Mahayana), fu il Buddismo quello che stimolò gli scritti di Nagarjuna, e vi sono rari ma ampi riferimenti ai primitivi classici e voluminosi sutra del Buddismo ed ai testi del Mahayana, che allora erano stati composti nella lingua scelta proprio dallo stesso Nagarjuna, il Sanskrito. È molto più probabile che Nagarjuna si sforzasse sui nuovi ed eccitanti dibattiti filosofici scolastici, che si stavano espandendo in tutto il nord dell’India e tra pensatori sia Brahminici che Buddisti. In quel tempo, il Buddismo aveva forse la più antica e competente visione sistematica del mondo che vi fosse in giro, ma già allora le scuole Vediche come il Samkhya, che divideva il cosmo in entità spirituali e materiali, lo Yoga, la disciplina di meditazione e il Vaisesika, o atomismo, erano probabilmente molto ben stabilite. Ma nuove ed eccitanti cose stavano accadendo nelle sale di dibattiti. Proprio allora una nuova scuola Vedica di Logica (Nyaya) stava facendo il suo esordio letterario, proponendo un elaborato realismo che categorizzava i tipi fondamentali delle cose conoscibili nel mondo, e formulò una teoria della conoscenza che doveva servire come base per tutte le pretese alla verità, sfoderando quindi una prorompente teoria di argomentazione logica corretta e fallace. Lontano da essa, all’interno del campo Buddista, emersero sètte di metafisici con le loro proprie dottrine di atomismo e fondamentali categorie di sostanza. Nagarjuna quindi si caricò di un forte interesse per questi nuovi movimenti Brahminici e Buddisti, uno sforzo intellettuale inaudito fino ad allora. Nagarjuna vide nel concetto di ‘shunya’, un concetto che nella primitiva letteratura Buddista del Pali connotava la mancanza di una stabile ed inerente esistenza nelle persone, ma che fino al terzo secolo a.C. aveva anche denotato il recentemente formulato numero “zero”, la chiave interpretativa al cuore dell’insegnamento Buddista, e la rovina di tutte le scuole metafisiche di filosofia che a quel tempo gli erano fiorite intorno. In realtà, la filosofia di Nagarjuna può essere ben vista come un tentativo di distruggere tutti i sistemi di pensiero che analizzavano il mondo in termini di sostanze ed essenze fisse. Le cose, in effetti, sono prive di essenza, secondo Nagarjuna, ed esse non hanno natura fissa, e infatti è solo a causa di questa mancanza di essenziale e immutabile ‘essere’ che il cambiamento è possibile, che una cosa può trasformarsi in un altra. Ciascuna cosa può avere la sua esistenza solo tramite la sua mancanza di inerente ed eterna essenza (shunyata). Con questo nuovo concetto di “vuoto o vacuità”, “mancanza di essenza” “zerità-assoluta”, questo prodigio alquanto improbabile fu in grado di aiutare per sempre il vocabolario e il carattere del pensiero Buddista. Munito con la nozione di “vacuità” di tutte le cose, Nagarjuna costruì il suo ‘corpus’ letterario. Mentre l’argomento persiste ancora su quei testi che portando il suo nome possono essere affidabilmente attributi a Nagarjuna, un accordo generale sembra esser stato raggiunto nella letteratura scolastica. Poichè non è noto in quale ordine cronologico i suoi scritti furono prodotti, la cosa migliore che può essere fatta è di sistemarli in maniera tematica, in accordo alle opere principali della letteratura Buddista, di quella Brahminica, e infine dell’etica. Indirizzandosi alle scuole Buddiste che considerava metafisicamente ostinate, Nagarjuna scrisse il Mulamadhyamakakarika (Versi Fondamentali sulla Via di Mezzo), e poi, al fine di rifinire ulteriormente il suo rivoluzionario concetto recentemente coniato, il Sunyatasaptati (Settanta Versi sul Vuoto), seguito da un trattato sul metodo filosofico Buddista, il Yuktisastika (Sessanta Versi sul Ragionamento). Nelle opere indirizzate ai Buddisti, può esservi stato incluso un ulteriore trattato sul condiviso mondo empirico e la sua organizzazione sociale, vale a dire il Vyavaharasiddhi (Prova di Convenzione), che salvo per pochi versi citati, è andato perso, come pure un testo di istruzione sulla pratica, citato da un commentatore Indiano e da diversi Cinesi, il Bodhisambaraka (Preparazione all’Illuminazione). Infine, vi è un lavoro didattico sulla teoria causale del Buddismo, il Pratityasamutpadahrdaya (Il Cuore dell’Originazione Dipendente). In seguito venne una serie di opere sul metodo filosofico, che maggiormennte erano critiche di reazione alle categorie sostanzialiste ed epistemologiche del Brahman, il Vigrahavyavartani (Il Fine delle Dispute) ed il testo dal titolo non-troppo-sottile Vaidalyaprakarana (Eliminare le Categorie). Infine, vi sono pure un paio di trattati etico-religiosi indirizzati al re Gautamiputra, dal titolo Suhrlekha (Versi per un Amico) ed il Ratnavali (La Preziosa Ghirlanda). Nagarjuna fu poi giustamente un autore attivo, che indirizzò le più pressanti critiche filosofiche al Buddismo ed al Brahmanesimo del suo tempo, ed ancor più, portando le sue idee della filosofia Buddista nei campi sociale, etico e politico. Non è ancora precisamente noto quanto tempo Nagarjuna visse. Ma la storia leggendaria della sua morte ancora una volta è un tributo per il suo status nella tradizione Buddista. Biografie Tibetane ci raccontano che, quando il successore di Gautamiputra fu in procinto di salire al trono, egli era ansioso di trovare un sostituto come consigliere spirituale per seguire meglio le sue preferenze Brahmaniche, e incerto di come delicatamente o diplomaticamente comportarsi verso Nagarjuna, egli direttamente chiese al saggio di accomodarsi e mostrare compassione per la sua situazione imbarazzante di commettere un suicidio. Nagarjuna assentì, e così fu decapitato con un filo di erba sacra che egli stesso aveva tempo addietro accidentalmente sradicato mentre cercava di farsi un cuscino per la sua meditazione. L’indomabile filosofo potè solo esser portato via dalla sua stessa volontà e dalla sua stessa arma. Che sia vero o no, di questo maestro del metodo scettico si dovrebbe proprio apprezzarne l’ironia. Al cuore di ciò che è chiamato ‘scetticismo’ vi è il dubbio, una sospensione di giudizio sulle condizioni delle cose o sulla correttezza di alcune asserzioni. Ci sono naturalmente molte cose, sia nel mondo e in ciò che le persone dichiarano sul mondo di cui si può essere dubbiosi, si può accettarle, rifiutarle, o esserne scettici. Ma oltre alle molte differenti cose di cui può esservi il dubbio, ci sono anche diversi modi di dubitare. Il dubbio può essere casuale, come quando di notte una persona ne vede un’altra ed è incerta se quell’altra persona sia un amico; può essere di principio, come quando uno scienziato rifiuta di tener conto di cause non-materiali o divine in un processo fisico che sta investigando; poi può essere sistematico, come quando un filosofo dubita di una spiegazione convenzionale del mondo, perché è alla ricerca di una spiegazione di esperienza più fondamentale, onni-inclusiva, tipo Socrate, Descartes o Husserl (Nagarjuna fu maggiormente uno scettico di questo tipo). Esso può anche essere onni-inclusivo ed auto-riflettente, che dubitava di ogni asserzione, incluse le sue stesse asserzioni a dubitare di tutte le asserzioni. Di conseguenza, vi sono molti differenti tipi di scetticismo, come pure possono esservi differenti tipi di modi di dubitare. Nagarjuna fu considerato uno scettico nella sua stessa tradizione filosofica, sia dai lettori Buddisti che dagli avversari Brahmanici, e questo perché egli contestò l’essere assiomatici dei categorici essenziali presupposti e criteri di prova, assunti da quasi tutti nella tradizione Indiana. Ma, malgrado questo suo scetticismo, Nagarjuna credeva che il dubbio non doveva essere casuale, esso richiedeva un metodo. Quest’idea che il dubbio doveva essere metodico, che era un idea nata nel primitivo Buddismo, fu un’innovazione rivoluzionaria per la filosofia in India. Nagarjuna porta la novità di questa idea perfino col suggerire che il metodo di scegliere il dubbio non dovrebbe essere il suo, ma dovrebbe piuttosto essere temporaneamente prelevato dalla stessa persona con cui si sta discutendo! Però, alla fine, Nagarjuna fu convinto che quella disciplina, lo scetticismo metodico, porti da qualche parte, porti cioè specificamente alla saggezza ultima che stava al cuore degli insegnamenti del Buddha. L’interpretazione filosofica standard del dubbio nel pensiero Indiano era stata spiegata nella scuola di logica Vedica (Nyaya). Gautama Aksapada, l’autore del testo fondamentale dei Logici Brahmanici fu probabilmente un contemporaneo di Nagarjuna. Fu lui che formulò ciò che allora doveva essere una tradizionale distinzione tra due tipi di dubbio. Il primo tipo è il dubbio casuale su un oggetto che tutte le persone sperimentano nella loro vita di ogni giorno, quando nel proprio ambiente è incontrata una qualunque cosa e per varie ragioni la si prende erroneamente per qualche altra cosa a causa dell’in-certezza di ciò che l’oggetto precisamente è. Gli esempi usati nei testi indiani è il vedere una corda e prenderla erroneamente per un serpente, o vedere una conchiglia luccicante nella sabbia e prenderla erroneamente per argento. Il dubbio che può sorgere come effetto del realizzare che uno si sbaglia o è incerto su un particolare oggetto, può essere corretto da una successiva cognizione, per esempio dando un’occhiata più da vicino alla corda, o avere un amico che vi dice che l’oggetto nella sabbia è una conchiglia e non argento. La cognizione corregge e rimuove il dubbio dando un tipo di evidenza conclusiva circa ciò che l’oggetto in questione è realmente. L’altro tipo di dubbio è specificamente il dubbio categorico, esemplificato da un filosofo che può interrogarsi o avere il dubbio sulle diverse categorie dell’essere, come l’esistenza di Dio, i modi di esistere della sostanza fisica, o la vera natura del tempo. Per chiarire questo secondo tipo di dubbio filosofico il metodo preferito dai Logici era un dibattito formale. Questi dibattiti offrivano uno spazio in cui i giudici presiedevano, stabilendo regole per argomenti e contro-argomenti, riconoscevano gli errori logici e le forme corrette di inferenza, e i due interlocutori nel cercare la verità usavano tutti i loro mezzi per stabilire la corretta posizione. Il punto è che, secondo il pensiero tradizionale Brahminico, era possibile la certa e corretta conoscenza oggettiva del mondo; uno conosceva fin dal principio tutto ciò che cercava di sapere, da ciò che quel dato oggetto di cui si è all’oscuro è, ai tipi di causalità che operavano nel mondo, fino all’esistenza e al volere di Dio per gli esseri umani. Anche se è una attitudine naturale e un fondamentale aiuto agli esseri umani nella loro vita riflessiva e in quella di tutti i giorni, lo scetticismo può essere superato, purché uno si armi con i metodi di prova supportati dalla logica di senso comune. Per i Nyaya, anche se si può dubitare di tutto e di qualsiasi cosa, qualunque dubbio può essere risolto. Il Logico del Brahmanesimo, il Naiyayika, è un astuto e realistico filosofico ottimista, ma però è onesto. I primi Buddisti non erano pressoché così sicuri sulla possibilità della conoscenza ultima del mondo. Infatti, il fondatore della tradizione, Siddhartha Gautama Shakyamuni (il “Buddha”, o il “Risvegliato”), notoriamente rifiutò di rispondere a tali ariose e ponderate domande metafisiche tipo “il mondo ha avuto un inizio o no?”, “esiste Dio?”, oppure, “l’anima perisce dopo la morte o no?”. Convinto che la conoscenza umana dovesse essere più idonea e più utilmente dedicata alla diagnosi e cura dei propri attaccamenti auto-distruttivi e ossessioni psicologiche degli esseri umani, il Buddha paragonò una persona convinta di poter trovare le risposte a tali domande ultime ad un soldato mortalmente ferito sul campo di battaglia che, pur essendo moribondo a causa della freccia avvelenata, chiedesse di conoscere tutto su chi aveva tirato la freccia, anziché venir portato da un dottore. La conoscenza ultima non può essere raggiunta, o almeno non può essere raggiunta prima che le follie e le fragilità della vita umana portino uno alla disperazione. A meno che gli esseri umani non ottengano una auto-riflessiva illuminazione con la meditazione, l’ignoranza avrà sempre il sopravvento sulla conoscenza nella loro vita, e questo è l’imbroglio che essi dovranno risolvere per alleviare la loro mal-compresa sofferenza. I primi testi tradizionali mostrano come il Buddha sviluppasse un metodo per rifiutare di rispondere a tali domande che cercavano una metafisica conoscenza ultima, un metodo che arrivò ad essere nominato il rifiuto dei “quattro-errori” (chatuskoti). Quando, per esempio, gli viene chiesto se il mondo ha un inizio o no, un Buddista dovrebbe rispondere negando tutte le risposte logicamente alternative alla questione; “No, il mondo non ha un inizio, non manca di avere un inizio, non ha e non può avere un inizio, né non ha e né non può avere un inizio”. Questo rifiuto non dev’essere visto logicamente difettoso nel senso che esso viola la legge del mezzo esclusivo (A non può avere sia B che non-B), perché questo rifiuto è per principio più un rifiuto a rispondere che una contro-tesi, è più una decisione che una proposizione. Cioè, non si può obiettare a questo rifiuto dei “quattro-errori” semplicemente dicendo “il mondo ha un inizio, o non lo ha”, perché il Buddha sta raccomandando ai suoi seguaci che essi non dovrebbero prendere posizione sulla questione (questo, nella moderna logica proposizionale, è noto come illocuzione). Questo rifiuto fu raccomandato perché l’interrogarsi su tali domande, dal Buddha fu considerato uno spreco di tempo prezioso, tempo che dovrebbe essere passato su un molto più importante e fattibile compito di autocontrollo psicologico. I primi Buddisti, diversamente dalle loro controparti filosofiche del Brahmanesimo, erano scettici. Ma nella loro propria visione, il loro scetticismo non rese pessimisti i Buddisti, al contrario, li rese più ottimisti, perchè anche se la mente umana non poteva rispondere alle questioni ultime, essa poteva però diagnosticare e curare le sue stesse dovute malattie fondamentali e sicuramente ciò era sufficiente. Ma essendo passati da quattro a sei secoli tra la vita di Siddartha Gautama e Nagarjuna, sentendo il bisogno di spiegare la loro visione del mondo in un sempre germogliante ambiente filosofico del nord dell’India, i Buddisti trasformarono il loro scetticismo in teoria. La dottrina fondamentale Buddista, come l’insegnamento dell’impermanenza di tutte le cose, il rifiuto Buddista di una personale identità persistente e il rifiuto di ammettere naturali universali, come “l’essere-albero” “l’essere-rosso” e simili, erano sfide per i filosofi Brahmanici. Come si può, chiederebbero gli avversari Vedici, difendere l’idea che la causalità governi il mondo fenomenico mentre simultaneamente si sostiene che non c’è alcuna misurabile transizione temporale dalla causa verso l’effetto, come i Buddisti sembrano sostenere? E se i Buddisti suppongono proprio che nessun ego duraturo possa resistere e persistere durante le nostre esperienze di vita, come fanno allora tutte le mie esperienze e cognizioni a sembrar essere in mio possesso come un soggetto unitario? Perché, se tutte le cose possono essere ridotte all’universo Buddista di un flusso di atomi che cambiano eternamente, tutti gli oggetti sembrano stabili e integri circondandomi nel mio vivido ambiente? Di fronte a queste sfide, i monaci studiosi entusiasticamente entrarono nei dibattiti al fine di rendere comprensibile la visione Buddista del mondo. Come risultato di questi scambi, un rilevante numero di scuole di pensiero Buddiste si svilupparono, di cui le due più importanti furono il Sarvastivada (“Esistenza universale”) e il Sautrantika (“Vera Dottrina”). In vari modi, esse proposero teorie che rappresentavano l’efficacia causale, presente in tutte le dimensioni del tempo o istantaneamente, dell’identità personale essendo il prodotto psicologico di stati mentali complessi e interrelati e, più importante, di oggetti apparentemente stabili delle nostre esperienze di vita come se fossero meri composti di irriducibili sostanze elementari, con una loro natura “propria” (svabhava). Avendone necessità, queste scuole cercarono di completarsi, e così il Buddismo entrò nel mondo della filosofia, dei dibattiti, di tesi e verifiche, e della rappresentazione del mondo. Ed i monaci Buddisti diventarono non solo teorici, ma tra i più sofisticati teorici nel mondo intellettuale Indiano. Il dibattito imperversò per secoli su come inserire Nagarjuna in questo contesto filosofico. Doveva poi esser visto come un tradizionale Buddista conservatore, che difendeva il consiglio stesso del Buddha per evitare la teoria? Doveva essere inteso come un Buddista del “Grande Veicolo”, che sistemava le dispute che nel Buddismo tradizionale non esistevano affatto, comprensibile solo per i Mahayanisti? Poteva egli essere perfino un radicale scettico, come sembrava che lo avessero preso i suo primi lettori Brahmanici, che nonostante il suo stesso vantarsi di filosofia espose posizioni che solo alcuni filosofi potevano apprezzare? Nagarjuna sembra essersi ritenuto un riformatore, soprattutto un riformatore Buddista, per essere sicuri, ma però sospettoso che la sua stessa beneamata tradizione religiosa fosse stata adescata, contro lo stesso consiglio del suo fondatore, in giochi di epistemologia e metafisica da antiche seppur ancor seducenti abitudini intellettuali Brahmaniche. La teoria non era, come invece il pensiero dei Brahmani, uno stato di pratica e neppure era, come i Buddisti avevano iniziato a credere, la giustificazione della pratica. La teoria, nella visione di Nagarjuna, era il nemico di tutte le forme di pratica legittima, sociale, etica e religiosa. La teoria deve essere annullata tramite la dimostrazione che le sue metafisiche conclusioni Buddiste e i processi di ragionamento Brahmanico che portano verso di essa sono contraffatti, di nessun valore reale per la genuina ricerca umana. Ma, al fine di dimostrare un tale impegno, il dubbio deve essere metodico, proprio come fu metodica la filosofia che intendeva minarlo. Il metodo suggerito da Nagarjuna per portare ad annullare la teoria, curiosamente, non fu un metodo di sua invenzione. Egli sostenne come più pragmatico prendere in prestito metodi filosofici di ragionamento, in particolare quelli designati ad esporre argomenti erronei, per confutare le asserzioni e gli assunti dei suoi avversari filosofici. E questa fu la strategia scelta poiché, se uno provvisoriamente accetta i concetti e le regole di verifica dell’avversario, il rifiuto della posizione dell’avversario sarà assai più convincente per lo stesso avversario che non se uno rifiuta il sistema avversario tout-court. Questa provvisoria e temporanea accettazione del metodo di prova e categorie dell’avversario è dimostrata dal modo in cui Nagarjuna impiega differenti approcci e stili di ragionamento a seconda se egli li scrive contro i Brahmini o i Buddisti. Tuttavia, egli in modo lieve e sottile adatta a ciascuno di essi il rispettivo sistema per seguire i suoi stessi scopi di ragionamento. Per i metafisici ed epistemologi Brahminici, Nagarjuna accetta le varie forme di errori di logica sotto-lineati dai Logici e concorda di entrare nei loro stessi dibattiti. Ma egli coglie una variante nella forma dei dibattiti che, pur riconoscendoli come un vitale forma di discorso, non erano nient’altro che come quelli dei Nyaya. Il dibattito-tipo dei Nyaya, in stile ‘vada’ o “dibattito-verità”, mette due interlocutori uno contro l’altro nel portare opposte tesi (pratijna o paksa) nel dibattito, o su un certo argomento; ad esempio, un proponente Nyaya che difende la tesi che un autorevole testimonianza verbale è una forma accettabile di prova e un proponente Buddista che argomenta che quella testimonianza non è una verità che si auto-sostiene, ma può essere ridotta solo ad un tipo di inferenza deduttiva. Ognuna di queste opposte posizioni allora servirà come ipotesi di un argomento logico da comprovare o da confutare, e la persona che confuta l’argomento avversario e stabilisce il suo proprio punto di vista vince il dibattito. Tuttavia, c’erano una varieta di tipi di questi formati standard, dai Logici chiamati ‘vitanda’, o “dibattiti-distruttivi”. Nel ‘vitanda’, il fautore di una tesi cercava di stabilirla contro il suo avversario, il quale semplicemente si sforzava di confutare la visione del proponente, senza volerne stabilire o implicare una sua visione propria. Se l’avversario della tesi offerta non riusciva a confutarla, egli perdeva; ma avrebbe perso anche se, confutando la tesi dell’avversario, egli cercava di asserire o implicare una contro-tesi. Ora, mentre i Brahmani Naiyayika consideravano questa forma una buona pratica di logica per i discepoli, essi non consideravano il ‘vitanda’ come una forma ideale di dibattito filosofico, poiché mentre probabilmente poteva esporre false tesi come false, certamente non poteva stabilire la verità, e quale buona ragione o analisi filosofica poteva essere se essi non avessero potuto cercare o scoprire la verità? Da parte sua, Nagarjuna voleva solo poter entrare nei dibattiti filosofici come ‘vaitandika’, deciso a distruggere la posizione metafisica ed epistemologica dei proponenti Brahmanici, senza l’obbligo di una controproposta. Per far questo, Nagarjuna si munì di un’intera batteria di accettate risposte ai fallaci argomenti che i Logici avevano da tempo autorizzato, come il regresso all’infinito (anavastha), la circolarità (karanasya asiddhi) e il principio di vuoto (vihiyate vadah) per assalire le posizioni meta-fisiche ed epistemologiche che egli trovava problematiche. Si dovrebbe notare che in seguito tutte le popolari e influenti scuole di pensiero del Buddismo Indiano, specificamente la scuola della Sapienza (Vijnanavada) e di Logica Buddista (Yogachara Sautranta) rifiutarono questa posizione puramente scettica di Nagarjuna e stabilirono una loro proprio positiva dottrina di coscienza e conoscenza, e fu solo con le successive e più sintetiche scuole di Buddismo del Tibet e dell’Asia Orientale che il noto approccio anti-metafisico e anti-conoscitivo di Nagarjuna ottenne una piena affinità. Non c’è dubbio, comunque, che tra i suoi avversari Vedici e i successivi commentatori Madhyamika, la strategia del “solo-confutare” di Nagarjuna fu altamente provocatoria e accese continue controversie. Ma, per sua stessa stima, impiegando solo il metodo Brahmanico contro la pratica Brahmanica, potè mostrare che la società e la religione Vedica, che egli riteneva essere l’autoritaria legittimazione della societa delle caste, usassero il mito di Dio, la rivelazione divina e l’anima come una sorta di razionalizzazione, e non le giustificate ragioni che essi presumibilmente volevano far essere. Contro il sostanzialismo Buddista, Nagarjuna resuscitò il diniego proprio del Buddha del ‘chatuskoti’ (i quattro errori), ma gli dette un più definitivo taglio logico del precedente impiego pratico datogli da Siddhartha Gautama. Fino a quel momento, nella tradizione Buddista Indiana, vi erano stati due noti scettici, di cui uno fu il Buddha stesso e l’altro un saggio del terzo secolo di nome Moggaliputta-tissa, che vinse diversi dibattiti-chiave contro alcuni gruppi settari tradizionali, su richiesta dell’imperatore Mauryano Ashoka, e che ne scrisse l’esito nel primo grande manuale di dibattiti della tradizione. Così, mentre il Buddha fornì il metodo dei “quattro-errori” per scoraggiare la difesa di posizioni tradizionali metafisiche e religiose, Moggaliputta-tissa costruì un tipo di dibattito che esaminava le varie dispute dottrinali del primitivo Buddismo che secondo lui rappresentavano posizioni che erano ugualmente non-valide dal punto di vista logico, e quindi non dovevano essere asserite. Forse ispirato da questo scettico approccio logicamente affilato, Nagarjuna raffinò il metodo “quattro errori” dal severo e pragmatico strumento ‘illocuzionario’ che vi era nel primitivo Buddismo in una macchina logica che dissolse le posizioni metafisiche Buddiste che avevano aumentato la loro influenza. La maggior scuola di Buddismo al tempo di Nagarjuna aveva accettato che le cose del mondo dovevano essere costituite da elementi metafisici fondamentali che avevano una loro propria essenza fissa (svabhava), perché altrimenti non ci sarebbe stato modo di spiegare l’esistenza di persone, fenomeni naturali, o i processi causali e karmici che determinavano entrambi. Per esempio, se non si assume che le persone abbiano una natura fondamentale fissa, non si potrebbe dire che qualsiasi individuo particolare sia sottoposto alla sofferenza, e né si potrebbe dire che un qualsiasi particolare monaco che abbia perfezionato la sua disciplina e saggezza ottenga l’illuminazione e liberazione con rinascita nel nirvana. Cioè, senza una qualche nozione di essenza, pensavano i contemporanei di Nagarjuna, le asserzioni Buddiste non avevano senso, e la pratica Buddista non poteva far alcun bene, non poteva effettuare nessun vero cambiamento del carattere umano. La risposta di Nagarjuna fu di “cacciare” questa metafisica posizione della pratica Buddista nel rotolo dei “quattro errori” a dimostrazione che il cambiamento Buddista c’era solo dopo, ed era realmente possibile solo se le persone non avevano un’essenza fissa. Perchè‚ se uno veramente esamina il cambiamento trova che, secondo il ‘chatuskoti’, il cambiamento non può produrre se-stesso, né può essere introdotto da un’influenza estrinseca, né può risultare da entrambi (se-stesso e un’influenza estrinseca), né da nessuna influenza del tutto. Tutte le logiche alternative di una data posizione sono esaminate e bocciate dal metodo dei “quattro errori”. Ci sono essenziali ragioni logiche perché tutte queste posizioni crollano. Prima di tutto esse sarebbero incoerenti (no papadyate) per assumere che ogni cosa con una natura o essenza fissa (svabhava) possano cambiare, poiché quel cambiamento violerebbe la sua natura fissa e così distruggerebbe la premessa originale. Inoltre, noi non abbiamo esperienza empirica di nessuna cosa che non cambi, e quindi non conosciamo mai (na vidyate) di essenze fisse nel mondo intorno a noi. Ancora una volta, il metodo del proponente è stato preso su in un modo ingegnoso per minare le sue conclusioni. Le regole del gioco filosofico sono state così rispettate, ma in questo caso non per cantare vittoria, ma allo scopo di mostrare a tutti i giocatori che il gioco alla lunga è stato giusto, semplicemente quel gioco che non ha avuto sostenibili conseguenze nella vita reale. E quindi, Nagarjuna ha giustamente meritato l’etichetta di scettico, proprio perché egli ha consentito lo smantellamento di posizioni teoriche ovunque le trovasse, e in una maniera metodicamente logica. Come gli scettici della tradizione classica Greca, i quali pensavano che il dubbio risolto su asserzioni dogmatiche, sia nella filosofia che nella vita sociale, poteva portare gli individui alla pace mentale, benchè tuttavia non è questo il caso, perché lo scetticismo di Nagarjuna non porta da nessuna parte. Al contrario, esso è la vera chiave per l’intuizione. Perchè‚ nel processo di smantellamento di tutte le posizioni metafisiche e epistemologiche, si è guidati verso la sola conclusione vitale per Nagarjuna, e cioè che tutte le cose, concetti e persone, sono prive di un’essenza fissa, e questa mancanza di una essenza fissa è proprio come e perché essi possono essere passibili di cambiamento, trasformazione ed evoluzione. Il cambiamento c’è proprio perchè le persone vivono, muoiono, rinascono, soffrono e possono essere illuminate e liberate. E il cambiamento è possibile solo se le entità e il modo in cui noi le concettualizziamo sono entrambi vuoti o vacui (shunya) di una qualsiasi essenza eterna, fissa o immutabile. In effetti, Nagarjuna anche in quest’occasione riferisce il suo speciale uso dell’approccio dei “quattro-errori” come “il rifiutare e spiegare con il metodo di svuotare” concetti e cose da un’essenza. E, proprio in tutto simile ai metodi del Buddismo, una volta che questo risvolto logico è servito allo scopo, anch’esso può essere scartato in cambio, per così dire, di quella saggezza che ha conferito. Pretendere la conoscenza porta alla rovina, mentre un genuino scetticismo può portare l’essere umano verso la vera conoscenza ultima. Solo il metodo dello scetticismo si deve conformare alle regole della conoscenza convenzionale, poiché, come Nagarjuna notoriamente afferma:

“Senza dipendere dalle convenzioni, la verità ultima non può essere insegnata e se la verità ultima non è compresa, il nirvana non può essere raggiunto”

(Da D.Berger)

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