Tag

, , ,

head_of_plotinus

(Plotino, circa 205 – circa 270 – Busto in marmo)

Le indagini plotiniane sull’arte continuano la più pura tradizione ellenica, ma acquistano, in funzione del suo sistema, un valore originale e una suggestione incomparabile. Il suo fondamentale problema è quello della Bellezza, obiettivamente intesa: scarsissimi accenni, se non è silenzio, sulle questioni della forma, dello stile, dell’espressione, della genialità creatrice, dell’arte come vera opera dell’uomo. Per lui, come per Schopenhauer, l’arte è assoluta obbiettività. Il Bello è l’Idea, scevra di ogni elemento sensibile e oggetto di intuizione pura; e poiché l’Idea è l’Essere, la Bellezza è l’essere vero delle cose, al quale ognuno tende come all’intimo senso della sua vita. Da queste dogmatiche premesse è facile dedurre gli attributi essenziali del Bello: poiché esso è puro valore intelligibile, non può essere un fatto fisico, né attributo di un fatto fisico, come la simmetria, il colore o la proporzione, secondo quanto pensavano gli Stoici. Il Bello è idealità; e poiché l’idea è riflesso dell’Uno e perciò una in se stessa, il Bello è unità; in quanto è oggetto di un pensiero che abbia superato la sfera dell’accidentale e del particolare, esso è Universale che non soggiace ai capricci dell’opinione e della fantasia del singolo; in quanto s’impone ad ogni mente che abbia saputo trascendere le vicende del fenomenico e del contingente. Il Bello, esaminato così nel suo intrinseco significato, si risolve integralmente nel Vero. Ma l’anima vive e pensa nello Spirito, al quale è affine a ciò che ha diretto rapporto con l’anima, non con la materia. L’anima, per ritrovare il Bello, non deve uscire fuori di sé, ma ritornare a se stessa per ritrovare nel suo intimo l’assoluta conoscenza dell’esser suo e l’accordo pieno con la sua natura. Per lei, essa non è dunque una qualità estrinseca e contingente che possa indifferentemente aderirvi o no, ma è reale fine della sua esistenza e il suo migliore destino. Non così avviene delle cose sensibili che non hanno un’anima e che rivelano agli occhi corporei una bellezza visibile e destinata a morire; in esse la bellezza è partecipazione transeunte di un’idea o di un logos, non intimo possesso di sé; è immagine fugace, non essere vero; è qualità, non sostanza. Nelle cose visibili è qualità spiacevole mista ad altre qualità, mancanza di ordine, disarmonia che contrasta dolorosamente col nostro profondo desiderio di unità. Sembra che, data una simile concezione del Bello, non debba esserci nessuna differenza tra l’arte e la filosofia; l’arte esaurirebbe il suo compito in una silenziosa visione dell’Idea, non meno del pensatore che, disdegnando la realtà fenomenica, intuisce nella trasparente regione dell’Intelligibile l’unità degli esseri eterni. Ma l’arte non si presenta storicamente come tale se non come prodotto esteriore individuato in determinati colori e forme, in suoni e parole, in marmi e linee architettoniche. Nella soluzione di questi problemi consiste la suggestiva profondità dell’Estetica plotiniana. Però una cosa è soprattutto inequivocabile nell’idealismo di Plotino: l’arte è intuizione dell’Idea. Ora, perché l’anima possa intuire l’Idea, è necessario che essa sia a contatto con lo Spirito mediante la sua parte superiore e inerisca eternamente ad esso: questa è la condizione trascendentale dell’arte. In altri termini, è necessario che l’anima sia capace di pura contemplazione e di libertà e sappia superare ogni motivo ed interesse pratico. L’artista perciò non è un uomo comune, ma, pur non essendo un essere anormale o eccezionale, è però uno dei pochi rivelatori nei quali l’umanità riconosce se stessa; egli non copia le cose particolari che ogni uomo può vedere – come sembra pensasse Platone -; e nemmeno ciò che nelle case e negli avvenimenti v’è di verosimile e necessario, come opinava Aristotele. Egli intuisce l’Idea che non si mesce alla materia e rimane pura al di là del sensibile. Né si può dire perciò ch’egli crei: l’arte è rivelazione dell’Essere e dell’assoluta Obbiettività, non capriccio individuale o prodotto della fantasia, che è soggettiva, arbitraria, personale: essa è intuizione intellettuale e idealità pura che tende a dissolvere completamente in se stessa la sorda pesantezza della materia. E poi, sappiamo che non l’anima genera lo Spirito, ma lo Spirito genera l’anima, e l’anima genera la corporeità e le sensazioni che sono suoi atti: l’artista non crea dunque l’Idea, ma le sue espressioni visibili, e produce queste contemplando quella. Anche nell’artista come nella natura la theoria è poiesis; e come l’Anima dell’universo, l’artista crea «senza riflessione», per quell’intima necessità che fa dell’Uno il Principio di tutti gli esseri e del mondo tutto un grandioso processo di auto-manifestazione. Il creare dell’artista è fatale come la generazione divina, se per creazione s’intenda non l’intuizione di ciò che l’intelletto umano deve comprendere, ma l’espressione di sé in immagini concrete, in parole e in ritmi sensibili, in colori e in marmi. Perciò l’Idea estetica, in quanto opera dell’arte, si distingue nettamente dall’idea filosofica e dalla percezione empirica, perché è sintesi di universale e di particolare, di sensibile e di sovrasensibile, non meno di un essere vivente: l’idea filosofica è il puro Universale, oggetto di una comprensione tutta interiore; la percezione è la mera esteriorità percepita, è il dato insignificante di una constatazione senza anima. Ma poiché l’Universale, l’Idea, è interiore all’anima ed è, anzi, il suo essere vero, a cui l’anima guardando conosce se stessa, l’espressione, che è necessariamente esteriore e fenomenica, compie la funzione iniziatrice di ricondurre l’anima a se stessa. Chi contempla un’opera d’arte esce solo momentaneamente da sé per ritornare a se stesso e contemplare e conoscere la sua vera, originaria natura spirituale, le eterne «Madri» del cosmo, l’assoluto stesso delle cose. L’opera d’arte trova il suo compimento nell’anima e per l’anima, in una visione tutta interiore; l’espressione esterna è semplicemente un segno, un’occasione mediatrice dell’anima con se stessa. La percezione che nella discesa è un ultimo, diventa un primo per l’ascesa a chi sappia comprenderla. Comincia così nello spirito e per lo spirito il mondo dei valori che, fuori di esso, sono soltanto discese, apparenze, realtà inferiori, ma che in esso sono valori, poiché esso valuta, cioè pone quelle cose e quelle immagini in relazione con l’Idea che è presente solo nel pensiero. Soltanto nello spirito il sensibile può assolvere il compito di suggerire l’Ideale e di ricondurci ad esso, di compiere cioè la sua unica giustificabile funzione, quella redentrice. L’arte che Plotino esalta è una bellezza beata di sé e che non sembra suggerire nostalgie per un mondo più caro di quello che l’occhio estasiato contempla? Oppure quell’arte divinamente serena doveva deludere la sua anima assetata di pura idealità e di trascendenza e sdegnosa di soste terrene? Egli cita Fidia e pare che non presagisca un’arte diversa dalla sua; eppure l’arte che egli preconizzava forse non era questa. La sua visione metafisica dell’Universo, che imposta il sensibile in modo originalmente dialettico e dinamico, non consente un’arte di «pura visibilità» compiuta e chiusa in una sua formale perfezione. L’espressione dev’essere suggestione e simbolo e vale solo se ispiri un’altra realtà tutta interiore, fatta di levità immateriale e purissima. É facile chiedersi ora quale rapporto analogico intercorra tra un’immagine concreta e corpulenta, e l’Idea, incorporea e invisibile, che quella dovrebbe suggerire. Affermare che la cosa è assai comprensibile quando si pensi che l’immagine, ad es. di uomo, artisticamente espressa, suggerisca il concetto universale di uomo, mi sembra interpretazione banale, indegna della profonda dottrina plotiniana. Quando egli dice che «il fuoco è bello perché splende simile a un’Idea», noi comprendiamo che l’espressione artistica, per esser tale, deve essere non l’analogo concettuale dell’Idea, ma un analogo ineffabile, fatto di assonanze e somiglianze prodigiose, che solo i puri riconoscono. Si guardi infatti alle immagini a cui Plotino ricorre per far intuire le profondità della Vita inaccessibile e infinita e che compiono una genuina funzione artistica (cioè iniziatrice e rivelatrice) nei suoi trattati: la pianta, il sole, la fonte, il calice che trabocca, la stella della serra. La nostra mente intuisce la loro segreta affinità: una sola Vita spirituale si estende dall’Uno al molteplice riverberando in modo misterioso la realtà intelligibile dell’Idea in un certo colore o in un certo motivo musicale. Perché così avvenga ci è ignoto, ma che sia così ce lo rivelano i genii creatori che sanno intuire l’ineffabile parentela del Cielo e della terra, dell’Invisibile e del visibile, di un’anima pura e dell’espressione del suo viso. La classicità, come determinata esperienza artistica, ha ormai chiuso il suo ciclo; Plotino ne raccoglie l’eredità e la trasmette, trasfigurata dalle esigenze del suo pensiero, ad altre anime affini alla sua, al di là delle forme tradizionali. Eppure, l’estetica plotiniana, malgrado i suoi elementi preromantici, è dominata da una profonda esigenza di equilibrio e di razionalità obiettiva: la funzione dell’espressione può essere interpretata romanticamente e suggerire, forse anche, la dottrina schlegeliana dell’«ironia»; ma ad impedire una decisa interpretazione romantica dell’estetica plotiniana giova ricordare che ad essa manca la concezione del genio, creatore del suo mondo, le manca l’inequivocabile valutazione della fantasia e della soggettività. Il Romanticismo potrebb’essere tutt’al più una prefazione alla teoria plotiniana, non viceversa; ed è forse per questo se i romantici, irrequieti e sentimentali, cercheranno in Plotino la visione di un mondo ideale obbiettivo – il loro paradiso perduto – che plachi il dèmone che li turba. Se in Plotino l’espressione non è l’intuizione stessa, ma ciò che rende possibile un’intuizione intellettuale tutta interiore, è naturale che il problema della forma, benché non esaminato espressamente, esista implicitamente nell’estetica plotiniana. É vero che nell’opera d’arte l’essenziale è l’Idea; che nessuna espressione può essere l’equivalente sensibile dell’idea; e che perciò qualsiasi tecnica deve rivelarsi alla fine inadeguata. Ma poiché l’arte non è filosofia, ma si presenta storicamente come produzione di opere concrete, è evidente che l’espressione, indifferente ai fini dell’intuizione filosofica, è invece di capitale importanza in quelle opere, destinate, appunto mediante quelle determinate forme, a suggerire l’ideale. Non qualsiasi colore o accordo di colori può evocare l’Idea; è necessario che esso raggiunga una certa tonalità, una certa potenza, un certo valore espressivo. Chi riconosce tutto questo è l’artista che sa esprimersi, e in ogni parola che pronunzia, in ogni pennellata, in ogni solco lasciato dallo scalpello intuisce l’ineffabile accordo con l’intima visione del suo spirito. L’espressione non è dunque l’opposto, e nemmeno l’identico al vero Oggetto dell’arte, che è l’idea: ma è funzione. E poiché essa è sensibile e finita, mentre l’Idea è intuitiva e infinita, l’opera d’arte non può mai essere una sintesi compiuta e statica, ma un vivo rapporto dialettico di finito e infinito. L’arte è dunque contemplazione pura, perché è liberazione assoluta, non dalle sensazioni che sono la necessaria mediazione dell’atto intuitivo, ma dall’aspetto pratico di esse e dal loro valore di cose utili o praticamente interessanti: il concetto aristotelico di catarsi estetica si svincola da ogni equivoco e si chiarisce nell’impostazione metafisica del sistema. Non di meno, la necessaria presenza del dato fenomenico inerente all’Idea non può non velare di malinconia l’opera d’arte: in seno alla limpida purezza dell’Idea interiormente intuita esso rimane, malgrado la massima adeguatezza possibile, come un elemento impuro ed estraneo che turba ed atterrisce; ché se l’Idea suggerita riconduce l’anima a se stessa e le offre un senso di libertà divina, l’immagine rimane pur sempre, oggetto di una conoscenza inferiore, ad offuscare il gaudio della visione dello spirito, essa non può bastare all’anima che tende alla sua libertà e purezza assoluta. Ciò che l’arte esprime è l’universale concreto; ma nel processo che conduce per una via rettilinea all’unica mèta del Bene, la concretezza che essa implica deve essere superata. La dialettica dell’anima non conosce soste né compromessi con la realtà esteriore: la religione della bellezza e dell’arte è un incantesimo nefasto che ritarda la liberazione suprema; e se l’arte può rimanere come una funzione spirituale, è soltanto a condizione che essa sia educatrice, non rigetti indietro le anime verso la passionalità della vita inferiore, ma le liberi da essa, schiuda loro un più vasto orizzonte di pensiero, di universale spiritualità e di etica purezza, le ricongiunga con se stesse. Come nella dialettica hegeliana e gentiliana, l’arte è qui soltanto un «momento» che il pensiero supera nell’incessante sforzo di ritrovare se stesso come assoluta Razionalità. Essa perciò è destinata a morire come espressività esteriore, nella storia spirituale dell’anima singola che ha ritrovato il suo cammino. Per chi al culmine della vita dello spirito pone l’esperienza suprema dell’Inesprimibile, l’espressione è destinata a dissolversi. Il pensiero è interiore e indivisibile e il suo logos interiore non ha parti; il linguaggio espresso divide in qualche modo il pensiero e lo esteriorizza, rendendolo così percepibile a chi parla e a coloro che lo ascoltano, ma insieme lo disperde; l’espressione diventa così un’immagine del pensiero. Ma chi voglia raccogliersi in se stesso, via dalla dispersione nel tempo e nello spazio, deve dimenticare ogni logos espresso e riconquistare la perduta visione interiore, deve anzi diventare «visione» (opsis) e comprendere senza parole l’Inesprimibile. L’arte a questo punto non esiste più: l’artista, come la S. Cecilia di Raffaello, disdegna ormai ogni linguaggio terreno, perché le opere che egli ha già creato gli hanno schiuso l’occhio interiore alla visione suprema, ed egli le dimentica perché contempla ciò che nessuna parola può dire; egli ha raggiunto l’arte vera, ipostatica, che ogni poeta vorrebbe celebrare, ma che nessuno realizzerà perché essa appartiene al grande silenzio. La Vita è più possente della forma, perché essa è l’Infinito. E così, malgrado la riconosciuta funzione dell’espressione artistica, il bello esteriore non è più un valore che importi creare. Ciò che importa è essere belli, non contemplare una bellezza sensibile: importa essere se stessi. Nella contemplazione della bellezza l’anima si sdoppia, si esteriorizza, esce dal suo centro divino, è ancora ammalata di terrenità, e perciò percepisce con stupore la realtà esterna e sente il bisogno di produrre una cosa che l’occhio possa vedere. Nell’arte pura, che è pura visione dello spirito, l’anima non esce più da se stessa per conoscersi attraverso immagini inadeguate; essa è ormai «anima bella» e la sua vita stessa è opera d’arte. Ma ora che ogni parola è stata dimenticata e le stesse cose belle che prima la stupivano non hanno più valore per lei, già in possesso della sua bellezza immortale, il produrre opere materiali non è più suo desiderio. Coerente ed una in se stessa, pura da ogni passionale contatto, l’anima bella guarda a tutti gli esseri con la medesima serenità e col medesimo disinteresse; ogni cosa diventa bella nella sua spirituale bellezza. Esprimere esteriormente questa visione interiore sarebbe ora indifferente per lei: poiché chi possedesse l’essere vero per quale ragione vorrebbe le sue immagini? Mentre l’arte come tale ci offre l’universale concreto, accompagnato da uno speciale sentimento di ammirazione e di stupore, la conoscenza filosofica nella sua peculiare natura è intuizione pura dell’essere, nóesis assoluta; l’arte deve risolversi alla fine anch’essa in visione intellettiva del Vero sovrasensibile purificandosi da ogni elemento esterno perturbatore, la filosofia è invece possesso immobile delle Essenze e non ha bisogno di compiere nessun superamento. Come attività dello spirito, essa non è ricerca e indagine infinita, non è storia né ha uno svolgimento come se dovesse conquistare nei momenti successivi del processo ciò che prima non possedeva, ma è eterna presenza dell’Essere a se stesso e perciò è autoconoscenza: poiché nel mondo noetico l’essere è identico al pensiero. Ma l’essere non è unità indifferenziata, ma unità che include la molteplicità delle idee: l’essere-uno di Parmenide, come annulla la irriducibile alterità degli esseri, così distrugge la vita stessa del pensiero che è movimento logico e articolazione dialettica. L’anima umana, al contrario, è per sua natura discorsività, processo, aspirazione; intermedia tra la pura molteplicità delle sue sensazioni condannate a un perenne divenire e l’unitaria complessità dello Spirito eterno, nata dal Bene e ansiosa di ricongiungersi a lui, essa non può sostare: un dèmone a lei superiore, simbolo del suo ideale di vita, la incalza verso la meta suprema e la guida sino allo Spirito, per lasciare alla fine il posto a un dio beato. Essa ricerca, ma per possedere; la sua ragione (diánoia) ha bisogno di dimostrazioni, di procedimenti sillogistici, di prove, di mediazioni logiche; essa non possiede consciamente l’essere, ma lo persegue in se stessa conquistando così con la conoscenza filosofica delle cose la vera coscienza di sé. Essa ricerca l’essere, ma solo perché in qualche modo lo possiede. L’anima infatti vive nello Spirito ed è ad esso sospesa perché è da lui generata; ma essa né sa come lo Spirito l’abbia generata, poiché il processo della generazione divina si compie «nel silenzio», fuori della coscienza empirica dei singoli, né è immediatamente conscia della sua immanenza nel Noûs. Lo Spirito possiede l’anima, ma l’anima non possiede ancora lo Spirito, se non inconsciamente. Essa è a contatto anche con l’inferiore, con la corporeità da lei prodotta, con le sensazioni che sono suoi atti. E benché essa non sappia di aver creato i suoi prodotti, per la ragione testé ricordata, è non di meno conscia di sé per opera della sensazione, la quale, in quanto sdoppia in certo modo l’anima in interno ed esterno e la contrappone a se stessa, le offre il primo barlume di autocoscienza: la sensazione infatti è il primo oggetto che la costituisca come soggetto; ma poiché la sensazione non è l’oggetto vero ma esteriorità fenomenica e contingente, l’anima non può per essa conquistare la coscienza del vero essere suo, ma solo una vaga coscienza empirica, sempre minacciata di disperdersi e di perdersi nel fluire delle impressioni. Ma il reale è continuità che dall’Uno procede ininterrottamente sino ai margini dell’esistenza e in cui ogni grado inferiore è espressione e immagine del superiore e messaggero del generante. Anche la sensazione perciò non deve essere considerata come un opposto del pensiero e dello Spirito, ma solo come una loro manifestazione inadeguata, un riflesso e un’immagine delle potenze superiori; essa è un pensiero oscuro, è sonno dell’anima, occasione della conoscenza razionale e noetica e nunzia dello spirito, strumento pratico che serve all’anima per orientarsi nel mondo fenomenico, costituito di bisogni e di desideri di valore economico. La sensazione è nell’anima ed è perciò un suo atto spirituale, poiché tutto ciò che appartiene all’anima non è passività: ché la passione è soltanto nei corpi. L’anima constata in sé la sensazione, non come una cosa estranea, ma come una traccia dell’intelligibile, nella quale il continuo intelligibile si frantuma disperdendosi nel discontinuo e minacciando di discontinuità l’anima stessa, ove questa non sappia riconoscere il valore del percepito. L’universale non si attua nel particolare, ma si annunzia nel particolare; è vano pensare di poter enucleare, con un processo di astrazione, l’Idea eterna da ciò che appare nel tempo e nello spazio; l’Idea e il fenomeno stanno tra loro come modello e immagine, affini soltanto in quanto ambedue presenti all’anima che li riconosce e li discrimina con atti diversi della sua potenza conoscitiva. La conoscenza per l’anima è un processo tutto interiore di ricostruzione della Verità, che è al di là del tempo e dello spazio e perciò riconquista di sé e auto-conoscenza, processo di unificazione e di interiorizzazione. Ma se l’anima vive nello spirito ed ha, d’altra parte, la prima vaga coscienza di sé in quanto constata la presenza di dati empirici, è naturale che la prima sintesi logica del particolare e dell’universale è l’opinione, la dóxa; credere che la sensazione sia un mero particolare privo di qualsiasi luce intellettuale equivarrebbe a negare che la sensazione sia nell’anima e l’anima nello spirito. La sensazione è già un giudizio, cioè una sintesi logica, poiché l’anima è presente in ogni suo atto con la sua potenza dianoetica. Attraverso il processo conoscitivo noi diventiamo sempre più consapevoli di ciò che siamo e pensiamo inconsciamente, poiché al contatto con la molteplicità fenomenica avvertiamo sempre più chiaramente le nostre fondamentali intuizioni e funzioni nell’atto stesso in cui le attuiamo. Ora, la funzione trascendentale dell’anima è quella unificatrice. Infatti, l’Uno è onnipresente in ogni parte più o meno altrove; in se stesso è Unità assoluta e libertà infinita; nell’anima, che è attività discorsiva, esso si riflette come funzione unificatrice tendenza dell’Uno; nelle cose materiali come unità di parti discontinue, come qualità transitoria; nella materia non esiste più se non come vuota semplicità. Per la presenza dell’Uno l’anima è dunque attività sintetizzatrice, che condiziona la stessa sensibilità, la memoria, la ragione; il molteplice fenomenico acquista coerenza e continuità solo nell’anima e per l’anima che è una. Non potrebbe l’anima ricavare dal tempo, di cui ha un’intuizione indefinibile, il concetto di eternità se già non possedesse più chiara l’idea di Eternità o, che è lo stesso, di Essere. Il suo giudicare è un riportare il particolare all’universale, un vedere quello nella luce di questo, un ricondurre la cosa alla sua interiorità. Poiché la sensazione è una semplice occasione della vera conoscenza, e il processo dianoetico è una perenne riconquista ed attuazione di sé, è chiaro che la nozione platonica di anamnesi ritorni in Plotino con tutto il suo antico calore, ma spoglia dello sfondo mitico che la legava alla preesistenza. La discesa dell’anima nel mondo sensibile, non più concepita come un fatto storico che si compie una volta per sempre, ma come una perenne possibilità nella vita dell’anima, è «oblio» della sua origine divina e offuscamento della spiritualità interiore; tutta immersa nelle sue affezioni e legata ad esse, non sa vedere nulla al di sopra della sua immediata esperienza e si accontenta delle sue opinioni senza ricercare se in quelle non si nasconda un mezzo di salvezza; essa ricorda soltanto ciò che una volta le ha dato gioie e piaceri e che poi è svanito per sempre. La sua memoria è incatenata a ciò che fluisce e muore ad ogni attimo; più in basso l’anima discende, nel mondo delle passioni e delle esistenze, più la memoria si acuisce e conserva con tenacia le immagini dei falsi beni perduti, rimpiangendo ciò che non è più, come se non esistesse altra realtà al di là del divenire temporaneo. Anche in questa memoria l’anima non perde l’unità con se stessa, poiché questa unità è, anzi, la condizione della memoria, come riconoscimento, nel presente – in cui tutto il tempo si risolve – di ciò che l’immagine vale. Se questa memoria è intimamente connessa con l’oblio dell’intelligibile, è evidente che nell’ascesa alla conoscenza dell’Eterno il sensibile sia dimenticato e una nuova rimembranza si accenda in noi; la mnéme si spegne a mano a mano che l’anámnesis ci illumina della sua luce. Ma l’anamnesi non è memoria: si ricorda ciò che non è più, non ciò che è. Ora, la verità non diviene, ma è, cioè non si ricorda, ma si intuisce. Se chiamiamo memoria anche l’intuizione superiore dell’Eterno, è perché l’anima non sempre possiede consciamente ciò che possiede: essa trascorre le vie della realtà, non lo spirito, che è luce immota. In questo ritmo di memoria e di oblii consiste la vita dell’anima. Chi vuole salire alla visione dell’Eterno deve, come Catone nel purgatorio dantesco, dimenticare gli antichi affetti e liberarsi da qualsiasi incantesimo. Anche la memoria acquista in Plotino un significato drammaticamente etico; e l’oblio diventa un atto eroico con cui l’anima taglia ogni legame con la terra e annulla ricordi cari, affetti, dolcezze mondane, tutto ciò insomma che costituisce la sua empirica individualità. Così l’anima può ricongiungersi allo Spirito, in cui vive e di cui è partecipe, e per lui a se stessa. L’auto-conoscenza non le appartiene se non in quanto si converta all’Essere che è l’essere suo. Lassù essa più non abbisogna né di riflessione né di memoria né di mediazioni logiche né di dimostrazioni. Ogni interesse pratico è stato superato in una purezza perfetta, ogni parola dimenticata. La visione dell’Essere è visione di sé; l’anima non si annulla in una contemplazione abissale, poiché l’Essere è Unità molteplice ed essa è irriducibile centro di vita, ma perde quella individualità empirica che minacciava di contrapporla come cosa ad altre cose. Qui, alla stessa mèta dell’arte, il processo si placa; la volontà aderisce indefettibilmente alla nóesis e si risolve in essa; l’amore che era passione nel mondo degli interessi pratici e dèmone nello sforzo di ascendere, ora è un dio; e il filosofo è egli stesso un essere divino.

(Da G.Faggin)

Annunci