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Uttar_Pradesh_Apsara (1)

Scultura in arenaria del XII secolo di un ‘Apsara’, dall’Uttara Pradesh, ora nel Metropolitan Museum, Newyork. ‘Apsaras , è uno spirito femminile delle nubi e delle acque nelle mitologie indù e buddista, come attesta l’etimologia del nome ap (“acqua”) e sar (“muoversi”)

Vasugupta e Kallata erano i primi maestri kashmiri. Il Kashmir, dal IX al XIIsecolo, fu in effetti una delle regioni dell’India di maggiore cultura e sapere. I templi e le fondazioni religiose che si elevavano sulle rive della Vitasta (la odierna Jhelum) erano frequentati da dotti e yogin venuti da ogni parte dell’India. Sia Vasugupta che Kallata – gratificati da Kalhana con l’epiteto dì siddha, «perfetto» – furono soprattutto degli yogin, esclusivamente interessati alla realizzazione pratica. Tra la fine del IX e gli inizi del X secolo gli insegnamenti sivaiti furono elaborati filosoficamente da due pensatori di eccezionale importanza, Somànanda e il suo discepolo Utpaladeva, vissuti entrambi in Kashmir. L’opera principale di Somànanda, la Sivadrsti (il «Sistema di Siva») fu commentata da Utpaladeva, che da parte sua scrisse il principale testo filosofico dello sivaismo kashmiro, Isvarapratyabhijnàkàrikà («Stanze del riconoscimento del Signore»), da lui stesso spiegata in due commenti, uno assai breve (vrtti) e l’altro lungo e complesso (tikà). Quest’ultimo commento, che ci è pervenuto solo frammentariamente, fu a sua volta commentato da Abhinavagupta nelle sue Considerazioni sul commento lungo alle Stanze del riconoscimento. Abhinavagupta, sulle Stanze del riconoscimento, scrisse più tardi anche un commento indipendente, Considerazioni sulle Stanze del riconoscimento, che è forse la sua ultima opera. Somànanda e Utpaladeva sono rigidamente non dualisti. Il mondo, la molteplicità, non è altro che l’espressione di Siva, il quale si attua e realizza nella pienezza della sua libertà proprio attraverso la molteplicità stessa. Tutto quello che vediamo intorno a noi, noi stessi, non è altro che Siva, e compito del devoto è riconoscersi per tale. Con Somànanda e Utpaladeva siamo dunque arrivati ad Abhinavagupta, che fu discepolo di Laksmanagupta, discepolo a sua volta di Utpaladeva. Abhinavagupta, nato intorno alla metà del X secolo d.C, fu insieme mistico profondo e uno dei più brillanti pensatori dell’India. Le opere da lui scritte, di cui alcune perdute, sono moltissime e si possono dividere in tre grandi gruppi, costituiti dalle opere fìlosofiche, da quelle di mistica e da quella di retorica ed estetica. Alle opere fìlosofiche (i commenti alle Stanze del riconoscimento di Utpaladeva) abbiamo già accennato. Le sue opere religiose più importanti sono il commento lungo alla Paràtrimsikà e il Tantràloka (La Luce dei Tantra), quest’ultima è principalmente un’illustrazione e commento del Màlinìvijaya, dov’è condensato – come dice Abhinavagupta – quanto vi è di più essenziale delle dottrine tantriche sivaite. La linea spirituale che fa capo a Somànanda non è certo l’unica a essere seguita da Abhinavagupta, anche se, filosofìcamente, la più rilevante. Un’altra linea importante, soprattutto religiosamente, fu quella di Sambhunàtha, maestro (come si è già accennato) di Abhinavagupta nella corrente del Kaula. L’esegesi abhinavaguptiana del Màliriìvijaya dipende strettamente dagli insegnamenti di questo maestro. Abhinavagupta fu anche il più originale e geniale rappresentante della speculazione retorica ed estetica dell’India coi suoi commenti allo Dhvanyàloka di Ànandavardhana e al Nàtyasàstra, una sorta di enciclopedia del teatro e della danza, attribuita a Bharata (IV-V secolo d.C.). Nel corso dell’estesissimo commento a quest’opera egli espose e giustificò brillantemente la sua teoria dell’esperienza estetica come un conoscere indipendente da ogni associazione con l’io e con il mio. Ma torniamo a Somànanda e a Utpaladeva: Siva, nei suoi due aspetti di dissolutore, riassorbitore (il tremendo, Bhairava) e di benefico, riparatore (Siva), è, per essi, la coscienza, il pensiero, l’Io stesso, il quale nel momento religioso si condensa appunto nell’immagine terrifica o serena del Dio, che, attraverso la sua intrinseca energia o potenza, simboleggiata religiosamente dall’immagine femminile della Dea, si esprime nel vario dispiegarsi del tutto, il quale non è altro che il suo stesso corpo, egli stesso. Anche i pensatori buddhisti avevano tuttavia affermato una cosa assai simile, identificando il corpo mistico del Buddha con la parte più intima e ineffabile della realtà: in che cosa dunque si diversificano gnoseologicamente, a parte le differenti parole, tali due concezioni? Mentre l’idealismo buddhistico aveva separato i due momenti della conoscenza in percezione diretta, spettatrice della realtà, e in rappresentazione soggettiva, discorsiva, creatrice e percettrice di errori, Somànanda e Utpaladeva affermano tutto al contrario che tra questi due momenti non c’è differenza di qualità, ma solo di grado. Il momento discorsivo, il pensiero, non è altro se non il naturale svolgimento, l’irraggiamento del primo, in cui risiede già implicito e infuso, così come il pavone, con tutto il variopinto splendore delle sue penne, è tutto presente in potenza nell’uovo. Se tale concezione si afferma in tutta evidenza soltanto con questa scuola, essa non sorge dal nulla, ma mette le sue radici nell’opera di un pensatore, vissuto circa sei secoli prima, Bhartrhari, autore di un’importantissima opera fllosofica e grammaticale al tempo stesso, intitolata Vakyapadiya («Della frase e della parola»). Secondo Bhartrhari, tra il puro dato dell’osservazione, da lui chiamato, con un termine che troveremo anche in queste scuole, «luce» (Prakasha), e il pensiero riflesso (Vimarsha) non c’è soluzione di continuità. Un mondo di sensazioni e di osservazioni pure escluse le une dalle altre, non connesse e unificate, anche se in modo ancora inevidente, dall’attività cosciente e riflessa del pensiero è, in realtà, solo un’astrazione della nostra mente e di fatto non esiste. In ogni nostro percepire, nella stessa «luce» c’è già, sia pure non ancora svolto e come in germe, un certo pensiero, un certo linguaggio (pensiero e linguaggio sono per Bhartrhari identici), un’impressione di vocalità. Senza questo pensiero, questo movimento unificatore che da, per così dire, vita e organico correlarsi ai dati sconnessi e discontinui della luce, questi (dice Bhartrhari) non sarebbero che un nulla. «Non c’è a questo mondo percezione» così in due stanze famose «non accompagnata dalla parola, e ogni conoscere appare, per dir così, penetrato dalla parola; se questa vocalità, eterna com’è, s’involasse dal conoscere, la luce non lucerebbe. Questa vocalità è infatti materiata di pensiero». L’intuizione di Bhartrhari è ripresa più di cinque secoli dopo dalle scuole sivaite del Kashmir, le quali venerano in lui uno dei loro maggiori maestri. La luce senza il pensiero, dice il discepolo di Somànanda, Utpaladeva, e due generazioni più tardi Abhinavagupta, è come un cristallo in cui si riflettono senza vita le statiche e discontinue ombre delle cose. Ripigliando la stanza citata di Bhartrhari, Abhinavagupta dice che ciò che rende diversa la luce da tutto ciò che è insenziente è la conazione, la tensione che la anima, il pensiero, l’Io (aham). La luce e il pensiero sono insomma due facce di una medesima realtà e, come il pensiero contiene un elemento percettivo, senza cui non sarebbe che nome inane, così la luce è sempre, sia pure in modo talvolta non ravvisatale, riflessa, e questa riflessione è appunto ciò che le da vita e la distingue dall’inerzia della materia. La luce e il pensiero, ossia la coscienza, l’Io che in tali due aspetti davanti a noi si fenomenizza, abbraccia la realtà tutta. Le cose che vediamo intorno a noi, e con esse i nostri stessi moti interiori, altro non sono, dicono gli sivaiti, se non immagini (àbhàsà), libere manifestazioni della forza dell’Io, che attraverso di esse si esprime e afferma. Contrariamente alla dottrina dei buddhisti, per gli sivaiti, come già per Bhartrhari, una conoscenza assolutamente priva di rappresentazioni mentali, di pensiero, non esiste. La conoscenza priva di rappresentazioni soggettive non è altro se non una rappresentazione discorsiva in nuce, potenziale – una cosiddetta impressione discorsiva contratta -, la quale prende appunto questo nome per il fatto che, rispetto all’impressione discorsiva dispiegata, distratta, costituita da una molteplicità di idee distinte l’una dall’altra, è priva di altrettale molteplicità. Nella conoscenza sensibile, quanto appare non è dunque il particolare dei buddhisti, bensì un’oggettività, un’«occeità» (ìdamtà) generica che non si è ancora dipanata nelle idee discorsive contenute in nuce dentro di esse e che, per così dire, fa tutt’uno con l’io, con l’«iità». Se il conoscere va dall’io verso il molteplice, questo è già contenuto nell’io, nel primo momento della coscienza, da cui solo successivamente si svolge, diverso solo in apparenza dall’io stesso. La cosa così come noi la vediamo, limitata dal tempo e dallo spazio, nasce, dunque, soltanto da una progressiva solidificazione di questo primitivo nucleo incandescente, che a poco a poco, attraverso una serie di stati variamente immaginati dai teologi e che il discepolo mediante opportune meditazioni ed esercizi deve ripercorrere a ritroso, si condensa sempre di più. Se questo stadio di coscienza, in cui l’oggetto apparituro non si è ancora differenziato ma vibra in unità con la coscienza, è la premessa necessaria di ogni conoscere ed è come tale presente in tutti gli uomini, qualunque sia il loro grado di evoluzione spirituale, non tutti ne sono però consapevoli. La maggior parte di essi è troppo debole, impotente ad accedere fino a questa zona più profonda del proprio io e sperimentarla nella sua pienezza. Tra noi e l’esperienza di questa luce si frappone insomma una specie di schermo che ce ne vela l’apparenza. Questo schermo non è naturalmente un’entità a sé stante – in questo caso l’Io, il pensiero, non sarebbe più l’unica realtà -, ma non è altro che l’espressione della libertà stessa della coscienza, che, come magia, “Mayà”, vela e offusca se stessa a se stessa. Se questa macchia, questa magia, non esistesse e ognuno potesse già sperimentare questo primo momento del conoscere in tutta la sua pienezza, noi saremmo già liberati: tutti i nostri sforzi ulteriori, i libri, la parola, il pensiero stesso sarebbero ormai inutili. L’insegnamento, l’esercizio, la contemplazione non hanno come meta altro che l’eliminazione di questa magia che ci proibisce di vivere e sentire in tutta la sua plenitudine questo momento prediscorsivo del conoscere, in cui la realtà appare così come essa veramente è, prima dell’intervento del pensiero – del pensiero discorsivo s’intende – concepito nei termini di una specie di potenza offuscatrice e differenziatrice.!

(Da R.Gnoli)

› Abhinavagupta, Considerazioni sull’Assoluto (pdf) – da docslide.it

› Raniero Gnoli, Il commento di Abhinavagupta alla Parātriṃśikā (pdf)

› Introduzione di Raniero Gnoli al Tantraloka di Abhinavagupta – da http://www.tantrakashmir.com

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