LA ROSA SENZA PERCHE’ (Dalle Lezioni di Heidegger).

Tag

, , ,

scegliere-fiori-e-piante-adatte-al-giardino-rustico

La rosa è senza perché; fiorisce poiché fiorisce, di sé non gliene cale, non chiede d’esser vista.

Nel suo corso del 1955-56 su Il principio di ragione Martin Heidegger utilizzò per diverse lezioni come filo conduttore questo celebre distico tratto dal poema secentesco Il pellegrino cherubico del mistico Angelus Silesius. In questo corso Heidegger si interroga sull’essenza del fondamento a partire dal principio di ragione sufficiente nella sua formulazione leibniziana; formulazione che per Heidegger inaugura, regge e conforma la metafisica dell’età moderna. Nella quinta lezione, in cui fa la sua prima comparsa il distico di Silesius, Heidegger tratta del decisivo carattere di pretesa del principio, sulla scorta di Leibniz che lo definisce un principium reddendae rationis sufficientis. La ratio è ratio reddenda; “da fornire”, “da porre”. Nel costante rapportarci all’ente noi pretendiamo che esso nella sua totalità abbia una ragione, un fondamento che in qualche modo lo “ponga al sicuro”; esigiamo che la sufficienza del fondamento sia perfetta, completa. Efficere, sufficere, perficere: i termini che Leibniz utilizza nei pressi della tesi del fondamento, nota Heidegger, non a caso rimandano tutti ad un molteplice facere, un fare o produrre. “Perché c’è il rappresentato?”, “perché esso è così com’è?”: è nel modo banale del chiedere perché [Warum], che noi domandiamo del fondamento, pretendendolo. Cosicché, nota Heidegger, la versione rigorosa della tesi del fondamento, “niente è senza il fondamento che va fornito”, può venire riportata alla forma: “niente è senza perché”. Ma finché domandare del fondamento sarà inteso come un domandare nel modo del chiedere perché, verrà presupposta l’identificazione del fondamento con una causa, con una ragione sufficiente tale da rispondere alla domanda: “Warum?”; e finché penseremo secondo questa logica, la logica dell’intelletto e dell’ente compreso come semplice presenza, non potremo mai arrivare mai a pensare il fondamento nel modo che gli è appropriato. È in questo contesto, come occasione retorica per indicare all’uditorio la possibilità di un altro cammino, che Heidegger cita il distico di Angelus Silesius, contemporaneo di Leibniz, che al principio di Leibniz, “niente è senza perché”, indirettamente e poeticamente risponde: la rosa è senza perché. Si entra così in uno dei tanti luoghi heideggeriani in cui s’incontra la rosa, fiore per eccellenza e simbolo guida di questo breve saggio, che si interroga proprio sul senso del simbolico e dell’esemplare nel cammino di pensiero di Heidegger, in riferimento ai concetti di vita e natura. La rosa nelle arti e nel pensiero costituisce un eterno paradosso: è la fragilità stessa della sua spoglia sensibile ad aver donato a questo piccolo fiore una spoglia simbolica immortale. Di cosa è eterno simbolo la rosa? Innanzitutto del mistero della fioritura. Un mistero in sé molteplice: della nascita spontanea, radicata nella terra; della Bellezza; dell’Amore e della Vita; e soprattutto del carattere effimero di questi, se il fiorire non è che l’inizio del breve e delicato ciclo che declina nello sfiorire. Detto questo, la rosa si presta però a tante interpretazioni quante sono le filosofie: è exemplum dell’ordine eterno del cosmo come del mistero mistico, o del mero limite del pensiero, dell’ineffabile. «Rose is a rose is a rose is a rose», canta il più celebre verso di Gertrude Stein, e su cosa esso significhi generazioni di interpreti non a caso continuano ad interrogarsi. Ma l’interpretazione heideggeriana della rosa di Silesius e più in generale del senso della Φúσις in cui cercheremo di addentrarci è forse una tra le più sorprendenti dell’intera storia del pensiero occidentale: per il livello di originarietà cui si spinge e per il gioco ambiguo, e come vedremo irrisolto, tra la letteralità e la metaforicità del linguaggio, con cui per decenni il pensatore di Meßkirch ha cercato di catturare e guidare i suoi ascoltatori lungo il difficile cammino che conduce dal misterioso fenomeno del fiorire all’ancor più misterioso fiorire del fenomeno. Heidegger chiosa l’entrata della rosa di Silesius sulla scena del Principio di ragione con queste parole:

La rosa sta qui evidentemente come esempio per tutto ciò che fiorisce, per tutte le piante, per tutto ciò che cresce e si sviluppa nel mondo vegetale. In questo ambito, secondo la parola del poeta, la tesi del fondamento non vale”.

La rosa nominata nel distico di Silesius: evidentemente, solo un “esempio”, o meglio una metonimia, dell’intero ambito vegetale. È in questo ambito, nella sua interezza e nella sua particolarità regionale, che la tesi del fondamento in qualche modo sembrerebbe non dover valere. Il riferimento privilegiato all’ambito naturale è dunque il punto di partenza che Heidegger assume per la sua argomentazione. Interpretare il distico in riferimento alla regione dell’ente di natura significa partire dalla prospettiva del pensiero comune e lato sensu metafisico. E da questa prospettiva, nota Heidegger, il detto non può che suonare enigmatico: infatti, che ne è della catena di ragioni, cause e condizioni necessarie da cui, la scienza ci insegna, dipende il fiorire della rosa? E non cade forse il primo verso in una manifesta contraddizione, riconoscendo subito dopo che la rosa “fiorisce poiché fiorisce”? La poesia dice: La rosa è senza perché [Warum] e tuttavia non senza poiché [weil]. Dietro la diversità dei due termini, che trova peraltro un corrispettivo in gran parte delle lingue europee, potrebbero forse celarsi due modi diversi di rappresentare la relazione al fondamento: il perché cercherebbe il fondamento nel modo del pretenderlo, dell’esigerlo; il poiché conterrebbe invece «la risposta che indica il fondamento», adducendolo. Ma se il fondamento fosse nei due casi il medesimo, e cambiasse solo il modo di rapportarvisi, laddove il perché fallirebbe come potrebbe il poiché riuscire nel rappresentarlo? Inoltre, il verso dice chiaramente che il fondamento è il fiorire (“poiché fiorisce”): può questa risposta tautologica bastarci? Insomma, Heidegger si dilunga a mostrarci come il modo rigido di ragionare dell’intelletto comune e della logica ordinaria, nonostante i suoi sforzi, non possa che dibattersi con impaccio fra le parole del poeta. Tantomeno si tratta per il nostro filosofo di leggere il distico in chiave mistica –come pure sarebbe ermeneuticamente più corretto. Potremmo accontentarci di interpretare il primo verso come un monito affinché ci arrestiamo nella nostra volontà di sapere ed accettiamo il mistero del creato attraverso la pura fede nel creatore. Ma sebbene l’intero pellegrino cherubico sia inevitabilmente pervaso di riferimenti a Dio e a Cristo, è probabile che il vero motivo dell’interesse di Heidegger stia piuttosto nel fatto che nel secondo verso del distico né l’uomo né alcun dio sono nominati, bensì solo la rosa stessa:  di sé non gliene cale, non chiede d’esser vista”

Il suo essere senza perché, piuttosto che con il rapporto tra l’uomo e Dio, ha a che fare con il rapporto della rosa con se stessa, con il modo di essere della rosa stessa. Qui della rosa si parla per così dire “in prima persona”. Ma la rosa non è per l’appunto una persona; perché a differenza della persona, ricorda Silesius, alla rosa di per sé non cale di sé. La rosa, per essere ciò che è, non ha bisogno di curarsi espressamente di se stessa, di prestare attenzione a tutto ciò che le è proprio, tantomeno al suo “che cosa” ed al suo “come”, alle sue ragioni determinanti, al suo fondamento. «Tra il fiorire e le ragioni del fiorire non c’è spazio per quella attenzione alle ragioni, in forza della quale soltanto le ragioni potrebbero essere di volta in volta in quanto [als] ragioni». Ciò che manca alla rosa nella prospettiva del senso comune è, potremmo dire, l’attitudine intenzionale e attenzionale, il potere riflessivo o il linguaggio. Piuttosto, alla rosa accade il fiorire e in tale fiorire essa si risolve tutta, senza curarsi di ciò che, come un qualcosa di diverso, potrebbe produrre quest’ultimo soltanto dopo come effetto. La rosa dunque, a differenza dell’uomo non ha bisogno che prima le si fornisca espressamente il fondamento del suo fiorire, non necessita di reddere rationem. Fin qui si procede sul piano delle ovvietà. L’uomo e la rosa hanno due modi di essere differenti: l’uomo è quell’essere riflessivo e linguistico che ha la possibilità di interrogarsi sul mondo, su se stesso e infine sul fondamento di tutto ciò, domandando perché, e in modo tale che questa possibilità è per lui considerata la più ovvia e dunque è legittimamente da lui pretesa; il che ci è ricordato dal principio di ragione, che è principium ratio sufficientis reddenda. Invece la rosa –e con la rosa, che è solo un esempio, tutti gli enti di natura– ha un differente modo di essere: in questo senso è “senza perché”. Il senso comune, rincuorato, può a questo punto notare che non per questo, però, la rosa è senza fondamento. Piuttosto essa rientra nel dominio del principio di ragione; semplicemente, siamo noi e non lei per se stessa a dover chiedere quale sia il suo fondamento. Il suo rapporto con il fondamento è “in terza persona”, non in prima. L’intelletto ordinario si sente rassicurato nella sua logica: non gli si voleva sottrarre il potere di reddere rationem della rosa, bensì legittimarlo; noi siamo più della rosa, che è solo e semplicemente presente in mezzo agli altri enti, vivente, “fiorente” e, lei, non dispone del perché. Entrambi però, la rosa e noi, sebbene in modo diverso, stiamo dentro al dominio del principio del fondamento; il principio vale nel caso della rosa (in quanto oggetto del nostro rappresentare), solo che essa non vive secondo [nach] ragioni, fondamenti e cause, bensì solo per [durch] ragioni, fondamenti e cause. Fin qui può procedere l’intelletto comune in base a ciò che è riscontrabile attraverso l’osservazione quotidiana. Le banali considerazioni svolte finora non sono che il risultato di quella che potremmo indicare come un’analisi comparativa dei differenti modi di essere di due generi di enti semplicemente presenti in mezzo ad un unico mondo comune. Un’analisi comparativa metodologicamente affine, ma in quel caso tutt’altro che banale, era stata tentata da Heidegger venticinque anni prima, nel corso del semestre invernale 1929-30 Concetti fondamentali della metafisica. Oggetto del raffronto con l’uomo era allora non la rosa bensì l’animale, spesso però esplicitamente indicato come exemplum di ogni essere vivente. Un terzo di queste lezioni è dedicato allo sviluppo di una “osservazione comparata” del modo di essere dell’animale rispetto a quelli dell’uomo e della pietra (dell’ente inanimato), a partire dall’ingenua constatazione del loro carattere comune di enti semplicemente presenti “nel” mondo. Dopo la via attraverso la comprensione quotidiana del mondo-ambiente tentata in Essere e tempo e dopo la “via storiografica” tentata l’anno precedente in Dell’essenza del fondamento, Heidegger presenta ai suoi studenti questa analisi comparata come una terza via per rispondere alla domanda “Che cos’è mondo?”. Si tratterebbe, spiega, di considerare i differenti modi in cui l’uomo, l’animale e la pietra si rapportano al mondo stesso, e di comprendere il mondo all’intersezione di questi diversi rapporti, come fosse una sorta di minimo comune denominatore. Se, ovviamente, si tratta di un’impostazione che finirà presto smascherata nella sua ingenuità, non dobbiamo per questo distogliere l’attenzione dal fatto che Heidegger opera qui la scelta metodologica di partire da una prospettiva “naturalistica”, da una sorta di metafisica della natura, e che questa scelta costituisce una sorprendente violazione di ogni indicazione metodologica presente nei suoi scritti della fine degli anni Venti e dei primi anni Trenta. Infatti, se in questo delicato periodo Heidegger sembra ancora propenso a considerare un’ontologia della natura e della vita, e dunque dell’animale e della rosa –e così pure altre “ontologie regionali”– come una possibilità e finanche una necessità per il pensiero filosofico, egli ne rimanda però decisamente l’elaborazione, subordinandola all’analitica dell’esserci. Solo dopo aver guadagnato una comprensione del Dasein nel suo carattere unitario, a sua volta preliminarmente orientata dal problema del senso dell’essere, sarà possibile indagare il campo della natura vivente, ripete più volte Heidegger in Essere e tempo. Ed è proprio alla fretta di ricorrere al concetto di natura che egli attribuisce il “salto” del fenomeno del mondo da parte delle “ontologie finora apparse”. Quello di natura, comunque lo si intenda, resta infatti per Heidegger innanzitutto un concetto legato alla comprensione dell’ente nei termini della Vorhandenheit, della semplice presenza: esso è il frutto di «una determinata demondificazione del mondo». Se nell’analitica dell’esserci la natura sembra assente, come si legge nella nota 55 a Dell’essenza del fondamento, è quindi per delle “buone ragioni”: «Quella decisiva è che la natura non è qualcosa che noi possiamo incontrare nell’ambito del mondo-ambiente, né la si può incontrare primariamente come qualcosa in rapporto a cui noi ci comportiamo. La natura si manifesta originariamente nell’esserci in quanto questo esiste in mezzo all’ente, sentendosi situato in uno stato d’animo. Ma poiché il sentirsi situati (l’essere-gettato) appartiene all’essenza dell’esserci, e si esprime nell’unità del concetto complessivo di cura, solo qui si può trovare la base per il problema della natura». Finché il nostro originario sentirci situati viene naturalisticamente interpretato in termini di un mero esser piazzati in mezzo all’ente, il concetto di natura resta il più insidioso dei concetti; non potrà che essere fuorviante seguirlo, e ciò proprio allo scopo di raggiungere un “concetto naturale di mondo”; solo che qui “naturale” sta per “originario”; e questa idea di originarietà è opposta all’idea di originarietà concepita in base alla categoria della semplice presenza. Ora, a dispetto di tutte queste indicazioni, nel corso del 1929-30 non si ha propriamente lo sviluppo di una ontologia regionale, quanto piuttosto una lunga analisi del modo d’essere dell’animale che in qualche modo vorrebbe preparare tale ontologia; e che, sorprendentemente, prescinde di proposito dallo sviluppo dell’analitica esistenziale. Heidegger sembra voler tentare una descrizione essenziale dell’animale, articolata ed esauriente, in grado di conciliarsi con i risultati della più moderna biologia ed anzi di renderne conto, senza presupporre esplicitamente i traguardi di Essere e tempo. Il filosofo americano David Farrell Krell, non ha forse esagerato definendo queste pagine di Heidegger sull’animale “his most splendid failure”. Certamente il meno che si possa dire è che Heidegger abbia seguito qui una via azzardata rispetto ai suoi presupposti metodologici, forse spinto dall’urgenza di confrontarsi con la questione dell’essere vivente ed in particolare dell’animalità, tanto più mentre andava maturando in lui la consapevolezza del fallimento di impostazione della sua opera principale. Certo l’impresa di Heidegger non è poi così azzardata; in queste lezioni ci si appella spesso al carattere circolare del discorso filosofico, e di fatto l’intera descrizione è inevitabilmente guidata dai risultati dell’analitica esistenziale. Ma l’esito dell’analisi non risulta affatto scontato. Si cercherà qui di esporlo brevemente, per tornare poi nei pressi di quella rosa che sembriamo aver lasciato indietro. – L’analisi del modo d’essere dell’animale trae il suo orientamento da quella che a detta di Heidegger rappresenta la tesi guida del senso comune in merito all’animalità –e che si rivelerà filosoficamente vera, seppure ad un livello per il senso comune insospettato. La tesi afferma: “l’animale è povero di mondo” [das Tier ist weltarm]. Essa è introdotta da Heidegger in correlazione e opposizione alle altre due tesi “l’uomo è formatore di mondo” [der Mensch ist weltbildend] e “la pietra è senza mondo” [der Stein ist weltlos]. Rispetto ai modi di essere dell’uomo e della pietra, l’animale sembra così in qualche modo trovarsi “nel mezzo”. Ora, questa posizione intermedia, per Heidegger, non è che il segno del fatto che l’indagine sull’animale costituisce per noi l’unico vero caso in cui si dia legittimamente una questione dell’alterità, vale a dire un problema relativo alla possibilità di trasporre noi stessi [sich versetzen] in un ente altro da noi. Infatti, se riguardo alla pietra è impossibile anche solo concepire per noi una “sfera di trasponibilità” con essa (se si esclude un contesto animista, mitologico o “artistico”); e se per motivi opposti nemmeno la questione dell’alter ego com’è noto, a differenza che per il maestro Husserl, costituisce per il suo allievo un autentico problema, ma è piuttosto una questione superflua, perché già “essere uomo” significa: “essere trasposto nell’altro” [Versetztsein in den Anderen], “con-essere con l’altro” [Mitsein mit den Anderen]»; allora ecco che la questione dell’alterità consiste, si riduce a e si identifica con la questione dell’alterità tra uomo ed animale. Infatti, sostiene Heidegger, da un lato possiamo sempre legittimamente tentare una descrizione del modo d’essere dell’animale, poiché la possibilità di accompagnarci ad esso è da noi considerata non problematica a priori; dall’altro però non possiamo mai essere sicuri della riuscita, dei limiti della trasposizione e del metodo più appropriato, cosicché tale alterità costituisce effettivamente e legittimamente un problema. Heidegger riassume questo ambiguo stato di cose con una locuzione tanto determinante quanto inizialmente oscura: nel caso del rapporto con gli animali quel che ci si offre è il poter concedere una trasposizione e il dover negare un accompagnarsi. Il fondamento di questo stato di cose lo si incontra in un’altra enigmatica formula, con cui Heidegger introduce il modo d’essere dell’animale stesso: si tratta, leggiamo, di un non avere nel poter avere il mondo o, anche, di un farne a meno; questo “fare a meno” custodirebbe il vero senso della povertà di mondo che il senso comune, a ragione, ritiene definire l’essenza dell’animale, povertà (fare a meno) come non avere nel poter avere, sentenzia Heidegger. Cerchiamo di far luce sul senso di queste espressioni: se l’uomo “può e non può” rapportarsi all’animale, se “può concedere una trasposizione” ma “deve negare un accompagnarsi”, è per via del modo d’essere dell’animale stesso, a sua volta duplice o ambiguo: l’animale non è semplicemente “senza mondo” come la pietra. Se così fosse, per esso non vi sarebbe possibilità di alcun rapporto con l’uomo. Il suo “non avere” è piuttosto fondato su una qualche forma di possibilità, su un enigmatico “poter avere”; che a sua volta è la condizione di possibilità del suo “poter concedere una trasposizione”. Il punto per Heidegger sta nella necessità di pensare questa forma di possibilità al di fuori dell’alternativa tra la libera scelta –la possibilità in senso umano, in “prima persona”– e la possibilità “in terza persona” –oggettiva, determinata da una forza vitale e animata da una qualche forma di teleologia. Nel primo caso si antropomorfizzerebbe l’animale, nel secondo lo si considererebbe un mero meccanismo. In entrambi i casi, avverte Heidegger, la sua essenza verrebbe radicalmente fraintesa. Ora: quella che Heidegger intraprende a seguito di queste indicazioni di metodo è proprio la descrizione di questa nuova e problematica forma di possibilità di avere un qualche tipo di rapporto col “mondo” per l’animale –possibilità che a sua volta fonda l’opportunità per noi di avere un qualche tipo di rapporto con l’animale. L’analisi del vivere animale è presentata così da un lato come legittima e affidabile ma dall’altro come costitutivamente destinata a mantenere un lato oscuro, intrinsecamente non svelabile. Infatti, l’oggetto della descrizione è un modo di essere parzialmente altro da quello dell’esserci umano, e in questa misura solo parzialmente comprensibile: il lato oscuro della descrizione, la sua problematicità intrinseca, non potranno mai essere risolti, eliminati. D’altro canto, come vedremo, pur senza smettere di costituire un enigma, il lato oscuro della vita animale e della vita in generale a detta di Heidegger potrà essere compreso in modo autentico solo effettuando un passaggio su un piano totalmente altro da quello descrittivo. Ma giunti su questo piano, il piano del pensiero originario, sembra aprirsi una falla nel sistema filosofico heideggeriano. Una falla corrispondente a quel punto oscuro che costituiva il residuo della descrizione. Non possiamo che procedere per gradi: innanzitutto, finalmente, dove conduceva quell’analisi?  Se in Sein und Zeit il modo d’essere dell’esserci era determinato come essere-nel-mondo [In-der-Welt-Sein] e, nel suo carattere unitario, come Cura [Sorge], nei Concetti fondamentali della metafisica il modo d’essere dell’animale è indicato con il termine “Benommenheit”, “stordimento”. Ciò che più preme ad Heidegger in queste pagine è di mostrare che, come nel caso dell’esserci, neppure il modo di essere dell’animale deve essere compreso separatamente dal rapporto con il suo ambiente. Ma il polo “oggettivo” cui l’animale si rapporta non può essere il mondo [Welt], e nemmeno un mondo-ambiente [Umwelt] come quello di cui parlava il biologo von Uexküll. Piuttosto Heidegger –avvalendosi di prove empiriche tratte dall’esperienza quotidiana come da quella scientifica– definisce questo polo come un “Ring” o “Umring”, un “cerchio” o “cerchio ambientale”: entro questo cerchio l’animale sarebbe incessantemente sospinto [getreiben, umgetrieben] da un comportamento all’altro da continui stimoli ambientali in grado di disinibire i suoi istinti [Triebe], senza alcuna possibilità estatica di fuga: come stordito, appunto. Il comportamento animale [Benehmen], completamente altro dalla condotta [Verhalten] o agire [Handeln] propri dell’uomo, è descritto come «il lottare [Ringen] dell’animale con il suo cerchio ambientale», una lotta cieca in cui l’animale è assorbito dagli “oggetti”, piuttosto che apprenderli, rap-presentarli in quanto tali. L’io animale, polo “soggettivo” della struttura unitaria dello stordimento, correlativamente deve potere in qualche modo “essersi-proprio”, autopossedersi: ciò è espresso da Heidegger con il termine di “proprietà” [Eigentum]; ma questa sorta di identità deve essere nettamente distinta dall’umana “personalità” [Personalität] – dotata di “autocoscienza e riflessione”, nota Heidegger limitandosi sempre al piano della descrizione, dell’intelletto comune. La lunga descrizione di cui si sono esposti a grandi linee i risultati, in conclusione, fornisce un ritratto dell’animale come di un essere dotato di quelli che potremmo definire uno pseudo-io, una pseudo-intenzionalità, degli pseudo-comportamenti ed uno pseudo-mondo popolato da pseudo-oggetti. Con questa caratterizzazione Heidegger vuole principalmente impedire un’interpretazione del modo d’essere animale basata su un concetto di istinto quale forza cieca e svincolabile a priori dai suoi “oggetti”, ed evitare così la legittimità del ricorso nella spiegazione a forze vitali e teleologie di qualsiasi sorta. Ora, il punto è che in base dell’analisi heideggeriana nulla sembra poterci impedire di parlare nel caso dell’animale piuttosto che di pseudo-, di protointenzionalità, proto-oggetti etc… Niente nella descrizione sembra obbligarci a riconoscere una differenza abissale ed essenziale piuttosto che una mera differenza di grado a separare, per quanto eclatantemente, l’uomo dall’animale. Su questo piano non si può ancora affatto giustificare la posizione che Heidegger ha mantenuto con sorprendente costanza lungo il corso di tutto il suo pensiero: l’idea che l’uomo e l’animale siano separati da un abisso d’essenza. «Il salto [Sprung] dall’animale che vive all’uomo che parla è tanto ampio se non più ampio di quello dalla pietra senza vita all’essere vivente», afferma Heidegger per esempio nelle lezioni del 1934-5 dedicate all’inno Germanien di Hölderlin. «La mano si distingue da ogni altro organo prensile, come zampe, artigli, zanne, infinitamente, ossia tramite un’abissalità essenziale», si legge in Che cosa significa pensare?. Ma i riferimenti sono innumerevoli. Il punto è che questo abisso non può però trovare giustificazione sul piano della descrizione; nemmeno di quella fornitaci ex novo dallo stesso Heidegger. Certo, l’animale è privo di autocoscienza, del linguaggio e della sua struttura elementare, l’in-quanto [Als]; esso non è in grado di comprendere le cose in quanto cose: per la lucertola che si crogiola al caldo su un sasso il sole non è in quanto sole e la pietra non è in quanto pietra. Ma basandosi sulla mera osservazione è impossibile dire, per esempio, che l’uomo faccia altrimenti, che egli abbia davvero la possibilità di vedere il sole in quanto sole e così via; è Heidegger stesso ad averci insegnato, in Essere e tempo, che il modo in cui innanzitutto e per lo più ci rapportiamo agli oggetti è piuttosto quello del “prendersi cura maneggiante-usante”: atteggiamento molto simile a quello con cui la formica si rapporta al sassolino, e rispetto al quale la considerazione in base alla mera semplice presenza è secondaria e derivata tramite un processo di astrazione depauperante. Il punto è che il piano della descrizione zoologica e antropologica non può affatto bastare di per se stesso al fine di scardinare una volta per tutte, come vuole Heidegger, l’idea antichissima e resistente che l’uomo sia un animale in più dotato di ragione, di linguaggio. – La consapevolezza che non si possano raccogliere vere e proprie prove empiriche a favore di una distinzione essenziale e abissale tra uomo e animale è da sempre viva tra i filosofi; anche quelli che più strenuamente hanno difeso l’idea che tale distinzione esista ne hanno cercato in qualche modo il fondamento altrove; un altrove che però differisce profondamente da pensatore a pensatore. Kant offre un esempio eminente di questa situazione. Uno dei luoghi kantiani più cari ad Heidegger in questi anni è il primo capitolo della prima parte de La religione nei limiti della semplice ragione. Qui Kant, in relazione alla questione di come l’uomo sia costituito quanto alla facoltà pratica (o, come ancora si esprime, alla “facoltà di desiderare”), distingue tre “disposizioni” originarie e ineliminabili della natura umana quali condizioni di possibilità della volontà buona. La prima disposizione è quella all’animalità [Tierheit]; essa si esprime in un amore di sé “puramente fisico”, “meccanico” e istintuale; sotto questo rispetto l’uomo non è che un mero essere vivente. Nella seconda disposizione l’amore fisico di sé è mediato dalla comparazione con gli altri; per realizzare questo confronto l’amore di sé ha bisogno della ragione. Visto sotto questo riguardo l’uomo non cerca ancora ciò che è bene in assoluto ma ciò che è bene per lui, ciò che è causa della sua felicità (in un confronto con gli altri che può degenerare in invidia, ingratitudine e cattiveria); Kant chiama questa seconda disposizione, con un’espressione per certi versi sorprendente, disposizione all’umanità [Menschheit]. Questo significa che se l’uomo rimane semplicemente uomo, non si solleverà al di là dell’amore fisico di sé e di un uso strumentale della ragione, prigioniera della brame dell’animalità: per Kant, come per Heidegger, non solo l’animalità, ma nemmeno la ragione è di per sé sufficiente a definire essenzialmente l’uomo. Ora: sia la prima che la seconda “disposizione” possono essere filosoficamente raggiunte attraverso la semplice descrizione del nostro comportamento quotidiano. Ma solo per via della terza, quella alla personalità [Persönlichkeit], nota Heidegger, l’uomo può mostrarsi in grado di essere all’altezza del compito che la sua essenza gli impone; «l’essenza dell’uomo non è definita esaurientemente dalla sua umanità, essa non si compie e non si determina propriamente che nella personalità». E la disposizione alla personalità, per Kant, si esperisce quando l’uomo giunge a considerare se stesso non solo come razionale, ma anche come “suscettibile d’imputazione”, cioè come soggetto moralmente responsabile delle sue azioni. Nella Critica della ragion pratica la personalità così intesa viene definita «ciò che eleva l’uomo al di sopra di sé (in quanto parte del mondo dei sensi)». Quel che interessa ad Heidegger è l’intuizione kantiana che per raggiungere la sua essenza più propria, nell’esistenza e nel pensiero, l’uomo debba elevarsi al di sopra del mondo dei sensi, dell’animalità e dell’umanità a lui proprie, e librarsi così oltre il piano descrivibile osservativamente, per attingere all’“altrove” (un altrove dal quotidiano e non ancora dal soggetto, nel caso di Kant) della ragione pratica pura. L’animale fuori e dentro di noi può essere compreso nella sua “disposizione” restando sul piano dei sensi; ma perché l’uomo sia davvero compreso in ciò che da esso lo distingue abissalmente ed essenzialmente, si richiede che questo piano venga trasceso in un senso radicale. 42 Al contrario, secondo Heidegger, laddove Kant ha cercato di pensare il proprio dell’essenza umana a partire da una comprensione ordinaria del cosmo, della natura e della causalità, invece di cercarlo immediatamente nell’altrove della ragione pura pratica, si è ritrovato in una dimensione irresolubilmente fallace e problematica (quella dell’idea cosmologica di libertà). Un filosofo contemporaneo di Heidegger come Scheler non si trova davanti a difficoltà tanto diverse. Ne La posizione dell’uomo nel cosmo si trovano descrizioni dettagliate del modo d’essere della pianta, dell’animale e dell’uomo, tutte esplicitamente riconosciute come compatibili con, anzi implicanti un ordinamento unico, graduale e gerarchico degli esseri viventi. Così, alla domanda se vi sia qualcosa di assolutamente peculiare nell’uomo in grado di scavare un abisso d’essenza con l’animale, Scheler può rispondere positivamente solo attraverso il ricorso alla nozione del tutto altra e nuova di Spirito (e necessiterà del concetto di Dio per riconciliarla con la vita). D’altro canto, per Heidegger né Kant né Scheler, pur essendosi spinti molto oltre nella ricerca di un fondamento essenziale alla distinzione tra uomo e animale, hanno raggiunto il luogo davvero originario a partire dal quale essa possa essere fondata nella sua abissalità, bensì hanno continuato, in qualche modo, a pensare l’uomo anche accanto all’animale, nella misura in cui non si sono disfati del tutto da una comprensione del mondo in base alla categoria della semplice presenza. – La rosa fiorente è innanzitutto un ente semplicemente presente; ma la sua presenza [Anwesenheit], nota Heidegger, è altresì e più propriamente un venire alla presenza nello svelato. Il carattere verbale, “cinetico”, di motilità proprio di questo ente e indicato dal participio “fiorente” deve essere compreso come avente un primato rispetto al carattere “nominale” o “materiale” della presenza; così si apre la possibilità al pensiero di spingersi verso un luogo più originario. Si tratta di un passo indietro anche nella storia del pensiero, da Aristotele verso i pensatori iniziali, ed in particolare verso Eraclito.

Il fiorire si fonda in esso stesso, ha il proprio fondamento presso esso stesso e in esso stesso. Il fiorire è puro schiudersi da se stesso, puro splendere. I più antichi pensatori greci dicevano Φυσις. La “pianta”, infatti, mentre spunta, si schiude e si distende nell’aperto, nello stesso tempo ritorna nella sua radice, fissandola nel chiuso e ottenendo così la sua stabilità. Lo schiudersi che si dispiega è, in sé, un ritornare in sé. Questo modo di essere essenzialmente presente [Wesung] è ϕυσις; essa però non deve essere pensata come un “motore” che, applicandosi da qualche parte, mette in moto qualcosa, né come un “organizzatore” che, presente da qualche parte, organizza qualcosa. Eppure si tenderebbe a cadere nell’opinione che l’ente determinato dalla ϕυσις sia ciò che si fa da se. Questa opinione si impone così facilmente e inavvertitamente che ha finito col diventar determinante persino per l’interpretazione della natura vivente; ne è espressione il fatto che, sotto il dominio del pensiero moderno, il vivente è concepito come “organismo”. Forse ci vorrà ancora molto tempo per renderci conto che l’idea di “organismo” e di “organico” è un concetto puramente moderno, meccanico-tecnico, per cui anche ciò che cresce naturalmente da sé è interpretato come un artefatto che fa se stesso”.

L’essenza dell’essere è di svelarsi, di schiudersi e venir fuori nello svelato – ϕυσις. Solo ciò che per essenza si s-vela [ent-birgt] e deve svelarsi può amare velarsi. Solo ciò che è svelamento può essere velamento. Perciò non si tratta di superare il κρυπτεσθαι della phusis e di strapparglielo, ma qualcosa di ben più arduo ci è assegnato: lasciare alla phusis, in tutta la purezza della sua essenza, il κρυπτεσθαι come appartenente ad essa, Φυσις è αληθεια, svelamento, e perciò κρυπτεσθαι ϕιλει.

(Isabella Aguilar)

Annunci

DANZARE LA PROPRIA ESISTENZA (Antropologia del Corpo).

Tag

, , ,

390095_195631283895504_1348271453_n

Come un testimone accecato dalla luce, la danza è celebrazione del mondo, consacrazione del fatto di esistere semplicemente e forma di offerta al mondo e agli altri, contra cambio al fatto di vivere.    Di David Le Breton.

La danza è tanto più preziosa quanto inutile, non fa guadagnare niente, essa incarna proprio il prezzo delle cose che non hanno prezzo. Rinascita di un spirito d’infanzia, libera nello spazio e indifferente al giudizio altrui, ci ricorda che siamo homo ludens ben prima di essere homo faber. Uomini del dono e del gioco, come ci ricorda Mauss, piuttosto che uomini del profitto, del rendimento, dell’efficacia, dell’urgenza. Io non sono un danzatore, non ho questo privilegio . Ma tuttavia la danza mi ha spesso accompagnato. Prima di abbordare qualche tema specifico, vorrei fare un breve détour biografico. Molto tempo fa, un giorno di malinconia sul bordo dell’Atlantico, mentre guardavo il mare dall’alto di un duna, ho visto una giovane donna avvicinarsi alla spiaggia e danzare sul confine tra l’acqua e la sabbia. Ignoro se si trattasse di una prova altamente tecnica o di una serie di movimenti quotidiani, tutto questo è troppo lontano e non ho mai avuto delle competenze per giudicare. Io so soltanto l’incanto provato, l’unione riannodata con il mondo e l’emozione di ritrovare la vibrazione delle cose. Lei mi ricordava la luce del mare, la dolcezza della sabbia, il contatto dell’acqua fresca sulla pelle. Risvegliava la sensorialità del mondo e il sentimento di esistere. Io sono rimasto come uno spettatore accecato dalla luce. Questo prendere il volo dalla materia che ne costituisce al tempo stesso l’appoggio e vi ritorna trasfigurandola… l’ immagine era bella, ne ho fatto provvista, trenta anni dopo essa è sempre viva. La danza sono delle nozze (talvolta tumultuose) tra uno spazio e un corpo. Che si tratti di un palcoscenico, di una città, di un campo, di una foresta, il danzatore integra lo spazio nel suo corpo e lo subordina come una materia, uno specchio di cui si prende gioco. Inventa lo spazio dove attua la sua danza, lo rende visibile e simultaneamente né viene condizionato. La danza è un culto reso al Genius loci. Qualche anno più tardi, mentre pensavo ancora di identificare la mia vita con il cinema, ho scritto e girato, in condizioni semi professionali, un medio metraggio in 16 mm: Seul détruire est au delà des yeux (Solo il distruggere è aldilà dello sguardo). Il titolo mischiava un riferimento a Marguerite Duras (Distruggere lei dice) e ai testi di Guy Debord dell’Internazionale Situazionalista. Si voleva azione e non contributo allo spettacolo. La figura centrale del film era una giovane danzatrice della Turingia: Véronique Gouset, vi incarnava al tempo stesso il grido e la luce del mondo. In una delle inquadrature girata dal vivo, lei cammina sui marciapiedi della città in un modo al tempo stesso goffo e abile, prima di opporre improvvisamente la sua danza alla pesantezza e allo stupore della folla. Sovvertimento delle routine urbane, dell’ indifferenza dei passanti, la danza nasceva nel cuore dell’austerità, sconvolgeva l’ordine delle cose. Nell’inquadratura finale lei corre verso il mare in maniera al tempo stesso precipitosa e determinata e il film si conclude su questo contatto brutale e caldo tra il corpo e le onde mentre una voce di sottofondo, diceva: “e noi danzeremo sulla testa dei re”. Io rivedo questa corsa sperduta e felice verso il mare. In un’altra inquadratura, Véronique correva per un lungo momento sulle dune mentre la telecamera, installata su una vettura la seguiva viaggiando. Noi abbiamo cercato in vano un luogo propizio. Dappertutto dove potevamo girare, dei ciottoli tappezzavano il suolo. Véronique ha fatto qualche passo a piedi nudi ma, in un primo momento, ha dovuto rinunciare. Era difficile girare questa inquadratura se lei aveva le scarpe. Dall’inizio del film portava gli stessi vestiti e andava a piedi nudi. Il film era senza compromessi nel modo di tradurre il grido: le immagini, il testo, la musica, il ritmo, talvolta anche il modo di filmare. Véronique Gouset era lei stessa senza compromessi. Si è tolta le scarpe e ha chiesto all’operatrice di mettersi al suo posto. Si è lanciata. Io la rivedo ancora, nel rimorso di aver scritto una tale scena. Ma noi eravamo gli uni e gli altri affascinati dal teatro della crudezza di Artaud, ciascuno di noi si dava a fondo senza riserve. Vedo ancora la corsa di Véronique, questo modo di mettere ali alla disperazione e di ritornare su di essa per prendersene gioco. Come non immaginarla danzare la dove è oggi. Lei è morta a Tours, qualche anno fa colpita da un cancro, aveva appena una trentina d’anni. Io oso sperare che la danza che l’animava non abbia ceduto davanti al dolore e all’ultimo passo imminente. Adesso danza sulla testa dei re. Nello stesso periodo, o poco dopo, non so più, io pubblicavo il mio primo libro, un romanzo La Danza dell’ Amazzonia (1983) nel quale una danza solitaria di fronte al fiume è al centro di un momento decisivo nel corso del quale i personaggi bàsculano verso la vita, scelgono ormai di esistere e cessano di essere presi dalla pesantezza delle cose. La danza è stata per lungo tempo ai miei occhi una forma di sovvertimento radicale della simbologia del corpo che subordina i comportamenti a dei significati necessari. Essa mi tocca, ma mi lascia senza voce, in una fascinazione da cui ho difficoltà a uscire malgrado le competenze che mi si riconosce generosamente in materia di antropologia del corpo. E’ perché io non danzo che io rimango al bordo del mistero senza poter dissolvermi in lui. Anche se preso tra la folla del carnevale di Récife, qualche anno fa, mentre la mia compagna si dispiaceva di vedermi sul bordo dell’onda dell’effervescenza, io guardavo con emozioni i bambini e i vecchi perdersi nella giubilazione dei sensi senza poterli raggiungere; gli adulti erano raggianti, il corpo grondava di sudore e gioia. Quell’anno li’, ho filmato anche il carnevale con una vecchia telecamera 16mm meccanica. A quell’epoca il cinema era il mio modo di danzare, io spero talvolta che rimanga qualcosa di tutto questo nella scrittura dei miei libri. In tutta umiltà, io sono come N. Kazantzaki davanti alla danza di Zorba che vorrebbe raggiungere senza averne le risorse morali. Il vecchio Zorba esprime attraverso il suo corpo il proprio amore per la vita. “Perché tu non ridi, padrone? chiese lui. Cosa hai da guardare? io sono cosi. C’è in me un diavolo che grida e io faccio ciò che mi dice. Ogni volta che io sono sul punto di soffocare, grida: ”Danza!” e io danzo. E questo mi fa bene! Una volta, quando il mio piccolo Dimitraki è morto, nella penisola Calcidica, io mi sono ancora alzato in questo modo e ho danzato. I genitori e gli amici che mi guardavano danzare davanti al corpo, si sono precipitati per fermarmi. “Zorba è diventato matto! gridavano, Zorba è diventato matto!” ma io in quel momento se non avessi danzato sarei diventato folle di dolore”. Sono sensibile alla lezione di Zorba intento a esporre al suo compagno l’universalità della danza quando essa mira a raggiungere l’altro, possibilità di parlare in mancanza di una lingua comune. Zorba racconta il suo incontro con un russo, questo ultimo voleva spiegare la rivoluzione bolscevica, e Zorba le sue vicende, i gesti e il suo amore per Creta. E i due uomini danzano uno dopo l’altro a turno:”Ah, mio povero vecchio, gli uomini sono caduti ben in basso. Pouah! Hanno lasciato i loro corpi diventare muti e non parlano più che con la bocca. Ma che cosa vuoi che dica, la bocca? Se tu avessi potuto vedere come mi ascoltava dalla testa ai piedi, il Russo, e come capiva tutto! Gli ho descritto, danzando, le mie disgrazie, i miei viaggi, quante volte mi sono sposato, i mestieri che ho imparato: scaricatore, minatore, coltivatore, contadino, comitadji, giocatore di santouri, mercante di passa tempo, fabbro e contrabbandiere; come mi hanno messo in prigione, come ne sono evaso, come sono arrivato in Russia. Tu ridi? tu non mi credi, padrone? Ti senti coinvolto? : pensi forse siano storie come quelle di Sindbad il marinaio? parlarsi danzando, è possibile? E tuttavia, io metterei la mano sul fuoco, è cosi che devono parlarsi, gli dei e i diavoli”. Ma la danza nasce talvolta da un niente, non è rinchiusa in un teorema, essa pervade certi momenti del quotidiano. Un viso che si volta, una mano su una spalla, il gesto di un viandante, un movimento si distacca dagli altri movimenti della vita quotidiana e appare come l’abbozzo furtivo di una danza, eccesso di sensi, emergenza di un elemento incontrollabile, inatteso. In questo senso cogliere un movimento di danza nella vita quotidiana è il confronto con un sorta di grazia anche se maldestra: non si tratta di bellezza ma di un sovvertimento della attese che richiamano immediatamente l’infinita fragilità delle cose. Sorge fuori dalle vie prevedibili del quotidiano, rottura delle attese che genera l’emozione, stupore, essa apre un’ altra dimensione del reale. Ho talvolta assistito, soprattutto in Brasile, nelle terreiras d’Umbanda o di Candomblé, a delle cerimonie che mi hanno profondamente toccato. Ai miei occhi occidentali, esse richiamano il nostro essere divisi e la nostalgia inguaribile della comunità assente di cui ho lungamente parlato in Antropologia del corpo e modernità (2008). Le danze tradizionali traducono la solidarietà organica tra sé, l’altro e il cosmo, esse convocano gli dei, li incarnano, li celebrano, ri-attualizzano i miti fondatori, nutrono la memoria collettiva, danno corpo all’innominabile e rinnovano l’alleanza tra gli uomini e l’invisibile. Esse santificano il mondo, sono come per la Grecia antica, un regalo degli dei. E sono gli dei che danzano sotto le apparenze degli umani. Esse disegnano lo spazio e il tempo delle cerimonie, chiaramente intellegibili da un episodio all’altro del rituale, anche se delle sorprese nascono talvolta dal dialogo con gli dei o durante un combattimento dello sciamano contro gli spiriti che affronta. Quel che avviene nella danza trova degli interpreti capaci di poterne spiegarne il senso, di tradurre la parola degli spiriti per come si esprime in un particolare movimento. La danza tradizionale è specchio del cosmo, in essa si celebra la continuità di tutte le sue componenti. E’ un rito comunitario al quale tutti partecipano attraverso il movimento o la possibilità di identificarsi con ciò che accade. In una parola le danze tradizionali, nella loro infinita diversità, implicano una cosmologia (esse raccontano una visione del mondo, iscrivono l’uomo in seno alla natura e al cosmo, lo mettono in relazione con gli dei), una antropologia (esse iscrivono nello spazio un’ immagine di uomo), una scenografia o piuttosto una ritualità precisa; esse sono creazione collettiva e rinviano a un tempo circolare , con ritmi che ritornano costantemente e conducono a un mondo riappacificato. Le danze tradizionali incarnano il mondo del “noi-altri”, della comunità, del legame sociale. Esse si iscrivono nelle attività di celebrazione della vita collettiva: ciclo agrario, stagionale o altri ancora. Oppure sono dei dialoghi con gli dei o gli antenati sotto forma di danze di possessione o ancora esperienze di trance per lo sciamanismo. La danza è quindi talvolta un percorso necessario di comunicazione e scambio con gli dei. Dalla danza del balletto accademico al balletto moderno, ma è soprattutto con l’emergere della danza moderna che il repertorio del corpo si è esteso all’infinito. All’inizio del secolo, un pugno di danzatori sconvolgono i codici stabiliti, il basamento che tratteneva i corpi dal prendere il volo, e inventano un movimento liberato da qualunque altra preoccupazione che non fosse la creazione pura. Denunciano il balletto come una danza convenzionale, rigida. I.Duncan insorge inoltre contro l’addestramento dei corpi di cui sono vittime gli allievi. Isodora Duncan (1878-1927), Rudolf Von Laban (1879-1958), Mary Wigman (1886-1973), Ruth Saint Denis (1878-1968), Ted Shawn (1891-1972), e più tardi Martha Graham (1894-1991) costruiscono, con le loro diverse personalità, le forme originarie della danza moderna, una danza aperta all’intuizione del danzatore, alla sua creazione, senza preoccuparsi di dover fare riferimento ad un codice rigido o accademico. La danza contemporanea è profondamente inscritta nella problematica dell’individuo, e quindi della problematica del corpo, essa doveva aspettare per svilupparsi con la forza che conosciamo, la comparsa di un individualismo crescente nelle nostre società. Essa è infatti messa in gioco del corpo, energia in libertà, pensiero in movimento, scrittura singolare dello spazio, gioco di segni, non è verità del corpo, o ripetizione di un modello. È anche rifiuto della tradizione e ricerca, instancabilmente, ripresa dei possibili segreti attraverso il corpo. L’individualizzazione della danza è andata di pari passo con l’emancipazione progressiva degli individui. All’inizio del secolo, l’individualizzazione del legame sociale prosegue la sua avanzata anche se coinvolge solo una minima parte delle popolazioni occidentali. Questi periodi di rottura sociale, di mutamento, danno all’uomo una libertà di iniziativa finora ad allora senza precedenti. Appare il legame con l’altro caratterizzato dalla scelta dell’individuo e non dalla tradizione o dal fatto di appartenere alla stessa comunità. Superamento delle antiche costrizioni di identità che coinvolge soprattutto l’artista sempre più o meno in dissidenza con i valori comuni. Non riconoscendosi più nei riferimenti morali stabiliti, l’individuo diventa poco a poco il padrone della propria esistenza, si apre il suo proprio camino. La simbologia propria al suo gruppo di appartenenza non né rappresenta più che una fonte per le sue azioni e non più il solo suo orizzonte. Alcuni artisti, già lontani dai luoghi comuni attraverso le loro azioni, sono i depositari di questa coscienza esasperata delle turbolenze del mondo. Loro generano una capacità di innovazione la cui inquietudine non è necessariamente un ostacolo alla creazione. In questo contesto, la danza moderna prende atto della solitudine dell’uomo immerso in un mondo del quale deve ormai inventare il senso, un mondo che perde i suoi antichi orientamenti e si frammenta, generando a sua volta la paura e l’esaltazione. Per Laurence Louppe, “non c’è che una sola e vera danza: quella di ognuno…il danzatore moderno e contemporaneo deve la sua teoria, il suo pensiero, il suo slancio, solo alle sue proprie forze”. Essa cita Carolyn Brown, compagna di Merce Cunningham, per chi “la sola vera tradizione, è di ricominciare a partire dalle proprie risorse”. Mentre la danza tradizionale è frutto di una creazione collettiva, le creazioni contemporanee hanno una firma. La danza in questo senso è senza limiti in quanto incarna sempre provvisoriamente solo un segmento delle infiniti possibilità delle capacità corporee. Essa trasforma il corpo in strumento di conoscenza e di linguaggio, campo di sensazioni sia per il danzatore che per il pubblico che la vive “per procura” ma non né resta insensibile. Il coreografo o il danzatore cammina sul filo del rasoio, tralascia i codici sociali che proteggono dall’angoscia e rendono il mondo familiare e ospitale per l’uomo. Tiene tra le sue mani, tuttavia , un bilanciere per trovare l’equilibrio, il suo stile, vale a dire il proprio cammino, che traccia nella zona già a metà scavata dalla propria preparazione (storia della danza, dati tecnici e scenografici del suo tempo, gruppo di influenza al quale si sente di appartenere, mercato dell’arte, ecc…). Il superamento costante di questa linea d’ombra, che la danza impone non si fa senza una bussola ma è vero che le bussole non bastano da sole ad allontanare le tempeste. E bisogna talvolta distruggere le bussole per percorrere dei territori inediti e sorprendersi osando confrontarsi con altri corpi non dovendo più niente a nessuno, avanzare senza barricate per rinnovare le forme di conoscenze. La danza smonta ogni identità rompendo i criteri per riconoscere sé stessi e gli altri. Essa è esistenza pura, vita prima del senso, ma anche profusione di significati. Esplorazione di possibilità del corpo, accordi e disaccordi dei gesti, spostamenti , movimenti, svela il luogo e allarga il tempo. La danza è l’invenzione di un mondo inedito, apertura all’immaginario, uno scampato pericolo dalle costrizioni di significato immediato. Ogni coreografo costruisce un proprio racconto o si lascia trasportare dai movimenti dei danzatori e costruisce la sua propria necessità. Il dialogo degli spettatori con il danzatore è intimo, inafferrabile, multiplo, mai bloccato nel tempo. La danza si dona come una superficie di proiezione. Disegna cammini di senso fuori da ogni pensiero routinario. E nello stesso tempo essa spinge alla riflessione. Nella danza, il senso non è nella trasparenza narrativa dei movimenti del corpo, si da piuttosto come un orizzonte, non cessa di sottrarsi ad ogni tentativo di afferrarlo. Reinvenzione delle braccia, delle mani, delle gambe, del tronco, del ritmo dei gesti o dei movimenti, degli spostamenti, ma anche dello spazio e del tempo, della nudità, della distanza dall’altro dei legami fra individui, nella turbolenza di un superamento di qualunque ancoraggio simbolico immediato. La danza è un linguaggio in sé che opera un discorso sul mondo trasformandolo. La danza contemporanea è anzitutto un modo per il danzatore di lasciarsi lavorare dalla danza stessa. Essa costruisce di opera in opera un sapere in divenire, una scatola degli attrezzi che permette una lettura degli spettacoli, un’analisi del loro apporto , della loro fedeltà a uno stile d’autore, delle rotture, delle contaminazioni o del loro conservatorismo. Ma contrariamente al teatro, manifesta, in principio, una simbologia lontana dai codici culturali che alimentano la vita quotidiana, mette in opera un corpo liberato dalla simbologia corporea che è alla base degli scambi di senso fra individui nella vita di ogni giorno. Contrariamente al corpo dell’attore sempre più o meno costretto all’intelligibile, il corpo del danzatore non si costringe alla comunicazione, è libero dalle costrizioni dell’identità, anche quelle di genere. Non è più sottomesso ad uno statuto sociale, ad una filiazione, si costruisce lui stesso nell’effimero del gesto attraverso un gioco di segni. Per questo la danza tocca, affascina, meraviglia o inquieta. Il suo privilegio è di mostrare attraverso gli interstizi del reale, di inventare dei corpi inediti, sorprendenti o in relazione a specchi deformanti. La danza prende il posto della parola, del pensiero, là dove questi restano senza voce, ma lontano dal disarmare questo silenzio, lo espande. Il mondo si apre dunque a dei significati altri, la sua evidenza prima si dissolve . Il corpo appare più del corpo, il mondo più del mondo. La liberazione dalla simbologia sociale restituisce il corpo ai vortici, alle ambivalenze, alla pulsionalità che i codici sociali mirano proprio a scongiurare. La danza si offre come morso o carezza, ci “tocca”, in tutti i modi, ma il senso della creazione non è di pacificare i conflitti o gli abissi che si aprono in ciascun uomo, ma è quello di “ provocare delle vertigini”, di scavare nella trama stretta delle nostre barricate , zone di turbolenza che ci mettono al mondo in un modo altro e pongono all’uomo la domanda della propria problematica attraverso il suo stesso corpo, vale a dire la condizione del suo essere al mondo. Quali corpi vengono al mondo quando il tessuto sociale è cancellato e il danzatore spinge la sua esplorazione superando i suoi timori? Ciascuna creazione ci offre una versione di questo territorio d’ombra che comincia sotto la pelle e si mischia allo spazio e agli altri corpi senza lasciare altre tracce se non quelle dell’istante. La danza è evento puro. La danza contemporanea ci insegna l’irriducibilità del corpo ai modelli marcati di positività che regnano nella modernità. Il corpo è la carne del nostro mondo. L’uomo è il suo corpo ed è più del suo corpo, ma questo di più non è fatto di anima o di spirito, è fatto dall’esistenza stessa. La condizione umana è corporea e il nostro corpo ci rimane un mistero. La danza ci mostra un corpo ben lontano dal modello cartesiano che, sulla base di un confronto con il cadavere, lo definisce attraverso la superficie e l’occupazione di un volume, lontano anche dal corpo-macchina più o meno in relazione ad un’anima ribelle e lontano anche dall’anatomo-fisiologia, che pesa sulle nostre rappresentazioni occidentali come la mannaia che distingue radicalmente l’uomo e il suo corpo. Come se l’uomo non fosse che il resto impalpabile di un appendice di carne. L’interrogativo del danzatore è antropologico, lo statuto del reale né è il suo oggetto, la domanda dell’uomo e della sua carne sono la sua instancabile opera. Ricordiamo il bel racconto di Marguerite Yourcenar in Les Nouvelles orientales. Un vecchio maestro pittore e il suo discepolo vengono arrestati dalle guardie imperiali e condotti a palazzo. L’imperatore è in collera con il pittore, egli è stato allevato tra i suoi quadri senza vedere altro per molto tempo, ha creduto in un mondo di armonia e di bellezza. Ma più tardi è stato disilluso quando i suoi occhi hanno visto il mondo reale. Vuole adesso punire il vecchio per aver dipinto un mondo troppo bello e aver dato al sovrano una visione falsata dell’esistenza. Il pittore è condannato a morte. All’annuncio del verdetto, il discepolo si precipita per uccidere l’imperatore, ma le guardie lo prendono e gli tagliano la testa. Tuttavia per dimostrare la sua benevolenza, l’imperatore chiede allora al pittore di finire un quadro lasciato un tempo incompiuto, una volta terminata l’opera sarà messo a morte. Nella sua cella, il vecchio si mette all’opera. Poco a poco da forma ad un paesaggio di rocce aperto sul mare. Mille volte torna sui dettagli. In seguito disegna una barca con un barcaiolo. Le settimane passano e l’ora della sua morte si avvicina. Il pittore si impegna ormai a dipingere la barca con la più grande precisione. Alla vigilia della sua morte, il barcaiolo dipinto, attraverso il suo pennello, prende i tratti del suo discepolo Ling. Ed ecco la barca che si accosta alla riva. Ling scende sulla sabbia e prende la mano del suo vecchio maestro, e l’uno e l’altro salgono nella barca che si allontana nel blu del mare. La cella è vuota. Allo stesso modo la grazia della danza fornisce a chi crede in essa i mezzi per una evasione sempre riuscita. E’ sempre uno scampato pericolo , un modo di rompere il tempo circolare e di prendere la barca del vecchio maestro per sfuggire all’impotenza. Essa crea lo scivolamento in un’altra dimensione del reale. La danza contemporanea è evocazione di un soggetto in divenire, creando lo spazio e il tempo in cui avviene, è invenzione di forme e di contenuti, matrice eternamente rinnovata del senso piuttosto che ripetizione dello stesso. Inventa nuovi linguaggi o nuovi modi di essere, è esplorazione senza fine del continente corporeo. Certo, un senso traspare dalle citazioni gestuali, dai movimenti, le attitudini, la mimica, le scene più evocative che possono apparire nel corso di un opera, ma la danza non possiede mai la chiarezza di un racconto, e tale è la sua forza. Offre allo spettatore un facile tranello in quanto la tentazione di senso è grande, ma trasformare la danza in un racconto porta all’annullamento della sua propria dimensione. Certamente, è anche costruzione mentale che si gioca attraverso il corpo, intelligenza fisica e corporea, come un’opera scritta attraverso la serie coerente dei movimenti. Prima della semplicità del gesto e la trasparenza del movimento, vi è apprendimento, l’insegnamento di un maestro e l’acquisizione di tecniche corporee da parte dell’allievo. C’è in effetti una costruzione della grazia o della impaccio (se questo è voluto). L’evidenza è acquisita : a monte vi è la capacità di interiorizzare gli elementi primari per prendersi gioco dello spazio. A valle, vi è il talento, la capacità di invenzione. La danza è un arte, non un disordine più o meno controllato. Cosi come le arti plastiche ( e in particolare il body art) o il teatro, la danza partecipa con forza all’interrogativo lancinante delle nostre società sullo statuto del corpo e quindi, al di là, sullo statuto del soggetto stesso in un mondo in cui egli è minacciato da tutte le parti. Nel prologo di Così parlò Zarathustra, Nietzsche ne traccia la direzione “: ve lo dico, è necessario portare il caos dentro di sé , per essere capaci di partorire una stella danzante. Ve lo dico, portate in voi stessi un caos”. Il danzatore corre verso il mare e si ferma al margine tra la sabbia e il mare. Possiamo ricordare l’ultima frase di Michel Foucault in Les Mots et les choses. “L’uomo è una invenzione di cui l’archeologia dei nostri pensieri mostra chiaramente la data recente. E forse la sua prossima fine. Se queste disposizioni venissero a scomparire come sono apparse, se per qualche avvenimento, di cui possiamo per lo più presagire la possibilità, ma di cui per ora ancora non conosciamo né la forma né la promessa, esse si ribalterebbero, come avvenne alla fine del XVIII secolo per le basi del pensiero classico, allora possiamo scommettere che l’uomo si cancellerebbe cosi come in riva al mare un viso di sabbia”. Ma in effetti, i passi del danzatore impongono altre tracce altrove, si prendono gioco dell’oblio e della morte, e fanno emergere un camino di caos. Al limite del mare e della sabbia, vi è sempre un danzatore per rinnovare i passi dell’uomo e salvaguardare il suo viso. La danza è un’immagine di eternità dell’uomo, una delle forme fondatrici di resistenza. Al tempo stesso critica ed esultante, di fronte alla crisi di senso e di valore delle nostre società. Anche quando si interroga duramente sulla condizione corporea dell’uomo, lo fa sempre tramite i mezzi del corpo. Essa “partorisce una stella danzante”, in opposizione a questa corrente di disprezzo del corpo che tocca in profondità le nostre società. “Io danzo quindi sono”, tale è rispetto a Descartes, il cogito contemporaneo di chi non accetta gli imperativi dell’ “orrore economico” e di tutta la potenza della tecnica quando rende il mondo sempre meno ospitale. Io danzo quindi il mio corpo è sempre nella gioia del mondo”.

E adesso fate la stessa cosa ma senza muovervi” (Kazuo Ohno).

(Traduzione a cura di Vincenzo Puxeddu).

NOVECENTO SENZA RADICI – SIMONE WEIL.

Tag

, , ,

Simone Weil (1)

(Simone Weil in uno scatto giovanile del 1922)
 Leggiamo in un passo del Mein Kampf di Adolf Hitler: “L’uomo non deve mai cadere nell’errore di credersi signore e padrone della natura … Sentirà allora che, in un mondo dove i pianeti e i soli seguono traiettorie circolari, dove le lune girano intorno ai pianeti, dove la forza regna ovunque ed è la sola dominatrice della debolezza, costringendola a servire docilmente o a spezzarsi, l’uomo non può richiamarsi a leggi speciali”. Commenta Simone Weil: “Queste righe esprimono in modo perfetto l’unica conclusione che si possa ragionevolmente trarre dalla concezione del mondo quale la si deduce dalla nostra scienza. Tutta la vita di Hitler non è altro che la traduzione pratica di questa conclusione. Chi può rimproverargli di aver realizzato quanto credeva giusto? Coloro i quali, portando in sé medesimi i fondamenti della stessa credenza, non ne sono divenuti coscienti e non l’hanno tradotta in azione, si sono sottratti alla partecipazione al delitto soltanto perché hanno mancato di quella specie di coraggio che Hitler possiede” [La prima radice, SE, Milano 1990, p.215]. A mo’ di epigrafe a questo breve assaggio di alcuni temi della grande pensatrice francese pongo questo passo in cui si rivela l’atteggiamento di attenzione critica totale alla storia del proprio tempo, o meglio all’aspetto fondamentale della sua natura, che Simone Weil ci comunica. Come la forza, sulla quale tanto ha pensato, così la sua libertà spirituale è contagiosa, e chi ne medita il frutto nelle sue opere non può che riceverne stimolo e illuminazione, anche quando non ne condivida—è il mio caso—molte e importanti conclusioni. Nel complesso e magmatico panorama che ci offre il mondo intellettuale del Novecento, spiccano alcune figure in cui libertà intellettuale, grandezza d’animo, volontà di bene e profondità di pensiero convivono insieme. Non sono molte. Simone Weil è una di queste. Appartiene, anche, al gruppo di coloro che hanno pensato contro il loro secolo. Un genere di persone che non è venuto alla luce, a dire il vero, nel Novecento, ma ha illustri antenati nelle generazioni precedenti. Qualche notizia su Simone Weil, per chi non la conosca. Nasce nel 1909, da famiglia ebrea, muore nel 1943. Come muore? Il come un essere umano muore era importantissimo per gli antichi, perché definiva la qualità della persona, giacché noi siamo l’intero arco della nostra vita. Certo Simone Weil amava tanto i Greci da condividerne l’idea della decisività, per il concetto del singolo essere umano, del modo in cui questo muore. Lei muore a trentaquattro anni, di tisi, perché in Inghilterra, dove è attivamente impegnata nella lotta contro i nazisti, rifiuta di mangiare una razione giornaliera superiore a quella concessa da Hitler ai prigionieri nei campi di lavoro. Rifiuta il cibo che potrebbe salvarle la vita perché la sua identificazione con gli ultimi vuol essere totale. Simone Weil diventa cristiana. Ha un’esperienza mistica di Cristo: diretta, quindi, e sconvolgente. Ma non vorrà mai entrare ufficialmente nella Chiesa cattolica. Si sente indegna dell’eucarestia. Accetterebbe il battesimo solo se la dottrina della Chiesa ammettesse la presenza della rivelazione di Cristo anche al di fuori della tradizione ebraico-cristiana, in particolare nell’induismo e nella Grecia antica. Legge l’Iliade come poema sacro, in cui si rivela Dio, così come si rivela in alcune tragedie di Eschilo e Sofocle. Il suo è quindi un cristianesimo estremamente problematico, anche a causa della natura sostanzialmente catara del suo concetto di creazione. Simone Weil è ebrea, ma vede nel popolo cui per origine appartiene una razza di materialisti idolatri e violenti, lontani da Dio e da ogni realtà spirituale proprio come i Romani. Pensa che tutto ciò che di buono e santo si può trovare nella Bibbia provenga da fonte non ebraica (dall’Egitto, dalla Persia, dall’India). Simone Weil è una donna del Novecento, un’intellettuale francese del Novecento. Insegna filosofia. S’impegna nella questione operaia, e vede lucidamente i termini di quella contadina. Va a lavorare in fabbrica. Va a combattere volontaria in Spagna in una brigata anarchica. S’impegna nella Seconda Guerra Mondiale contro la Germania hitleriana, la cui essenza perversa aveva già colto in acute pagine. Simone Weil conosce bene il pensiero di Marx e la storia della filosofia occidentale, la insegna al liceo in modo brillante e poco ortodosso. Fa propria una visione tradizionalistica della metafisica: eterno svelamento della verità dell’essere. E’ in forza di questa che muove una critica fondamentale alla scienza, alla società, alla politica del suo tempo, che è ancora, per molti aspetti, il nostro. Come accostarsi a Simone Weil? Un accostamento al suo pensiero che fosse di tipo puramente accademico sarebbe, secondo quanto mi sembra vero, non in simpatia con quello stesso pensiero, e quel pensiero si chiuderebbe alla comprensione. Dare ascolto a Simone Weil significa anzitutto lasciarsi alle spalle molte cose, e in particolare ogni separazione tra il piano della conoscenza e il piano della vita, secondo la permanente richiesta di ogni modello conoscitivo che si costituisca come forma di vera sapienza. Dare ascolto a Simone Weil significa poi accettare la sfida di un’estrema dislocazione delle proprie categorie concettuali, qualora si sia cresciuti nello spirito dell’Occidente, e massime nella tradizione ebraico-cristiana. Dare ascolto a Simone Weil si può solo se si è disposti a farsi mettere in questione da un ciò che è dietro le parole tanto aggressivo e potente quanto si ammanta di umiltà e di aspirazione alla chenosi. In ultimo, la natura fondamentalmente esoterica della ricerca di Simone Weil potrebbe rendere anche del tutto inutile, se assunta come tale, la lettura dei molti saggi che su di lei sono stati scritti, che potrebbero risultare per lo più viziati da preconcetti di ogni tipo; e potrebbe rendere inutile pertanto anche la lettura di queste note. Che cos’è, infatti, la verità? Il quesito radicale di Ponzio Pilato deve restare senza una risposta teorica. La domanda di Pilato a Cristo, il quale non dice nulla, è la domanda cui Simone Weil dà la seguente risposta che, secondo quanto mi sembra vero, informa tutta la sua opera, o almeno la parte finale di essa, quella più matura, e la rende per ciò stesso estremamente problematica: Casi frequenti in cui affermando una verità su un certo piano, la si distrugge. Nel momento in cui la si dice (ovvero la si dice su un certo piano) non è più vera. Essa è vera solamente dietro (o al di sopra di) l’affermazione contraria. Non è dunque percepibile che agli spiriti capaci di cogliere simultaneamente diversi piani sovrapposti di idee. Essa è incomunicabile nel senso che il linguaggio è a una o al massimo a due dimensioni (a due se è scritto, ma la pagina è un limite). Questa è la ragion d’essere dell’esoterismo. Euridice. Verità che sono false appena le si guarda [Quaderni, Adelphi, Milano 1982, p.312]. E’ la profonda e stabile coscienza di questa natura della verità che conferisce a Simone Weil uno sguardo penetrante che svela l’infondatezza degli idoli del nostro secolo, e una straordinaria libertà spirituale rispetto ad ogni fascinazione ideologica. Io ritengo che valga la pena di mettersi alla scuola di questa libertà. Qual è dunque il carattere del Novecento nel pensiero di Simone Weil? E’ anzitutto quello di un secolo in cui si manifesta con la massima intensità il fenomeno dello sradicamento. Il concetto di questo fenomeno, concetto che appartiene ai fondamenti del pensiero weiliano, percorre tutta l’opera della filosofa, ma risalta soprattutto in alcuni punti dei Quaderni e nel libro La prima radice. Il fatto che il Novecento sia il secolo dello sradicamento non significa però che questo fosse sconosciuto alle epoche precedenti, anzi vi ha celebrato molti trionfi: con i Romani, per esempio, grandi sradicatori di civiltà altre dalla loro, e nel punto iniziale della loro storia (Romolo) banda di sradicati. Come i nazisti. Chi è sradicato sradica. Qui per inciso possiamo rilevare che la figura dell’uomo contemporaneo come sradicato sia ben presente in molti autori della letteratura occidentale tra la fine dell’Ottocento e l’epoca di Simone Weil (da Joseph Conrad—si pensi soltanto a Cuore di tenebra—a Joseph Roth—Fuga senza fineIl profeta muto): ma il più delle volte la narrativa fa dello sradicato una figura dell’impotenza, mentre per Simone Weil lo sradicamento è il fenomeno, per eccellenza, della forza. Ed è contagioso: chi è sradicato sradica. Un gruppo di sradicati sono i congiurati che nella tragedia Venezia salvata sono assoldati dalla Spagna per un colpo di mano che dovrebbe portare all’asservimento della città. Opportunamente Cristina Campo (che con Ignazio Silone e Mario Luzi fu tra i primi estimatori italiani della figura di Simone Weil), nella prefazione alla tragedia, da lei mirabilmente tradotta [Adelphi, Milano 1994, p.11], cita un passo de I sette pilastri della saggezza di T.E. Lawrence (il famoso Lawrence d’Arabia): “Quelli che sognano di notte si destano al mattino per scoprire la vanità dei loro sogni. Ma i sognatori del giorno sono uomini pericolosi, capaci di recitare ad occhi aperti il loro sogno fino a renderlo possibile”. Quasi in dialogo con Lawrence, il machiavellico Renaud, personificazione del male in Venezia salvata, risponde: “Sì, noi sogniamo. Gli uomini d’azione e d’avventura sono dei sognatori: preferiscono il sogno alla realtà. Ma con le armi essi costringono gli altri a sognare i loro sogni. Il vincitore vive il proprio sogno, il vinto vive il sogno altrui. Tutti gli uomini di Venezia che avranno vissuto la notte prossima e la giornata di domani rimarranno fino all’ultimo dei loro giorni senza sapere se vivono o sognano. Ma da domani la loro città (…) gli sembrerà ancora più irreale di un sogno. Le armi rendono il sogno più forte della realtà” [Venezia salvata, cit., p.53]. Qui tocchiamo uno dei nuclei del pensiero weiliano: l’uso della forza precipita nell’irrealtà sia chi ne è l’agente sia chi la subisce. Solo l’attenzione pietosa è l’antidoto. Il congiurato Jaffier (un provenzale, tra l’altro) s’impietosisce della città, e per pietà di essa denuncia la congiura e salva Venezia. Tutta la nostra civiltà sta sotto il segno di Niobe: è convinta che numero e quantità siano la cosa più importante. Ma la verità illumina l’anima in ragione della sua purezza. La quantità non c’entra. Per questo la modernità è nell’errore. Simone Weil pensa che essa da un lato cancelli tutte le differenze, creando un pensiero unico, e che questo, d’altra parte, per la sua pretesa di essere collettivo, sia un non-pensiero [“Poiché il pensiero collettivo non può esistere come pensiero, esso passa nelle cose (segni, macchine…). Ne consegue questo paradosso: la cosa pensa, e l’uomo è ridotto allo stato di cosa” – Quaderni, cit., p.139]. Il Novecento è in balìa della dismisura. L’ipertrofia dell’io e del noi si rovescia in assoluto nichilismo. Adorazione dell’anima collettiva che si sostituisce a Dio: fenomeno antico, che nel nostro secolo si presenta in forme nuove. Idolatria della scienza: scienza come figura della forza. La forza degrada lo spirito, come è rivelato nell’Iliade di Omero. La lettura illuminata dell’antico opera la demistificazione del moderno e della sua hybris. La dismisura imperante produce un orribile vuoto morale che rende l’uomo disponibile a qualunque impresa, e l’incapacità del moderno di concepire il bello. Simone Weil, grecamente, fonde in uno il bello e l’etico, operando una critica decisa della moderna separazione, che è iniziata nel secondo Rinascimento, quando all’ispirazione greca si è sostituita quella romana. Simone Weil legge la sapienza greca, quella indù e la cristiana, ed esse sono per lei un’unica e sola sapienza, fondata su di una metafisica che è eterna ed immutabile. Trascura invece sostanzialmente le fonti sapienziali islamiche e, cosa sorprendente, ebraiche (con rare e poco rilevanti eccezioni). Perché? La risposta è che l’Islam appare ai suoi occhi bacato, come Israele, dalla tendenza all’adorazione di se stesso, e della forza. Il Dio della Bibbia ebraica—quello dei libri storici soprattutto—e quello del Corano le paiono essere essenzialmente delle rappresentazioni dell’anima collettiva dei due popoli ebreo e arabo, e quindi degli idoli. Se vi è una costante nel pensiero weiliano, questa è data dalla convinzione che nel mondo si dia il regno della forza, e che la lotta contro la forza sia cosa difficilissima e attuabile solo in virtù di un’ispirazione soprannaturale, che nel suo linguaggio coincide totalmente (anche il termine grazia è usato da lei in un’accezione esterna alla tradizione cristiana, e vicina al modo in cui Plotino intende il ridondare della pienezza dell’Uno) con la conoscenza metafisica. Solo chi sia ripieno di spirito santo come il Cristo nel deserto può rifiutare la tentazione di impadronirsi della forza, cioè dei regni di questo mondo, che vengono offerti da colui che ne è il principe. E’ chiaro pertanto che regni di Israele e ordinamenti politico-religiosi di qualsiasi tipo ricadono entro categorie sostanzialmente sataniche. Il pensiero di Simone Weil è per essenza dualistico, e in questo senso fortemente debitore ad un’ispirazione catara. Il polo negativo è dato da Israele e Roma, adoratori della forza e atei[Quaderni, cit., p.123], da cui discende tutto il negativo della storia, in quanto hanno portato alla coerenza e al pieno sviluppo una originaria tendenza al male che è insita nella creazione. La concezione secondo la quale lo stesso ordinamento del mondo è per sé malvagio non conduce però Simone Weil ad una prospettiva di non-azione, ma ad un tipo di agire cosciente della propria appartenenza ad un regno che è così cattivo da rendere divina solo la decreazione. Questo agire è in lei la forma suprema del distacco. Qui si inserisce l’accostamento di Simone Weil ai testi della tradizione sanscrita (mediata, come è noto, inizialmente da R. Daumal), in particolare alle Upanishad, e con particolare intensità al Bhagavad Gîtā. Ciò che caratterizza l’approccio weiliano è la continua e strenua mediazione tra i concetti, o meglio le illuminazioni, che le si danno da quei testi e ciò che le appare come lo spirito della Grecia. Secondo quanto mi sembra vero, tre sono i testi fondamentali per l’articolazione del pensiero weiliano, che ha il suo cardine nell’idea di metaxú, cioè di tramite: l’Iliade, il Gîtā e il Vangelo. Essi sono posti continuamente sotto interrogazione, in modo che l’uno integri gli altri. Tuttavia l’ordinamento del mondo non è in sé soltanto malvagio, come il pensiero weiliano non è puramente cataro. Lo si vede nella questione della scienza moderna, che ne è una delle principali cure. Nel XVII secolo nasce una scienza che si fonda sulla credenza che la forza sia l’unica reggitrice di tutti i fenomeni naturali, e questa credenza, radicata e diffusa, da Galileo a Newton a Darwin giunge fino ai nostri giorni, mentre contemporanea mente in Occidente si crede che i rapporti tra gli uomini non debbano essere regolati da quella stessa forza. Simone Weil nota come sia inconcepibile e assurdo “che tutto l’universo sia sottoposto alla forza e che l’uomo possa esserne affrancato, quando anch’egli è fatto di carne ed ossa e il suo pensiero vaga secondo le impressioni sensibili” [Quaderni, cit., p.216]. Il nazionalsocialismo è stato invece massimamente coerente, estendendo il puro impero della forza alla società e allo stato. La sola via d’uscita è riconoscere che nella natura in sé esiste un principio altro da quello della forza. Solo l’amore applicato all’oggetto della scienza consente che la conoscenza sia un reale avvicinarsi alla verità. A partire da questa convinzione, Simone Weil sferra contro la scienza moderna uno dei più lucidi attacchi che si siano prodotti in questo secolo, attacco non astratto, ma coinvolgente un’antropologia dello scienziato. Si vedano le pagine 126 e seguenti de La prima radice, dove anche la filosofia occidentale degli ultimi secoli (o forse dalla fine della Grecia…) è trattata col martello. [Ad es.: “Come gli uomini politici sono ossessionati dal desiderio di voler fare la storia, così gli scienziati sono ossessionati da quello di sentirsi qualcosa di grande. Grande nel senso della falsa grandezza; una grandezza indipendente da ogni considerazione del bene. Al tempo stesso alcuni di loro, ricercatori prevalentemente teorici, sempre godendo di quella ebbrezza, sono fieri di proclamarsi indifferenti alle applicazioni tecniche. Fruiscono così di due vantaggi, in realtà incompatibili tra loro, ma compatibili nell’illusione; situazione, questa, che è sempre gradevolissima. Fanno parte di coloro che determinano il destino degli uomini, e quindi la loro indifferenza a quel destino riduce l’umanità alla misura di una razza di formiche; è una situazione da dèi”. Ivi, p.228]. Da un certo punto di vista, Simone Weil appartiene al folto gruppo degli intellettuali, artisti, poeti del nostro secolo che hanno tematizzato—e spesso testimoniato—la non separazione dell’arte, e dell’attività intellettuale in genere, dalla vita. E però questa unità si fa in Simone Weil sopra un modello che è antico: il modello della vita filosofica. E mentre il tipico letterato novecentista porta nelle sue pagine le proprie tensioni psichiche e l’oscura libido sua o della massa, sì che la sua opera, se è sincera, tende al magmatico, all’indistinto, o allo smisurato (non occorre qui fare esempi: si guardi alla parabola dell’arte e della letteratura del Novecento), Simone Weil adopera la scrittura come strumento di lavoro su di sé nel senso dell’ascesi e dell’enkráteia. Dove la forza—krátos—è volta all’interno, contro la parte negativa di sé. E’ illuminante la sua tragedia. E’ quanto di più simile ad una tragedia greca sia stato scritto dal tempo di Euripide. Si potrebbe forse accostarla all’Antigone di Hölderlin, che è una traduzione-ricreazione titanica e geniale. E’ totalmente fuori del suo tempo, come, nella sua filosofia, il Bene è atemporale. Eppure Venezia salvata non potrebbe essere stata scritta in altra epoca che nella nostra, perché solo in essa si sono date forme di totalitarismo radicale, e di male assoluto. Ascoltate come finisce la tragedia, che è incompiuta, ma non nel suo disegno. La città di Simone Weil è la bellezza trascendente che si manifesta nel mondo, e perciò è su di un piano più alto rispetto ai suoi abitatori, senza i quali peraltro non sarebbe quello che è, cioè una città. Venezia è lo spirito. I Veneziani sono e non sono Venezia. Solo la singola anima può afferrare la vita soprannaturale che pulsa nella città. Nella tragedia quest’anima non è Jaffier, ma la fanciulla Violetta, che forse egli ama. Jaffier, impietositosi della città, rivela la congiura spagnola ai Dieci, e ottiene l’immunità per i suoi amici. Ma, machiavellico non meno di Renaud, il Consiglio decide che per il bene della città—politicamente intesa—i congiurati devono morire. Deluso e disperato Jaffier, graziato ma disprezzato da tutti come traditore dei suoi, cercherà la morte. E mentre lui si getta tra le spade, ignara del suo destino, accingendosi alla festa, in cui la città vive l’intensità del proprio spirito, Violetta pronuncia parole che solo una grande mistica, che è stata alla scuola di Giovanni della Croce, può avere scritto.

 Giorno che sorgi puro, sorridere sospeso

Sulla città d’un tratto e i suoi mille canali,

Quanto agli umani che accolgono la tua pace

Vedere il giorno è soave!

 Il sonno mai mi aveva colmato

Come stanotte e dissetato il cuore.

Ma il giorno dolce ai miei occhi è venuto,

Dolce più del mio sonno!

 Ecco, il richiamo del giorno tanto atteso

Tocca la città tra le acque e la pietra.

Un fremito nell’aria ancora muta

Sorge per ogni dove.

 Vieni e vedi, città, la tua gioia ti attende,

Sposa dei mari, vedi, lontano e più vicino,

Tanti flutti rigonfi di sussurri felici

Benedirti al risveglio.

 Sul mare si distende lentamente la luce.

Tra un attimo la festa colmerà i nostri voti.

Il mare calmo attende. O bellezza sul mare

Dei raggi dell’aurora!

(di Fabio Brotto)

IL METODO DELLA VISIONE (Nella Fenomenologia di Husserl).

Tag

, , ,

800px-Kirchner_-_Dr_Ludwig_Binswanger

Ogni coscienza è coscienza di qualcosa. (Edmund Husserl)

Fin dagli inizi del suo itinerario di ricerca, Edmund Husserl avverte che le sue descrizioni non potranno essere pienamente comprese a meno che non si affronti direttamente, in una diretta evidenza vissuta, l’effettivo tipo di esperienza in questione, per poi giudicare se e quanto adeguatamente la descrizione verbale rifletta o riesca a rappresentare tale esperienza. Da questo punto di vista risulta del tutto comprensibile e calzante la similitudine tra la stesura di una descrizione fenomenologica e la compilazione della mappa di un territorio sconosciuto ad opera di un esploratore. Il testo caratteristico di una qualsiasi descrizione fenomenologica, in poche parole, dovrebbe funzionare come una carta geografica (Landkarte) capace di guidare il lettore sul campo stesso di indagine, di modo che egli possa compiere da sé le sue osservazioni, valutare ed eventualmente integrare e correggere le analisi già fatte. Il metodo grazie al quale tali analisi sono state condotte dovrebbe quindi poter essere applicato ed eseguito in prima persona, per approdare, o meno, ai medesimi risultati; oppure scoprire strada facendo che tali risultati sono parziali, presentano aspetti problematici, richiedono ulteriori analisi. Ma nel caso della riflessione rivolta al metodo stesso, oltre a scarseggiare opportune descrizioni e mappe idonee cui fare riferimento, si potrebbe facilmente correre il rischio della vuota ricorsività. Il richiamo alla visione diretta, com’è noto, è un aspetto centrale del metodo fenomenologico, da cui non è possibile prescindere senza abbandonare il campo di indagine originariamente aperto da Husserl. Tuttavia, come è stato più volte evidenziato, non si tratta di un appello ingenuo all’immediatezza, poiché «imparare a vedere, a distinguere e a descrivere ciò che sta dinanzi agli occhi esige studi specifici e ardui». Come sappiamo, per cominciare a osservare ciò che abbiamo effettivamente davanti agli occhi, per rivolgerci alle “cose stesse” così come effettivamente si presentano, ovvero per accostarci ai fenomeni senza preventivamente “spiegarli via”, ricorrendo alle garanzie delle teorie scientifiche o alle rassicuranti concezioni del senso comune, occorre un rivolgimento dell’attenzione. Per imparare a vedere, a distinguere e a descrivere ciò che abbiamo dinanzi agli occhi, occorre innanzitutto sospendere quello che Husserl definiva “atteggiamento naturale” e aprire così l’inaudito campo di indagine dei fenomeni. E qui, più che mai, non contano le speculazioni astratte, non si tratta di assimilare astruse costruzioni teoriche, magari rivestendo di un gergo oscuro le consuete e familiari banalità: occorre appunto provare a vedere in prima persona, cominciando ad esercitare lo «sguardo fenomenologico». Perché, come ammoniva Adolf Reinach: «Parlare della fenomenologia è la cosa più vana del mondo, fintantoché manca ciò che solo può dare, a ogni discorso, la concreta pienezza e l’intuitività: lo sguardo fenomenologico e l’atteggiamento fenomenologico». In altri termini, per comprendere concretamente le modalità con cui si dispiega l’atteggiamento fenomenologico, dovremmo provare ad assumere tale atteggiamento e cominciare a praticarlo in prima persona. Indicazioni apparentemente limpide e inequivocabili, ma in realtà dense di elementi enigmatici e di implicazioni da chiarire. In ogni caso, cosa vuol dire in concreto praticare un metodo come quello fenomenologico, esercitandolo «sulle cose afferrate ed intuite immediatamente»? Oltre alla difficoltà, rimasta in sospeso, di applicare il metodo al metodo stesso,bisogna rilevare che il primato della sperimentazione diretta nella riflessione e nella descrizione fenomenologica non sempre ha ricevuto la dovuta attenzione, anche da parte di coloro che si professano fenomenologi. Le parole, vale a dire le descrizioni stilate dal fenomenologo, come spiega Carlo Sini con la consueta perspicuità, esigono di essere “comprese”, vale a dire dovrebbero essere “rivissute” dall’interlocutore. Questo significa che il cammino verso la comprensione dei fenomeni oggetto di studio può anche essere intrapreso a partire dalle parole e dai loro significati, ma non bisogna dimenticare che l’analisi fenomenologica non è un’analisi linguistica, non è un lavoro di decantazione concettuale, bensì è un’opera di chiarificazione che prende di mira – o perlomeno prova a prendere di mira – esattamente ciò a cui parole e significati si riferiscono. Il tema dell’incontro ha un valore particolare in campo fenomenologico. Lester Embree, in una sua articolata introduzione alla ricerca fenomenologica, definisce la fenomenologia come la disciplina che si occupa del nostro incontrare le cose e, in maniera complementare, come la disciplina che tratta delle cose in quanto incontrate. Proprio per evidenziare le caratteristiche di questo approccio analitico, l’autore impiega in diversi luoghi del suo testo il termine encountering, che nell’edizione italiana viene invece tradotto nella quasi totalità delle volte come “esperienza”. In effetti potremmo anche essere d’accordo sul fatto che «la fenomenologia è, da parte a parte e a dispetto di una vulgata contraria, una filosofia dell’esperienza». C’è dunque un riferimento esplicito al momento vivente dell’esperienza – quello esprimibile con il verbo experiencing, anch’esso nella traduzione italiana puntualmente assorbito dal sostantivo “esperienza” – una struttura fluente che i fenomenologi prendono in considerazione e che appare in occasione di un incontro direttamente vissuto. È in questo luogo dell’incontro che si manifesta e viene costituito il senso delle cose, in accordo con legalità essenziali e secondo condizioni di possibilità che i fenomenologi si sforzano di cogliere e di descrivere, accostandosi a quella che viene concepita come dimensione fenomenologico-trascendentale dell’esperienza. Si potrebbe dire, con un gioco di parole, facendo a loro volta esperienza dell’analisi dell’esperienza. (nel campo fluente della coscienza intenzionale). Questa pretesa di rivolgere lo sguardo ai meccanismi e alle procedure stesse che presiedono all’indagine fenomenologica potrebbe sembrare un’inutile complicazione. Eppure si tratta di un punto rilevante, ricorrente in vari luoghi della letteratura fenomenologica, che porta con sé una serie di questioni, non ultima la domanda sullo statuto e l’effettiva consistenza delle strutture eidetiche che dovrebbero essere isolate applicando i protocolli dell’analisi fenomenologica. Al cuore del metodo fenomenologico, c’è il gesto dell’epoché (sospensione del giudizio), su cui generazioni di fenomenologi si sono interrogati, a partire dagli allievi diretti di Husserl, incontrando difficoltà e inciampando in paradossi, fino a non ritenere necessario il suo compimento, come nel caso di Heidegger, o considerandolo semplicemente impossibile, come nel caso di Derrida. Uno degli aspetti sicuramente più controversi di questo gesto inaugurale riguarda l’esito dell’operazione di sospensione, vale a dire, ciò che viene tecnicamente considerato come residuo insospendibile dell’epoché. Seguendo l’impianto husserliano, l’esercizio dell’epoché fenomenologica dovrebbe condurre innanzitutto a riconoscere il primato della coscienza come regione peculiare e assoluta dell’essere. Tutto ciò che la tesi generale dell’atteggiamento naturale comprende sotto l’aspetto ontico, ogni esistenza e ogni realtà in sé, viene sospeso dal regime dell’epoché, eccezion fatta appunto per la regione coscienza, la cui caratteristica fondamentale ne impedisce la sospensione. Ora, la coscienza non è un contenitore vuoto, una sacca da riempire di oggetti, bensì un campo di atti, o vissuti intenzionali, che concorrono a costituire le cose di cui facciamo esperienza, donando loro il senso e determinandone così i caratteri. Secondo la dottrina elaborata da Husserl, l’intenzionalità «è ciò che caratterizza la coscienza in senso pregnante». La proprietà fondamentale della coscienza, in altre parole, è di essere costituita da un flusso di Erlebnisse intenzionali, ovvero da un insieme mobile e stratificato di atti connotati dall’intenzionalità. Sorvolando sulla presenza di Erlebnisse non intenzionali, pure appartenenti alla sfera della vita cosciente, se la teoria fenomenologica è corretta, qualsiasi esperienza e qualsiasi modalità di conoscenza risultano essere atti o momenti di atti passibili di essere analizzati e descritti nelle loro tipiche configurazioni. L’analisi e la descrizione fenomenologica si svolgono grazie all’attivazione di uno sguardo peculiare, uno sguardo capace di dirigersi sul fenomeno in quanto si dà e così come esso si dà nel campo della coscienza intenzionale. In questo senso, il fenomeno è una datità assoluta, la cui visione è resa possibile dall’esercizio dell’epoché e dalla conseguente “riduzione” della realtà trascendente del mondo alla sfera delle cogitationes – intese non in senso psicologico – e alla pura immanenza del campo di coscienza. A differenza di quanto accade in presenza di una realtà trascendente, per Husserl nell’immanenza pura della sfera delle cogitationes è possibile cogliere direttamente una datità assoluta, l’assoluta autodatità (Selbstgegebenheit) del fenomeno. Nel campo della coscienza, fenomenologicamente ridotto, dovrebbe dunque essere possibile fare esperienza, incontrare, cogliere l’assoluta datità dei fenomeni in cui si articola la nostra vita cosciente e le loro caratteristiche essenziali. Ma come già accennato, «al fine di cogliere l’essenza non occorre una percezione sensibile; si tratta qui di atti intuitivi di tutt’altra specie, che possono essere effettuati in qualsiasi momento». In qualsiasi momento e senza ricorrere alla percezione sensibile, perché l’esperienza intuitiva dell’essenza, «il suo afferramento intuitivo non implica affatto la posizione di una qualunque esistenza individuale». Anzi «bisogna persuadersi che al vissuto empirico si contrappone, come presupposto del suo senso, il vissuto assoluto; che quest’ultimo non è una costruzione metafisica, bensì qualcosa che si mostra in maniera indubitabile nella sua assolutezza attraverso un corrispondente mutamento di atteggiamento, e che si offre alla intuizione diretta». Questa breve incursione nei fondamentali della teoria fenomenologica dovrebbe servire a puntualizzare alcune questioni emergenti da quella diplopia teoretica che cerca di giustificare il metodo applicandolo preventivamente al metodo stesso. Ad esempio, il fenomenologo che indaga le modalità e la struttura intenzionale della conoscenza, cerca di isolare e descrivere la rete dinamica di vissuti tramite cui enti, realtà mondane, idealità, ecc. si costituiscono nella sfera immanente della coscienza, incluse le più sofisticate elaborazioni teoretiche e le conoscenze scientifiche. Ora, tra tutte le attività cognitive di livello superiore dovrebbero a rigore rientrare anche le medesime operazioni mentali compiute in atteggiamento riflessivo dal fenomenologo, quando egli appunto si impegna ad analizzare le configurazioni essenziali della coscienza. In altre parole, anche la tematizzazione dell’intenzionalità operata dal fenomenologo, è a sua volta un’operazione intenzionale e dunque non si vede perché l’analisi dei vissuti in cui si dispiega la coscienza non dovrebbe essere senz’altro estesa anche a quella sua particolare declinazione che è la vita fungente del fenomenologo in azione. Si tratta di una questione che soprattutto Eugen Fink ha cercato di risolvere, provando a distinguere tra una coscienza “fenomenologizzante” e la coscienza abitualmente impegnata nei procedimenti di costituzione intenzionale del mondo. In breve, l’io fenomenologizzante dovrebbe essere caratterizzato da una specifica intenzionalità che potremmo definire “di coglimento”, contrapposta all’intenzionalità posizionale della coscienza, quella che pone la tesi generale dell’atteggiamento naturale. In ogni caso, anche l’atto del coglimento, così come quello della descrizione, per quanto operanti in regime di sospensione, dovrebbero mantenere necessariamente una loro struttura intenzionale. L’io fenomenologizzante, pur attraverso l’esercizio dell’epoché e l’operazione della riduzione, nel suo vedere e cogliere direttamente una specifica e assoluta datità, non si vede perché non dovrebbe eseguire comunque un atto caratterizzato da una sua specifica intenzionalità. Ma ammettendo ciò, il residuo fenomenologico dell’epoché e del conseguente coglimento, più che essere una autodatità assoluta, si rivelerebbe come il noema di un atto intenzionale, un atto operato da una specifica noesis, quella del fenomenologo, e dunque anch’esso frutto di un’intenzionalità costitutiva di senso. In questo caso ci troveremmo di fronte a un’autodatità che, essendo intenzionalmente costituita, a rigore non può essere un’autentica autodatità. Qual è allora la possibilità effettiva di compiere le operazioni prescritte da Husserl ed esercitare finalmente lo sguardo puro richiesto dall’atteggiamento fenomenologico? La riflessione della fenomenologia su sé stessa conduce a delle zone d’ombra e mostra aspetti non sufficientemente indagati. L’impianto della fenomenologia husserliana è fin dai suoi albori quello di una istituenda scienza filosofica, che per dispiegarsi ritiene indispensabile sviluppare una riflessione trascendentale il cui compito è dissolvere le oscurità e le contraddizioni che affliggono il sapere scientifico e filosofico, indagando l’essenza della conoscenza e chiarendo il senso essenziale dell’oggettualità in generale. Secondo questa impostazione, il compito di una critica della conoscenza potrebbe essere svolto solamente da una fenomenologia intesa come dottrina delle essenze, dotata di un metodo capace di isolare in piena evidenza delle datità originarie e assolute, a partire dalle quali comprendere e spiegare ogni conoscenza particolare in maniera fondata e definitiva. In questo procedimento, l’evidenza che caratterizza e accompagna il coglimento intuitivo delle strutture essenziali dei fenomeni indagati, viene ritenuta sufficiente a garantire i risultati dell’indagine. Tuttavia, la sospensione che colpisce tutte le certezze del senso comune e ogni sapere scientifico al fine di ricondurne la validità al loro fondamento ultimo, non sospende anzi mantiene saldo il presupposto che debba esserci qualcosa come un fondamento della conoscenza e confida che l’esercizio dell’epoché possa in qualche modo aprire la strada che conduce al suo coglimento. Abbiamo detto che l’atteggiamento fenomenologico dovrebbe consistere (coincidere) con una intenzionalità di coglimento, distinta dall’intenzionalità posizionale. L’analisi fenomenologica si svolge in stato sospensivo, sospende ogni Sinnssetzung ed ogni Seinssetzung, ovvero sospende le attività di tipo posizionale – sia di senso che di esistenza – che caratterizzano la coscienza in atteggiamento naturale. Il suo metodo non può quindi fare ricorso all’intenzionalità del soggetto empirico, bensì chiede di fondarsi su una visione d’essenza in grado di cogliere ed articolare la struttura dell’evidenza originaria, raggiunta attraverso la riflessione fenomenologica e la libera variazione immaginativa. Ma se il metodo fenomenologico consiste appunto in una serie di tecniche, di pratiche, di protocolli che possono e debbono essere applicati evitando qualsiasi Setzung, occulta o esplicita che sia, è inevitabile porsi la questione dello statuto e delle condizioni di possibilità della fenomenologia stessa. Ad esempio, seguendo una suggestione che ha interessato alcuni fenomenologi, l’idea che si diano delle essenze adeguatamente intuite e assolutamente date, delle datità ultime dotate di una valenza universale, sembrerebbe implicare che in qualche misura il cosiddetto atteggiamento naturale, l’atteggiamento che intende i propri costrutti come delle datità in sé e non come l’esito di un’attività posizionale di senso e di esistenza, non sia comunque passibile di essere completamente sospeso, messo tra parentesi, e mantenga invece una sorta di ipoteca nascosta sul procedimento dell’analisi fenomenologica. La sfida più ardua per la fenomenologia consiste appunto nel tematizzare ciò che viene preventivamente esentato dal vaglio analitico, cercando di verificare se si tratti o meno di un suo presupposto dogmatico non ancora indagato a sufficienza. «L’autoconsapevolezza trascendentale del compito che alla fenomenologia è assegnato consiste anzi nel rendersi conto che non vi sono dati che si offrono nella loro incontaminata purezza, che ogni dato è già il risultato di complicate operazioni intenzionali». Lasciando in sospeso la questione se questa autoconsapevolezza della fenomenologia sia o meno di natura trascendentale, questa costatazione ripropone la perplessità teoretica di cui stiamo cercando di seguire alcuni esiti. Attraverso una ricognizione dei manoscritti husserliani Vincenzo Costa ha messo a fuoco alcuni aspetti non molto frequentati della riflessione di Husserl sul ruolo e il senso della storia nei processi di costituzione intenzionale operati dalla soggettività trascendentale, ponendo il problema dello statuto della visione di essenza su cui si basa il metodo fenomenologico nella sua modalità statica. Ritorna l’obiezione già avanzata da De Boer, ossia il fatto che non è l’essenza che viene a manifestarsi nella variazione, bensì la variazione è sin da principio guidata dall’essenza. «Se l’eidos si è costituito, e se la costituzione è un processo genetico, allora l’eidos si è costituito in una storia: ma questa irruzione della storicità non apre un varco alla fattualità bruta e selvaggia delle tradizioni culturali?». In un suo articolo dedicato alle ricerche svolte da Gerhard Funke sulla fenomenologia trascendentale (con e oltre la fenomenologia husserliana), Jan Patočka nota come l’operazione della riduzione metta capo ad una ontologia in cui la realtà si manifesta attraverso la mediazione del vissuto intenzionale, ma assumendo alcuni taciti presupposti non giustificati fenomenologicamente. Secondo l’impianto fenomenologico ortodosso, l’atto di riflessione che apre l’accesso alla sfera delle datità immanenti afferma al contempo la presenza immediata della soggettività, ponendo surrettiziamente la tesi dell’ego senza indagarla né rendere conto della sua effettiva possibilità. Ora, si domanda Patočka, cosa accadrebbe se questa tesi della coscienza egocentrata venisse sottoposta all’epoché? Se il fenomenologo estendesse la sospensione anche alla presenza dell’ego, ritenuta ovvia? Forse potremmo scoprire che la presunta immediatezza della coscienza a sé stessa, della autodonazione dell’ego, è in realtà un pregiudizio che impedisce di cogliere l’effettivo a priori, fungente sullo sfondo, che rende possibile, tra l’altro, il manifestarsi di un io nel campo della coscienza. L’epoché così intesa, prosegue Patočka, potrebbe allora essere lo strumento idoneo per mettere finalmente fuori gioco ogni presunta esistenza, mondana o meno che sia, consentendo l’accesso non più solamente a ciò che appare, bensì anche all’apparire in quanto tale. Dell’io non facciamo mai esperienza direttamente, mentre abbiamo a che fare con una struttura della manifestazione che chiamiamo mondo e che viene culturalmente impaginata ricorrendo all’io come centro d’organizzazione. L’epoché radicale proposta da Patočka potrebbe dunque aprire la via d’accesso al campo di manifestazione universale dove appaiono sia il mondo che il soggetto dell’esperienza. Quanto alla possibilità di intuire direttamente le proprie cogitationes ricorrendo ad uno sguardo interiore concepito sul modello dello sguardo esteriore, secondo Patočka non è altro che un mito. Dunque, una visione dell’apparire in quanto tale sarebbe possibile solo a condizione che l’unico vero a priori, l’a priori del mondo, venga liberato dal suo fungere anonimamente e finalmente tematizzato in quanto fenomeno. Essendo questo anche il modo più corretto per accedere alla dimensione della soggettività rispettando e comprendendo il suo effettivo statuto ontologico. Al di là delle molteplici considerazioni che suggerisce questo testo, è appena il caso di notare come l’idea di una fenomenologia a-soggettiva, non egocentrata, qui solo fugacemente accennata, venga sviluppata da Patočka nel tentativo di dissipare alcune oscurità rilevate nell’assegnazione di limiti all’applicazione dell’epoché, provando così a rendere conto, fenomenologicamente, di quanto effettivamente si dà nel campo analitico di presenza, ovvero attenendosi a dirette osservazioni fatte in prima persona, e aprendo un conseguente percorso di autocritica della fenomenologia. Un altro sentiero verso la fenomenologia della fenomenologia è quello tracciato dalle riflessioni di Marc Richir, il quale, come Patočka, affronta il tema della Lebenswelt nel tentativo non tanto di risolvere o dissolvere la questione filosofica del fondamento, quanto di chiarire il senso di alcune ovvietà comunque fungenti, più o meno occultamente, anche nell’apparato concettuale fenomenologico. Rispettando i protocolli dell’analisi fenomenologica, ma cercando di radicalizzarne l’applicazione, Richir segnala acutamente come il concetto stesso di mondo-della vita sia in realtà sovradeterminato da un apparato teoretico che ne deforma sostanzialmente i veri lineamenti, svuotandolo di quella forza fondazionale che presuntivamente dovrebbe avere, in quanto dominio di evidenze originarie, come voleva Husserl. Per Richir, occorre misurare «fino a che punto le analisi fenomenologiche costitutive delle realtà intramondane e della realtà del mondo non siano esse stesse sottese, già da sempre, da quelle sustruzioni di cui importa spiegare le surrezioni». In pratica, Richir rovescia la lettura husserliana, che vedeva il mondo delle obiettività e delle verità scientifiche come una “sustruzione”, ossia come una costruzione razionale – ad esempio, una teoria scientifica – realizzata a partire dall’esperienza intuitiva del primario e originario mondo-della-vita e poi postulata come fondamento del mondo-della-vita da cui invece è derivata. Di queste sustruzioni, argomenta Richir, occorrerebbe piuttosto spiegare le “surrezioni”, ossia gli slittamenti o meglio le sottrazioni di senso da loro operate ai danni del mondo-della-vita. C’è dunque un’ipoteca nascosta in questa immagine del mondo-della-vita che riconosciamo come tale e viviamo abitualmente solo grazie ad una sua pregressa impaginazione concettuale o più precisamente, come sostiene Richir, attraverso una sua codificazione simbolica. Se all’epoché fenomenologica deve essere assegnato il compito di mettere fuori circuito ogni apparato e ogni sovrastruttura concettuale capace di alterare e nascondere sotto il velo delle ovvietà del senso comune e dei costrutti scientifici l’effettivo darsi dei fenomeni, allora si impone una sua radicalizzazione: l’epoché deve essere estesa fino a sospendere l’ipotizzata originarietà del soggetto trascendentale, mostrandone piuttosto la concrezione operata da parte di una comunità intersoggettiva. Ma questa comunità, prima e ultima titolare dei processi di costituzione di senso che assegnano al mondo-della-vita la sua forma familiare, non è una comunità di soggetti trascendentali disincarnati. Non collocata in un corpo, né codificata e istituita in una collettività condivisa di lingue, pratiche e discorsi, la comunità pensata da Richir, grado zero della costituzione di senso, rischia di essere evanescente e inafferrabile. E in effetti, le indicazioni metodologiche su questo punto sembrano sfumare, rinviando ad una sorta di procedimento per sottrazione, in negativo, da realizzare mettendo tra parentesi tutto l’apparato concettuale occidentale. Indicazioni sicuramente inevitabili, se si vuole mantenere l’adesione ai protocolli della fenomenologia. Tuttavia, una volta aperti “alla in-coatività indeterminata dei sensi” di una specifica comunità, non si comprende bene come possa essere svolta la riflessione fenomenologica prescindendo dall’impianto concettuale occidentale, il quale, a rigore, dovrebbe abitare anche la mente del fenomenologo. Resta tuttavia un’ulteriore e promettente indicazione, con la quale Richir sembra annunciare un futuro percorso di ricerca per la fenomenologia, invitando a sospendere l’etnocentrismo patologico che preclude o falsifica ogni approccio alle altre culture. “Attraverso l’esperienza antropologica” l’esperienza diretta dovrebbe essere la pietra di paragone e il prioritario ambito di giustificazione degli asserti fenomenologici, tuttavia le riflessioni di Patočka e di Richir evidenziano come alcune sovrapposizioni concettuali tendano ad alterare l’esperienza diretta di ciò che effettivamente si dà nel campo analitico, limitando indebitamente l’esercizio dell’epoché e della riduzione. Si tratta di una questione che ha interessato anche Anthony Steinbock, il quale richiama l’attenzione sul rischio che queste ipoteche metodologiche intacchino proprio quella datità che dovrebbe invece guidare l’analisi fenomenologica. Ripercorrendo alcune articolate meditazioni di Max Scheler, Steinbock ricorda che l’a priori, in quanto tale, non può in alcun caso essere un prodotto dell’intelletto o un concetto elaborato dalla ragione, bensì deve risultare come una datità che organizza il modo in cui incontriamo e apprendiamo le cose nel mondo. Le strutture essenziali dell’a priori, in altre parole, guidano e regolano i modi in cui concepiamo le cose, le analizziamo e formuliamo le nostre asserzioni sul mondo in cui viviamo. Tuttavia, non siamo mai consapevoli di questa funzione di guida delle nostre percezioni e delle nostre conoscenze svolta dall’a priori. Il punto interessante sollevato da Steinbock riguarda il fatto che tale a priori, non essendoci identità tra tutte le diverse forme di razionalità che si dispiegano nelle varie comunità intersoggettive, non potrebbe in alcun modo corrispondere a o derivare da una disposizione innata e invariante dell’uomo in quanto essere razionale, dunque a regolare e impaginare la nostra visione del mondo sarebbe una sorta di paradossale “a priori culturale”. Si tratta di una nozione che richiede sicuramente di essere circostanziata in tutta la sua complessità, ma che apre anche in questo caso la possibilità di indirizzare le risorse della fenomenologia verso la tematizzazione delle altre tradizioni culturali, che oltre alla loro “fattualità bruta e selvaggia”, offrono forme di razionalità semplicemente incommensurabili con la razionalità occidentale. Molte sono le rotte che si potrebbero delineare nell’oceano della letteratura fenomenologica, seguendo la bussola di queste brevi annotazioni, ma è senz’altro il caso di ricordare che si tratta comunque di percorsi già intravisti da Husserl, con la lucidità e la consueta umiltà, con la quale affrontava i problemi suscitati dal suo stesso procedere. Ad esempio si potrebbe citare il famoso carteggio con Lucien Lévy-Bruhl, di cui parlava già nel 1951 Merleau-Ponty, in questa lettera egli sembra ammettere che il filosofo non può raggiungere immediatamente un universale di semplice riflessione e che non è in grado di fare a meno dell’esperienza antropologica, né di costruire, mediante una variazione semplicemente immaginaria delle proprie esperienze, ciò che costituisce il senso delle altre esperienze e delle altre civiltà». Questa apertura all’antropologia e all’etnologia sembra nascere dal riconoscimento di alcuni limiti dell’impianto analitico della fenomenologia classica. Ad essere messi in questione sono il metodo della libera variazione immaginativa, non più ritenuta sufficiente a isolare delle strutture eidetiche universali, e la presunta auto-trasparenza della riflessione, la quale «non è più il ritorno a un soggetto pre-empirico detentore delle chiavi del mondo». Si dà il caso che per concepire un soggetto pre-empirico occorra postulare l’esistenza di una struttura intenzionale universale e condivisa da tutte le comunità umane, annichilendo così in partenza l’alterità dell’altro. Si può e si deve dunque intraprendere un nuovo cammino di ricerca. Tuttavia, come nota ancora Merleau-Ponty, «[l]’analisi intenzionale che ritroverà e ricostruirà le strutture del mondo arcaico non potrebbe limitarsi a esplicitare quelle del nostro: ciò che dà senso a tali strutture è infatti l’ambiente, l’Umwelt, di cui esse sono lo stile tipico; non si può dunque comprenderle se non si comprende come il tempo scorra e come l’essere si costituisca in quelle culture». Queste considerazioni ci ricordano che le operazioni analitiche del fenomenologo si svolgono sempre all’interno di una cultura, quella occidentale, i cui modelli di razionalità e i cui paradigmi di spazio e di tempo vengono assunti come assoluti ed occultamente proiettati in qualsiasi campo di indagine. Si tratta allora, come abbiamo intravisto, di provare a radicalizzare la sospensione, abbandonando l’idea di poter raggiungere in piena evidenza, con un atto di intuizione, la datità assoluta dell’universale, e farsi invece carico della propria determinazione culturale, aprendo un nuovo ambito di ricerca, rivolto questa volta all’esperienza antropologica e all’incontro con le altre culture. Questo non significa chiudere il discorso della fenomenologia dirottandolo definitivamente verso altre discipline, bensì vuol dire allargare il campo di applicazione e la portata del lavoro fenomenologico. Abbracciando di nuovo e rilanciando l’idea di Husserl della filosofia come compito infinito, intesa non più come impegno di un singolo pensatore, bensì come impresa collettiva di generazioni di ricercatori. Ma per fare questo occorre esercitare, portando alle estreme conseguenze la fenomenologia della fenomenologia, una radicale sospensione di tutti i presupposti, a partire da quelli ritenuti insospendibili dall’analitica classica husserliana, riconoscendone innanzitutto la natura di costrutti culturali di cui occorre indagare la genesi.

(Stefano Gonnella)

SHAKUNTALA – FRAGRANZA DELLA REALTA’ (Kalidasa).

Tag

, , ,

Ravi_Varma-Shakuntala_columbia

(Ravi Varma-Shakuntala)

Per noi che cresciamo tra altri animali e piante; possiamo apprezzare i suoi “capelli neri come l’ape”, il suo albero di ashoka che “getta i suoi fiori in una pioggia di lacrime”, il suo fiume con un cupo velo di nebbia. Sebbene le sue canne sembrino mani che stringono il vestito per nascondere il suo fascino e la sua immagine del giglio d’acqua che sboccia al tramonto. La ninfea si chiude, ma con meravigliosa riluttanza, come se fosse preoccupata di chiudere la sua porta, per dare il benvenuto all’ape. Nel primo libro del vasto poema epico Mahabharata, Kalidasa ha trovato la storia di Shakuntala. La storia ha un posto naturale lì, perché Bharata, il figlio di Shakuntala, è l’antenato eponimo dei principi che svolgono il ruolo principale nell’epopea.

Durante una battuta di caccia il re Dushyanta re dei Hastinapura, giunge nelle vicinanze di un eremo, dove conosce Sakùntala, la figlia di Kanva, che assieme a Priyàmvada e Anùsuya custodisce il tempio. Prima di partire, il re, in segno d’amore, dona a Sakùntala un anello. Sakùntala attende invano notizie dal re e perciò, assorta nei suoi tristi pensieri, tralascia di aprire le porte del tempio all’anziano eremita Durvàsas: egli per questo, irato, maledice Sakùntala, che sarà dimenticata da chi la ama. In seguito alle preghiere delle due amiche, Durvàsas attenua la sua maledizione: il re oblierà Sakùntala solo fino a quando gli sarà mostrato un gioiello che farà riconoscere la sposa. Kanva, ritornato all’eremo, rivela di sapere che Sakùntala è incinta e dopo la nascita del bambino, chiede a Harìta di accompagnarla alla reggia. Ma quando Sakùntala vi giunge, il re, smemorato, non la accoglie quale sposa; ella vorrebbe mostrargli l’anello donatole ma, rendendosi conto che lo ha smarrito, si ritrae addolorata.

Il re Dushyanta disse: “Non conosco il figlio nato da te, Shakuntala, le donne sono bugiarde Chi crederà a quello che dici? Non ti vergogni a dire queste cose incredibili, specialmente in mia presenza?” Donna malvagia eremita, vai! “

Shakuntala rispose: “O re, sacro è santo Dio, e sacra è una santa promessa: non infrangere la tua promessa, o re, lascia che il tuo amore sia sacro, se ti aggrappi a una bugia e non mi crederai, ahimè! Io vado via, non c’è unione con un uomo come te, perché anche senza di te Dushyanta, mio ​​figlio governerà questa terra adorna di monti regali “.

Sucessivamente viene condotto un pescatore, che ha rinvenuto l’anello del re sul greto del fiume; allora il re, cui è tornata la memoria riconosce il suo errore, fa cercare Sakùntala. Ma la fanciulla, disperata, nel frattempo si è lanciata nello stagno delle ninfe, dove l’ha avvolta una nube di fiamma. Il re crolla a terra, annientato, “Sakuntala! Presto, correte, e dite a Sakuntala che il Re l’attende, che il Re si ricorda, che il Re l’ama!”ma da lontano giunge la voce di Sakùntala che gli annuncia il suo perdono; Harìta porta tra le braccia l’erede del re, frutto dell’amore e del martirio di Sakùntala. O cuori che da una lunga e amabile assenza hanno combattuto insieme. Ancora brillano le sue parole di saggezza: Tutto va bene con l’uomo, quando l’uomo e la donna si amano.

Affascina e incanta, appaga, fa estasiare e alimenta l’anima, armonizza la terra e il cielo”. Così esprime Goethe il suo entusiasmo dopo aver letto il famoso dramma teatrale di Kalidasa, Abhijnanashakuntala (Riconoscimento di Shakuntala). Le opere di Kalidasa, che visse intorno al IV-V secolo d.C., sono riconosciute come l’espressione suprema dell’arte letteraria indiana: arte squisita, che richiede una conoscenza approfondita delle sue regole e dei suoi fondamenti teorici per essere apprezzata nei suoi molteplici sapori. Nel 1792 il famoso storico e scrittore russo N.M.Karamzin, pubblicando nella “Rivista Moscovita” alcuni episodi da “Riconoscimento di Shakuntala”, scriveva nell’introduzione: “…Quasi in ogni pagina del dramma trovavo altissime bellezze poetiche, la raffinatezza dei sentimenti, una tenerezza mite, eccezionale, inspiegabile, simile ad una serata silenziosa di maggio, un’opera di una natura purissima e impareggiabile e d’arte elevatissima”. Abhijnanashakuntala rielabora un noto episodio del Mahabharata dove re Dushyanta, della dinastia lunare, incontrando l’affascinante Shakuntala, cresciuta nell’eremo del padre adottivo Kanva, si innamora della timida fanciulla e i due si uniscono con il matrimonio gandharva (Tipo di matrimonio valido a ogni effetto, che consiste nell’unione dei sue sposi senza il previo accordo delle famiglie); prima di rientrare alla sua capitale il re promette a Shakuntala che ella diventerà la sua regina principale e le lascia in pegno un anello(La versione di Kalidasa presenta alcune importanti variazioni rispetto al racconto del Mahabharata, dove non viene menzionata la maledizione che nel dramma motiva l’oblio del re, e il motivo dell’anello come segno di riconoscimento). La fanciulla rimane nella fiduciosa attesa, ma un giorno incorre inconsapevolmente nelle ire di un vecchio asceta di passaggio che la maledice predicendole che sarà dimenticata dal suo sposo e potrà essere riconosciuta solo alla vista di un monile. Nel giorno dell’atteso incontro tra Dushyanta e Shakuntala, quest’ultima, che nel frattempo ha perso il segno di riconoscimento, viene ripudiata e abbandonata. Dopo l’amara partenza della sposa, Dushyanta ritrova l’anello che cancella la maledizione del momentaneo oblio. Afflitto dal rimorso postumo il nobile sovrano cercherà Shakuntala in cielo e in terra finché non la ritroverà insieme con il bambino speciale datole da lui: Bharata, destinato all’impero universale. Nella drammaturgia indiana ogni spettacolo teatrale aveva inizio con una cerimonia religiosa di consacrazione dello spazio, detta purvaranga, consistente nell’invocazione di una Divinità. Lo spettacolo era suddiviso in anka, letteralmente “curve”, “parti” o anche “grembi” di numero variabile: la fine di ogni anka era segnalata dall’uscita di scena di tutti i personaggi. La vicenda narrata poteva coprire un arco di tempo anche molto ampio; per ragguagliare il pubblico sugli eventi intercorsi fra l’azione di un atto e quella di un atto successivo si poteva inserire una scena introduttiva o “di transizione” denominata viskambhaka. A conclusione del dramma, uno dei personaggi recitava, a nome degli attori, una stanza augurale conclusiva (bharatavakya) in cui chiedeva alla Divinità il benessere per il pubblico e per sé stesso. Infatti, nella parte finale del dramma di Kalidasa, il protagonista chiede la liberazione dal ciclo samsarico:

“Si adoperino per il bene di sudditi e sovrani, la Musa dei dotti venerabili sia venerata; e anche per me Dio …la cui potenza si diffonde ogni dove cancelli ogni rinascita” (VII anka).

Diversi critici letterari hanno cercato di scoprire il segreto dell’eterna freschezza e dell’irresistibile fascino del dramma di Kalidasa dietro le suggestive metafore e incantevoli stanze liriche. La traduttrice e studiosa di poesia indiana V.Mazzarino propone un’interpretazione “metateatrale” dell’esperienza scenica: nel dramma Abhijnanashakuntala i confini tra i vari gradi di rappresentazione sembrano sfumare l’uno nell’altro, a lasciarsi varcare ripetutamente; l’accento è posto sull’esperienza rappresentata, quale sia il piano che la genera. Così in una delle scene lo spettatore si trova in un boschetto, coinvolto nel dialogo fra il re innamorato che indirizza epigrammi al personaggio-ape e l’affascinante fanciulla spaventata dall’ape… per scoprire poi che fanciulla, boschetto e ape sono ritratti su di una tavoletta dipinta. Il sovrano che regge in mano la tavoletta, immedesimandosi completamente con la sua rappresentazione mentale, scaturita dal ricordo, era “entrato” nel dipinto per rivedere la sua amata, perduta a causa dell’oblio. Con lui, per quei brevi istanti, erano entrati nella dimensione mentale anche gli altri personaggi che poi tornano alla ”realtà” di un palcoscenico. In questo modo la moltiplicazione dei livelli di esperienza coinvolge altre arti. Entro la “realtà” della rappresentazione scenica può emergere la “realtà” pittorica (la quale è anche la forma concreta che hanno assunto il ricordo e il desiderio). Canto, pittura, poesia; azione, ricordo, desiderio, stato d’innamoramento: lo spettacolo trascorre liberamente da un piano all’altro, e ogni nuova rappresentazione svela una nuova realtà. La tradizione letteraria indiana ha sviluppato mirabilmente l’arte di raffigurare più dimensioni contemporaneamente, privilegiando la presentazione dell’esperienza “rimandata” o comunque in qualche modo “velata” piuttosto che quella in atto. Scrive V.Mazzarino nel suo articolo “La poetica del non-evento (Il Riconoscimento di Shakuntala, introduzione; Adelphi edizioni, 1993)”: “Le emozioni suscitate da una poesia indiana sembrano fatte di allusioni, ricordi, desideri; il fatto concreto rimane come dietro un velo. Nulla di più lontano, si dirà, dal “realismo” così a lungo caro all’Occidente: eppure, la potenza di quelle allusioni e di quei desideri può superare l’efficacia di qualsiasi descrizione realistica. Poiché, se non c’è l’evento concretamente ricostruito come dinanzi ai nostri occhi, c’è la particolareggiata, concretissima descrizione del “non-evento”. La poetica dell’esperienza “velata” trova la sua esplicita formulazione in uno dei più grandi trattati di critica letteraria dell’India classica: lo Dhvanyaloka di Anandavardhana (IX sec.d.C.). Secondo l’autore l’essenza del sentimento (rasa) intanto è significato dell’espressione poetica in quanto non è direttamente espresso, in altre parole, non è necessario che il personaggio esprima sentimenti amorosi perché lo spettatore di un dramma “senta” l’amore rappresentato dal poeta. Una delle più famose scene di Kalidasa ruota attorno al ricordo del re in merito al suo incontro con Shakuntala:

“Di quando in quando le dita coprivano il suo labbro; bello era, con i suoi impercettibili “no”, il volto di lei dalle lunghe ciglia, piegato sulla sua spalla; io lo sollevai appena, ma non lo baciai”.

Per un osservatore occidentale i drammi indiani appaiono come poveri d’azione: gli eventi principali dell’intreccio spesso hanno luogo fuori scena. Sulla scena i personaggi rappresentano immagini, situazioni che anticipano l’azione o la commentano. L’azione drammatica è data dal dispiegarsi e dal confrontarsi di azioni mentali: evocazioni, visualizzazioni, ricordi, riflessioni. Nel dramma di Kalidasa troviamo un’interessante riflessione sull’ “errore della mente” (manaso vikarah) che in questa opera motiva il comportamento del re con Shakuntala. Cercando di scoprire l’enigma dell’oblio davanti all’evidenza dei fatti, Dushyanta riflette:

“E’ come se, avendolo dinanzi agli occhi, uno dicesse: “Non è un elefante”; mentre poi quello si allontana, sorgesse il dubbio; nel vedere infine solo le orme, si radicasse il convincimento: tale è stato l’errore della mia mente!”

L’autore rivela una profonda conoscenza della natura della mente sottolineando l’importanza della sua purificazione per percepire direttamente la Realtà:

“L’immagine non prende forma su uno specchio La cui limpidezza sia appannata da polvere: ma quando quello è pulito, essa trova luogo facilmente”.

Nella sua analisi della drammaturgia indiana V. Mazzarino osserva che “la poesia dell’India classica, dotta, cortese e raffinata, non produce fughe surreali in regni di favola, o mistici rapimenti in sfere estranee alle esperienze dei sensi.” Mentre la prima parte dell’osservazione risulta molto perspicace, non si può dire altrettanto per quanto riguarda la seconda. L’artista nella tradizione, sia che si tratti del teatro, scrittura, danza, musica, pittura o scultura, in virtù dell’aderenza alle leggi dell’ordine universale cercava, attraverso le proprie opere, di armonizzare tutti i piani antropologici dell’essere umano. In questa visione l’autentica opera d’arte è considerata quella che attraverso il linguaggio simbolico educa la mente a percepire concetti di alta psicologia, invitando nel mondo della trascendenza oltre la mera rappresentazione sensoriale. In diverse scene dell’opera di Kalidasa viene enfatizzata la rigorosa e spontanea aderenza dei personaggi alle leggi divine universali (dharma), che sostanzia il loro comportamento etico. Abhijnanasakuntala sembra un racconto a cornice: ogni dimensione presentata nell’opera appare racchiuso dentro un altro, superiore, livello metatemporale, che rimane nella mente, come traccia, dove dietro gli epigrammi di un’incomparabile fragranza poetica che dolcemente attirano nel mondo di sentimenti, pensieri, visioni e spazi metafisici, s’intravedono i barlumi di una realtà ultima, splendente nella sua rivelazione archetipica. Uno dei concetti più importanti del Natyashastra, il Trattato Vedico di Teatro, Musica e Danza, è l’esperienza dei rasa, i sentimenti spirituali. “Natya” è essenzialmente rasa, presentato tramite situazioni, mimesi, stati emotivi transitori; nella visione del compilatore dell’opera, Bharata, rasa è un sentimento che non può essere sperimentato per via di nessun mezzo della conoscenza empirica, ma solo grazie alla sensibilità estetica. Il termine rasa di per sé può avere diverse definizioni: può denotare il succo di una pianta, la non-materiale essenza di qualcosa o “la parte più fine e migliore di una cosa”, come il profumo, difficile da descrivere, il gusto che proviene dal cogliere l’essenza dell’ oggetto contemplato, in uno stato di gioia elevata. Secondo Bharata, rasa, l’oggetto estetico di natura trascendente, rappresenta l’essenza dell’arte drammatica. Nel suo trattato Bharata menziona nove rasa; ogni tipo di rasa sperimentato dal pubblico è associato a un determinato bhava, rappresentato nelle scene. Per esempio, per immergere il pubblico nel rasa shringara (attrazione, amore), il regista, gli attori e i musicisti lavorano in sinergia per trasmettere il bhava chiamato rati. Bharata sottolinea il fatto che i rasa sono prodotti solo quando confluiscono Vibhaava, Anubhava e Vyabhichari bhava: “Vibhavanubhava-vyabhicari-samyogat Rasa nispattih (Rasa Sutra, Natyashastra).»

Vibhava: causa da cui scaturisce un’emozione in un attore, per esempio, immedesimandosi in una situazione come se fosse reale.

Anubhava: tutti i cambiamenti psicofisici provocati da vibhava, per esempio, cambiamenti nell’espressione facciale e nel linguaggio del corpo.

Vyabhichari bhava: stati emotivi transitori, come piangere di gioia.

Il famoso studioso Abhinavagupta nel suo trattato sull’estetica afferma che lo scopo principale della buona poesia è l’evocazione di una disposizione d’animo o “fragranza” (rasa), e che questo processo può essere spiegato riconoscendo la forza semantica al di là di denotazione e metafora, ovvero, la forza evocativa. Abhinavagupta ritiene che non sia sufficiente per un’opera d’arte presentare il significato letterario (abhida) o significato metaforico (lakshana) ma deve essere presente vyanjana, il significato evocativo: in questo modo l’esperienza estetica non può essere percepita come ordinaria esperienza mondana. Sulla base di questa analisi Locana sviluppa la teoria psicologica della risposta estetica. Rasa rappresenta la quintessenza di un opera d’arte, ed è un processo a due sensi: l’artista cerca di esprimere rasa nel suo lavoro e il rasika o “conoscitore”, colui che sperimenta, coglie questo sentimento grazie alla percezione intuitiva. Quando rasa viene espresso nell’arte e nell’esperienza estetica, il termine indica uno stato di elevata gioia o ananda, stato di beatitudine che può essere sperimentato solo nella nostra posizione ontologica. Lo stato di gioia elevata sperimentato nella contemplazione e condivisione di un’opera d’arte stimolano a raggiungere uno stato yogico che permette di calmare la irrequietezza dei sensi e della mente, di liberare dai veli della dualità del mondo fenomenico e far realizzare il vero conoscitore dell’esperienza, atman. L’artista autentico può aiutare a comprendere il “gioco della vita”, a non immedesimarsi nei ruoli, ma a ricordare sempre che il vero sé è un testimone. Anelando nelle sue poesie alla ricerca della Verità ultima, P.B. Shelley propone questa suggestiva metafora: “La vita, come una cupola di vetro multicolore, tinge il candido fulgore dell’Eternità.” Secondo la filosofia dell’India classica l’arte è modo di vivere, arte è rito, arte è l’esperienza estetica elevata e soprattutto è una via privilegiata per accedere alla natura spirituale. Lo scopo dell’arte autentica è elevare l’essere umano al livello del Trascendente, far emergere le qualità intrinseche dell’anima e sperimentare i sentimenti che la ricollegano alla Fonte suprema, Dio. Colui chi scopre il segreto dell’arte autentica potrà vedere oltre i frammenti colorati della vita umana e gustare l’essenza sublime della drammaturgia indiana.

I GRECI E LA SARDEGNA… (TRA MITO E STORIA).

Tag

, , ,

9788887758054_0_0_0_75

Il tema che cercherò di svolgere sui rapporti tra i Greci e la Sardegna, o meglio, della Sardegna nell’immaginario mitico dei Greci in rapporto alla realtà storica, è molto vasto e non si può esaurire in una conversazione; perciò necessariamente farò delle scelte per poter seguire un filo rosso, un motivo conduttore. Andiamo con ordine, partendo dal dato oggettivo offerto dalla documentazione archeologica e storica. Noi individuiamo 2 fasi distinte e separate da un notevole lasso di tempo (circa 4 secoli) che è poi l’arco di tempo in cui il mito ha cominciato a sedimentarsi. La prima fase è quella protostorica che vede l’approccio degli antenati dei Greci, i Micenei, con la Sardegna, all’incirca tra il 1300 e il 1200 a.C. La seconda fase parte dalla fine dell’VIII secolo a.C., quella cioè che noi chiamiamo età arcaica. Userò la denominazione “Micenei”, termine ormai invalso e dettato soprattutto dagli archeologi, a cui mi adeguo più per comodità che per convinzione, sembrando a me quello di “Achei” meno ambiguo e più comprensivo di un mondo e con remotissimi riscontri nei documenti ittiti (Ahhijava) ed egizi (Akavash) e con la consacrazione letteraria negli Achaioi dei poemi omerici. I Micenei, come è noto, erano i discendenti di quella porzione di indoeuropei, che, mossisi dalla steppa dei Kirghisi a sud degli Urali, avevano costeggiato a nord il mar Nero e raggiunti gli stretti erano andati a insediarsi nelle penisola greca tra il 2000 e il 1900 a.C., mentre un altro gruppo della massa migratoria aveva puntato sull’Anatolia (discenderà da questo la gente degli Ittiti). I Micenei tra il 1300 e il 1200 a.C. avevano conseguito una posizione culturalmente e commercialmente egemonica nell’area egea e si erano spinti con i loro traffici sia a oriente che ad occidente. In quell’arco di tempo approdarono nel golfo di Cagliari. Non si può dimenticare l’eco tra gli studiosi alla pubblicazione nel 1980 nei Rendiconti dell’Accad. dei Lincei di un intervento delle archeologhe Lo Schiavo e Vagnetti sull’acquisizione di frammenti ceramici micenei d’incerta provenienza sulla costa orientale sarda, sotto il titolo Micenei in Sardegna? cui faceva seguito una postilla di un’altra archeologa, la compianta M.L. Ferrarese Ceruti che sotto il titolo Micenei in Sardegna! annunciava il ritrovamento di ceramica micenea IIIB nelle pertinenze del nuraghe Antigori di Sarroch. Si affacciava pertanto l’ipotesi di un primo emporio di naviganti venuti da oriente sul tratto di costa nell’arco occidentale del golfo di Cagliari in cui dovette avvenire la prima offerta dell’artigianato oltremarino di gente alla ricerca dei metalli di cui l’isola allora era ricca, specialmente rame e argento. Attraverso quale percorso questi audaci marinai arrivarono in Sardegna? Bene, questo è un caso emblematico in cui il mito, usato con accortezza e non assolutizzato, ma commisurato alle nostre conoscenze storiche, può offrirci un suggerimento. Ed ecco il mito: racconta Diodoro Siculo (IV, 82) e vi è un cenno anche in Pausania (X, 17, 3) nonché in Silio Italico, Punica XII, 355 ss., che Aristeo, figlio di Apollo e della ninfa Cirene, affranto per la morte del figlio Atteone trasformato in cervo e sbranato dai cani per aver visto la dea Artemide nuda mentre si bagnava a una fonte, abbandonò la Beozia nella Grecia centrale, fece tappa nell’isola di Ceo nelle Cicladi, raggiunse l’Africa dove dimorava la madre Cirene e fu da questa avviato verso la Sardegna. È evidente che il mito ha a che fare con la fondazione coloniale di Cirene lungo un percorso ben noto ai naviganti greci e fenici in età storica e che è plausibile sia stato seguito, già svariati secoli prima della colonizzazione in occidente, dagli antenati protogreci. Quel percorso doveva continuare oltre Cirene, costa costa, superare il canale di Sicilia e giungere al sito dell’attuale Biserta e da qui puntare sulla Sardegna verso gli approdi favorevoli tra Cagliari e Nora. Doveva essere quest’ultimo il tratto di mare tenuto presente dallo Pseudo Scilace (IV sec. a.C.) nel suo Periplo quando parla di una distanza Sardegna-Africa pari a un giorno e una notte di navigazione. Da quel punto di approdo, ancora i dati archeologici ci fanno individuare due direttrici a dimostrazione degli ulteriori contatti tra Nuragici e Micenei nell’interno della Sardegna: una verso il Sulcis-Iglesiente (lungo quella via a Decimoputzu è stata trovata una testina in avorio con il tipico elmo a scaglie di zanne di cinghiale, sicuramente un manufatto miceneo); data la ricchezza di piombo argentifero nel territorio quello doveva essere il richiamo per i Micenei e quindi ben a ragione possiamo parlare di via dell’argento (vale la pena ricordare uno scolio al Timeo di Platone che chiama la Sardegna delle età remote Arghyrophleps nesos = Isola dalle vene d’argento). L’altra direttrice ci porta nel cuore dell’isola, nelle Barbagie: nelle pertinenze del nuraghe Arrubiu di Orroli è stato trovato un frammento di vaso di alabastro di fattura micenea e non è un caso che a nord di Orroli presso Gadoni ci sia una miniera di rame ora esausta, di cui è rimasta traccia anche toponimica nel sito di Funtana raminosa: è quella che potremmo chiamare la via del rame. Sono conferme della persistenza degli scambi nuragici-micenei e quindi di acquisizione di conoscenze del territorio isolano da parte di queste genti d’oltremare. Dopo il 1200 si assiste al crollo del mondo miceneo: è l’età dei grandi sconvolgimenti, della migrazione egea, delle incursioni dei Popoli del mare; è anche la fine del mondo ittita e lo stesso mondo dei Faraoni subì duri contraccolpi: con immaginifica espressione G. Lilliu parlò di una vera caduta degli dei. Si entra nel Medio Evo ellenico, i secoli oscuri: i rapporti di quel mondo lontano con la Sardegna si interrompono. Verso l’VIII secolo un mondo nuovo affiora in Grecia, il mondo della polis, della nascita dello stato oplitico: si svolge il grande fenomeno della colonizzazione a oriente e a occidente. Il passato miceneo è mitizzato, entra in un fantastico immaginario di cui l’esempio più alto si ha nei poemi omerici. Anche la Sardegna entra in questo immaginario: contribuiscono grandemente i racconti di marinai avventurosi che hanno ripreso le rotte verso occidente: l’isola viene riscoperta e circumnavigata, le fonti greche la chiamano Ichnussa dalla forma dell’impronta del piede da loro rilevata o anche Sandaliotis, cioè a forma di sandalo. Ed è interessante ricordare qui la curiosa annotazione delle fonti, come Erodoto, che definiscono la Sardegna come l’isola più grande. Noi sappiamo che l’isola più grande del Mediterraneo è la Sicilia, non la Sardegna. Ma i Greci calcolavano l’ampiezza territoriale in base ai tempi di percorrenza e siccome per circumnavigare la Sardegna, dato l’andamento costiero, occorre più tempo di quello che occorre per circumnavigare la Sicilia, paradossalmente quell’errore è la conferma ulteriore della conoscenza che i Greci avevano della nostra isola. I Greci si appropriano idealmente dell’isola fino a dare una sistemazione complessiva a dati reali e a dati immaginari lungo “due filoni”: uno, detto timaico, (Timeo si colloca nel IV sec. a.C.) si compendia in Diodoro Siculo (I sec. a.C.), l’altro detto sallustiano in quanto Sallustio, (I a.C.) fu tramite di conoscenze greche, che attinse in certa misura dallo storico locale Mirsilo di Metimna (III sec. a.C.) e raccolse nella parte per noi perduta delle Historiae, più tardi ereditate e compendiate da Pausania il Periegeta nel II d.C. Questa appropriazione inizia appunto dal nome dell’isola, Ichnussa, come abbiamo visto: ma agli scrittori greci questo non bastava: l’autore del De mirabilibus auscultationibus (operetta del Corpus aristotelicum, ma non di Aristotele, forse di età adrianea) scrive (100): quest’isola, a quel che sembra, venne in principio chiamata Ichnussa. I Greci cioè pretendono di aver dato per primi il nome all’isola. Pausania, che è la fonte più organica dove si cerca di razionalizzare ogni aspetto del mito, detto di questa denominazione, ma consapevole della mancata fortuna del nome Ichnussa, nell’introdurre la figura di Sardo, giunto nell’isola a capo dei Libi, afferma che da questo Sardo l’isola cambiò nome. Il concetto è poi ripreso altrove nelle fonti; esemplare la glossa di Esichio che al lemma Sandaliotis spiega: un tempo così era chiamata Sardò. Pausania non si rende conto della contraddizione interna al suo stesso racconto dove è Sardo ad arrivare per primo nell’isola: per primi si dice che approdassero nell’isola i Libi, a capo dei Libi era Sardo … e da questo Sardo l’isola cambiò il nome. Infatti il primo approdo greco nell’isola è quello di Aristeo, come abbiamo visto in Diodoro e come Pausania conferma, precisando la successione degli eventi mitici: anni dopo l’arrivo dei Libi giunsero dalla Grecia Aristeo e il suo seguito. Viceversa che i Greci sapessero di una remotissima denominazione dell’isola con radice *sard risulta da numerosi indizi; si pensi ad es. che già Omero (VIII a.C.) nel XX dell’Odissea, usa l’espressione riso sardonio – sardonion ghelos – : è il celebre episodio in cui Odisseo viene fatto oggetto di scherno da parte dei pretendenti di Penelope, uno dei quali gli scaglia addosso a mo’ di dono una zampa bovina, che, schivata dall’eroe va a sbattere contro il muro; a quell’atto Odisseo sorrise μείδεϭε in modo proprio sardonio. Oggi quasi nessuno dubita più che quel sardonion sia collegato proprio alla Sardegna. Il nome Sardò appare ormai inequivoco e consacrato definitivamente nel V secolo, usato da Erodoto ogni volta che si riferisce alla Sardegna; più oltre Aristofane nelle Vespe usa una iperbolica espressione per indicare un ampio spazio che va dal Ponto alla Sardegna, appunto Sardò senza il rischio che il suo vasto pubblico non capisse. Sardò è la Sardegna, Sardonioi sono i suoi abitanti, Sardonio è il mare che bagna l’isola, Sardonia è un’erba medicamentosa ma anche tossica allignante nell’isola. Ma c’è di più. Una attestazione, questa volta non letteraria, ma documentale, archeologico-epigrafica che proviene dal campo di quell’ingombrante “competitor” dei Greci che era il mondo fenicio: la ben nota stele di Nora (cronologia alta IX sec. a.C., cronologia bassa non oltre il 740-730 a.C.), ove compare il nome dell’isola – Sardò – nella trascrizione fenicia e dunque ad una data sempre alta rispetto al tema di cui parliamo. Quel nome era ormai fissato all’isola e noto fuori di essa prima che i Greci elaborassero, a seguito della loro circumnavigazione il termine a loro caro di Ichnussa o di Sandaliotis. Diciamo allora che Ichnussa si affiancò a Sardò ma non ebbe la stessa fortuna, anzi finì relegata in ambito letterario. Sardò invece divenne Sardonia, poi Sardinia, infine Sardegna. Tornando a Sardo, le sue scaturigini africane sono già di per sé una difficoltà per gli orgogliosi mitografi greci: egli, come ammettono le fonti classiche, precedette i Greci nel mettere piede in Sardegna alla testa dei Libi; ma l’ingegno dei mitografi non è da poco: questo Sardo qualcosa in fondo aveva in comune con la grecità; infatti era figlio di Maceride, l’Eracle degli Egizi e dei Libi, come racconta Pausania, che aggiunge: di Maceride era assai celebrato il viaggio a Delfi; non solo, ma quasi a consacrare l’ideale rapporto di Sardo col mondo greco, sempre Pausania scrive che le genti di Sardegna – barbari d’occidente – inviarono a Delfi una statua di bronzo del loro eponimo. Andiamo avanti. Ecco di nuovo Aristeo, primo eroe greco giunto in Sardegna, che, racconta Pausania, trova una terra in cui ancora le genti dimoravano in capanne e caverne in modo casuale e disordinato. Narra Diodoro (IV,82): Avendo preso dimora in essa (la S.) ed amando l’isola per la sua bellezza, vi introdusse le piantagioni e, da selvaggia che era, la incivilì e generò in essa due figli, Charmo e Callicarpo. Conferma il De mirabilibus auscultationibus: (la S.) era fertile e abbondante d’ogni prodotto: raccontano infatti che fu Aristeo, che si dice fosse il più esperto agricoltore delle remote età, a governare quei luoghi, laddove prima avevano il dominio molti e grandi volatili. Una nota isolata di Solino (III-IV sec. d.C.) arriva ad assegnare ad Aristeo finanche un regno su Caralis. Dunque con Aristeo ha inizio la carrellata degli eroi greci approdati in Sardegna: passo dopo passo questi straordinari personaggi rendono l’isola da selvaggia che era sempre più civile. Ed ecco il passaggio successivo, anche questo problematico agli occhi dei presunti civilizzatori greci. Si sa che il vanto principale della grecità è la polis, la vita urbana. La colonizzazione è la riproposizione di uno schema consolidato in tutto il Mediterraneo, anzi la stessa esperienza coloniale si riverbera poi sul continente greco determinando i più avanzati progressi della vita urbana. Ebbene i Greci si dovettero misurare con un fatto storico ineludibile: la più antica fondazione urbana in Sardegna è Nora, ma non è greca, è fenicia (VIII-VII sec.); Pausania infatti deve ammettere che neanche con Aristeo furono fondate città. Non stupisce pertanto che un primo atteggiamento tra i mitografi sia la completa omissione, nel proprio repertorio, della fondazione di Nora e di quanto può collegarsi ad essa (Diodoro, ad es. ne tace e altrettanto fa l’autore delle Auscultationes). Ne parla invece Pausania, che secondo un tipico procedimento, individua in Norace il fondatore di Nora e lo fa provenire dall’Iberia: Dopo Aristeo giunsero in Sardegna gli Iberi guidati da Norace e da loro fu fondata la città di Nora; più tardi Solino ribadisce: A Norace Norae oppido nomen datum, con una precisazione, la città dell’Iberia da cui Norace proveniva: Tartesso. È interessante notare che qualcuno propone di intendere il termine Tarshis che compare nella citata stele di Nora proprio come Tartesso. Dunque tramite l’iberico Norace si evita ogni riferimento alla fondazione fenicia: ancora una volta entrano in gioco 1) l’antagonismo verso i Fenici 2) il tentativo di accaparramento di qualche elemento ricongiungibile col mondo greco. La provenienza da questo favoloso lontano e misterioso centro dell’Iberia, vicino alle colonne d’Ercole, è quanto di più propizio alla creatività mitografica ellenica: narra sempre Pausania che Norace era figlio di Ermes e della ninfa Erizia, figlia di Gerione, il mostro dalle tre teste ucciso da Eracle. Una serie di incastri che fanno gioco al mondo mitografico greco: siamo all’interno di un mito che parla di terre lontane popolate da mostri e figure prodigiose su cui aleggia l’onnipresente Eracle. Soprattutto il ruolo fondativo fenicio è oscurato dal riferimento al luogo di provenienza dei coloni, l’Iberia. Insomma i Greci sanno che Nora è fondazione dei Fenici, ma evitano di attribuirla loro e fanno aleggiare su di essa l’ombra di scaturigini inquietanti assai lontane dal luminoso ideale di città che essi hanno. In effetti il processo di colonizzazione non sempre è lineare, lungo la direttrice univoca da oriente a occidente sia per i Greci che per i Fenici. Queste avventurose genti che andavano per mare alla ricerca di luoghi propizi all’insediamento potevano spingersi molto avanti verso occidente, ma, insoddisfatte o con esperienze fallimentari o per divisioni interne, potevano anche rientrare lungo percorsi inversi. Poteva quindi anche darsi la possibilità di coloni fenici rientranti dall’Iberia e approdati in Sardegna proprio in seguito ad una esperienza del genere; né si può escludere la presenza fra loro di elementi iberici. Ed arriviamo così al salto di qualità definitivo nella civilizzazione della Sardegna che ci riporta all’ambito greco. È la vicenda di Iolao e dei Tespiadi. Questo è il racconto di Diodoro (IV, 29): terminate Eracle le fatiche ed avendogli il dio (Apollo) annunciato che sarebbe stata utile … la spedizione in Sardegna di una colonia della quale avrebbe dovuto mettere a capo i figli a lui nati dalle Tespiadi, stabilì d’inviarvi il nipote Iolao insieme ai figli. Diodoro prosegue con l’antefatto in cui spiega che queste Tespiadi erano le figlie di Tespio re di Tespie in Beozia che aveva voluto che Eracle si unisse a loro proprio per avere tale illustre discendenza; 50 erano le figlie di Tespio e 50 furono i nati che assunsero quel nome. L’annuncio del dio a Eracle avvenne quando i Tespiadi erano ancora molto giovani; di questi 9 restarono in Grecia e gli altri seguirono Iolao. Narra ancora Diodoro: Iolao avendoli presi con sé insieme a molti altri navigò alla volta della Sardegna … ripartì in lotti la parte più bella dell’isola e particolarmente la pianura che ancora oggi si chiama Ioleo … Iolao, fatto venire Dedalo dalla Sicilia, eresse molte e grandi costruzioni che permangono fino ai tempi d’oggi e sono chiamate dedalee dal loro edificatore. Costruì anche ginnasi … ed istituì tribunali e quanto contribuisce al vivere felice. Denominò altresì le genti Iolee… Diodoro dà anche una seconda versione (V, 15) in cui accenna anche alla fondazione di città degne di nota. Racconta a sua volta Pausania: come quarta componente approdò in Sardegna la spedizione di Iolao, dei Tespiesi e degli uomini dell’Attica che fondarono la città di Olbia e gli Ateniesi per proprio conto Ogryle … Ci sono ancora oggi in Sardegna regioni iolee… Pausania dunque, noto filo attico, inserisce un elemento nuovo con Ateniesi che partecipano alla fondazione di Olbia e, per conto loro, questa enigmatica Ogryle – per cui qualcuno ha ipotizzato il sito di Padria presso Bosa, suggerendo un accostamento con la Gurulis vetus di Tolomeo. E leggiamo anche l’autore del De mir. ausc.: dicono che nell’isola di Sardegna ci siano edifici costruiti secondo l’antico modo ellenico e tra gli altri numerosi e belli, anche “tholoi” modellate con straordinaria simmetria; e che queste siano state erette da Iolao figlio di Ificle quando, avendo preso con sé i Tespiadi nati da Eracle, navigò verso quei luoghi in quanto a lui appartenenti per la parentela con Eracle, per essere questi Signore di tutte le terre d’occidente. Ecco dunque le “tholoi”, che Diodoro chiama edifici dedalei, e che altro non sono che i nuraghi. Per i Greci è naturale assumerne la paternità, visto l’aspetto che ricorda loro le costruzioni megalitiche del proprio mondo passato: esse vanno assegnate all’età degli eroi, i loro eroi, che avevano operato nel mitico mondo di secoli e secoli prima. In realtà è stato posto il problema di una possibile incidenza dei Micenei sul megalitismo sardo in cui non mi addentro; mi limito a dire che ben a ragione i maestri della protostoria sarda G. Lilliu, E. Contu, E. Atzeni la hanno negata, anche alla luce della lunga e lineare evoluzione dal mondo prenuragico a quello nuragico e delle evidenti dissomiglianze. Ma per tornare al nostro discorso, è evidente la grande confusione creata dalle fonti con l’appiattimento in un unico contesto di cose appartenenti ad epoche tra loro molto lontane: infatti questi coloni sono rappresentati da un lato come fondatori di città, dall’altro come gli edificatori delle più emblematiche costruzioni nuragiche risalenti a molti secoli prima. Ma come va a finire la vicenda? Diodoro (IV, 30, 4-5 e cfr. V, 15, 3) racconta: “ma qualcosa di particolare e di sorprendente venne ad accadere a questa colonia: il dio infatti aveva profetizzato che tutti i partecipanti alla colonia e i loro discendenti sarebbero rimasti liberi e la loro vicenda è stata conseguente fino ai nostri tempi. Infatti quelle genti, col passare del tempo, essendo i barbari che partecipavano alla colonia in maggior numero, s’imbarbarirono e, trasmigrate nelle montagne, abitarono in zone disagevoli; presa l’abitudine di nutrirsi di latte e carne e possedendo molto bestiame non avevano bisogno di grano; costruitesi abitazioni sotterranee, sfuggirono ai pericoli di guerra. Perciò prima i Cartaginesi e poi i Romani spesso avendo combattuto contro di loro, fallirono l’obiettivo”. Passando così con disinvoltura al piano storico, l’autore fa sparire gli antichi civilizzatori dal loro iniziale orizzonte; si imbarbariscono, ma mantengono il più gran dono degli dei, la libertà, l’eleutheria e il suo culto. Così termina l’avventura greca secondo Diodoro. Lo stesso Iolao del resto, egli racconta (V, 15, 6), dopo aver contribuito all’assetto della colonia, rientrò in Grecia, mentre i Tespiadi dopo essere stati a capo dell’isola per molte generazioni alla fine si ritirarono in Italia. Pausania (X, 17, 6-7) procede a colmare quello che può sembrare un vuoto lasciato da Diodoro: Caduta Ilio un certo numero di Troiani scampò e tra questi, quelli che si salvarono con Enea; una parte di questi, trasportata dai venti in Sardegna, si congiunse agli Elleni che già vi abitavano … Molti anni dopo, i Libi arrivarono di nuovo nell’isola … e mossero guerra ai Greci. I Greci furono pressoché distrutti o solo una piccola parte riuscì a scampare. Quanto ai Troiani si rifugiarono sulle alture dell’isola … e gli Iliei mantengono tuttora il nome, ma sono simili ai Libi… Anche Pausania concludendo (X, 17, 9) passa disinvoltamente dal mito alla storia: I Cartaginesi … assoggettarono tutte le genti di Sardegna ad eccezione di Iliei e Corsi; la sicurezza dei monti impedì che questi fossero ridotti in servitù. Pausania si è posto un problema ignorato da Diodoro: se gli Iolei scompaiono, sussistono nella storia gli Iliei, per i Romani quegli Ilienses con cui ebbero ripetutamente a che fare come Livio attesta e che ancora Plinio nella Naturalis Historia ricorda tra le genti sarde ancora non urbanizzate all’inizio dell’Impero: Ilienses, Balari, Corsi, mentre il suo coevo Pomponio Mela registra: in ea populorum antiquissimi sunt Ilienses. Il dato è imbarazzante: chi sono questi Ilienses? Per Pausania ovviamente la soluzione è quella collaudata dalla mitografia nell’escogitare un’ascendenza mitica anche a questi; essi sono i discendenti dei Troiani per avventura finiti in Sardegna, alleatisi con gli Iolei contro l’ultima ondata dei Libi e alla fine rifugiatisi sui monti. Saranno loro un giorno a dar filo da torcere ai Romani. Le nostre conoscenze sugli Ilienses sono arricchite da uno straordinario documento archeologico-epigrafico; sull’architrave del nuraghe Aidu Entos, tra Mulargia e Bortigali ai piedi del Marghine ha richiamato l’attenzione degli studiosi un’iscrizione di piena età romana che recita Ili(ensium) iur(a) in / nurac Sessar: sembrerebbe, qualcuno ha proposto, quasi la targa di una condizione da “riserva indiana”. C’è un rapporto tra Iolei e Iliei? Data la somiglianza dei termini c’è chi ha pensato a una sola gente, detta prima, in ambito greco Iolei e poi, in ambito romano Iliei/Ilienses. È lecito pensare che alla base ci sia un etnico sardo con radice *il (si pensi a toponimi come Iloi/Ilai o anche Illorai o Iliai o ancora Iloghe); su quel calco sono nati i termini greci e latini che hanno alimentato la fantasia dei mitografi, con un’avvertenza: gli Iolei non appaiono fuori dal mito, mentre gli Iliei/Ilienses appaiono ben operanti nella storia, ma non hanno nulla a che fare con la saga greca; sono le fiere genti sarde che si sono misurate a lungo con i Romani. Dunque la valenza dei due termini non è la stessa essendo delle due più sospetta e deformante dell’originale sardo la forma Iolei, creata dalla fantasia e dall’orgoglio nazionale greco, ma rimasta relegata all’ambito meramente letterario. Tutto ciò non impedisce naturalmente di richiamare il fatto che anche l’ultima leggenda, quella degli esuli da Troia risponda a interessi propagandistici del mondo greco prima, romano poi, sicuramente favorito da un certo momento dalla famiglia Giulia. C’è un ultimo elemento da richiamare: l’affannosa ricerca di un padre nobile greco in Sardegna. Le fonti, specialmente Diodoro (IV, 30, 2), parlano di un culto di Iolao nell’isola: egli ha l’appellativo di padre, a lui si offrono sacrifici come a un dio. Pausania (IX, 23, 1) diversamente da Diodoro afferma che Iolao morì in Sardegna e Solino, in sopraggiunta narra che gli Iolei edificarono un tempio accanto alla sua tomba, in quanto, imitando le doti dello zio (Eracle) liberò la Sardegna da tantissimi mali. Ma anche qui il gioco appare scoperto: di divinità venerata in Sardegna ce n’è una ben attestata, risalente all’età nuragica, nella fase punica assimilata a Sid e in età romana rivitalizzata per scopi politici con Augusto e più tardi con Caracalla: Sardo, il Sardus Pater dei Romani; si pensi alla continuità cultuale del tempio di Antas presso Fluminimaggiore, sul cui epistilio campeggia l’iscrizione Temp[l(um) d]ei [Sa]rdi Patris Bab[ .. ] ed alla moneta dell’avo di Augusto, M. Azio Balbo, governatore dell’isola nel 60 a.C., che reca sul verso proprio l’effigie di quel dio con copricapo piumato e lancia in spalla e la leggenda Sard(us) Pater. È su questa figura ed il suo culto cui venivano annesse virtù taumaturgiche che i mitografi ricalcano la figura e il culto di Iolao, ma anche questo culto restò relegato nell’immaginario greco. Un’ultima annotazione su cui non mi dilungo. Riuscirono veramente i Greci a fondare la colonia di Olbia? Qualche archeologo, in base a certi ritrovamenti pensa di sì, forse alla fine del VII secolo. Certamente i dati storico-letterari non aiutano in quella direzione (Erodoto riferisce tre episodi in cui la Sardegna entra nelle mire degli Ioni d’Asia, prima e dopo la battaglia di Alalia che pose fine alla vita di quella colonia in Corsica, ma ogni volta la prospettiva cadde); e lo stesso nome greco Olbίa, La Felice, potrebbe essere fuorviante; anche Neapolis, nell’Oristanese, è nome greco: può ben trattarsi di calchi ereditati dai Romani nella forma greca, che hanno finito per imporsi col tempo in luoghi frequentati, questo sì, dai naviganti greci. In ultimo non va sottaciuto il restringimento degli spazi coloniali in Sardegna da parte dei Cartaginesi diventati ormai egemoni nel mondo fenicio. Quanto a Ogryle il caso è così disperato che non mette conto parlarne. Gli antichi Sardi non ci hanno lasciato la loro storia; restano le costruzioni megalitiche che parlano per loro: i nuraghi, le tombe di giganti, i pozzi sacri. Restano la bronzistica e la statuaria. Gli antichi Sardi ci sono stati raccontati soprattutto dai conquistatori romani e non certo nei termini più lusinghieri: Sardi venales! Africa ipsa parens illa Sardiniae! Ecco, nei confronti delle fonti greche, in definitiva, scopriamo di avere un debito, paradossalmente al di là dell’intendimento degli antichi autori. I Greci non si radicano nell’isola e tanto meno conquistano la Sardegna; essi però conoscono la Sardegna: il nome Ichnussa nasce dalla conoscenza derivante dalla pratica marinara – l’isola dalla forma del piede umano – “La più grande”, dice Erodoto. I Greci scoprono che la Sardegna è un’isola grande, ricca di vegetazione e di straordinari edifici, popolata da gente libera e che ama la libertà. Ebbene nel loro immaginario quella Sardegna, trasferita nell’età del mito, è una terra civilizzata da loro stessi, attraverso l’opera dei loro eroi: Aristeo, Iolao, Dedalo, sotto l’alta protezione di Eracle: gli eroi greci hanno insegnato la trasformazione delle colture, hanno costruito quegli straordinari edifici. Gli eroi greci si sono stabiliti in Sardegna. Ma in età storica di questi Greci in Sardegna non c’è traccia! E allora i mitografi si inventano il loro sterminio e l’imbarbarimento dei superstiti che ha reso irriconoscibili i discendenti degli illustri antenati, mescolati ormai ai barbari indigeni: essi però hanno mantenuto la libertà, il bene più prezioso per i Greci. Qui il cerchio si chiude: questi Greci imbarbariti che hanno fatto causa comune con l’elemento locale, sono anch’essi solo e semplicemente i Sardi dell’età storica: i Sardi pelliti delle montagne, gli Ilienses; né Greci né Troiani dunque, ma le fiere genti di Sardegna! Dietro lo schermo e la tendenziosità del mito, il mondo greco finisce per dare un eccezionale tributo di riconoscimento ai Sardi e alla Sardegna!

(di Ignazio Didu)

IL MONDO D’OGGI (Un’Insegnamento Sconosciuto).

Tag

, , ,

e974c-481095_480778371985099_117006236_n

Scegliamo il nostro mondo successivo in base a ciò che apprendiamo in questo. Se non impari nulla, il mondo di poi sarà identico a quello di prima, e avrai anche là le stesse limitazioni che hai qui, gli stessi problemi e difficoltà. (Richard Bach)

Il mondo dell’uomo odierno è un mondo senza limiti. Un mondo nel quale nasce una pena profonda, e per questo motivo la negatività è penetrata inglobando tutto, perciò il sesso, la paura, l’avidità di potere e la violenza, sembrano dirigere la vita. Basta osservare come si sviluppa il nostro giorno, per renderci conto di come la negatività la impregna già dal momento in cui usciamo dalla nostra casa. I figli dei vicini, gli automobilisti nelle strade, il capo ufficio, tutti costoro cercano di scaricare il proprio malumore su qualcuno o su qualcosa. Se iniziamo la lettura di un quotidiano, tra i titoli della prima pagina abbiamo difficoltà a trovare una notizia positiva. Tutto si riferisce a guerre, disturbi, droga, incomprensioni, tensioni, uccisioni, scialacquatori ed incompetenti. Nel nucleo famigliare, quando sta per nascere un bambino, si dice: “Perché crescere un bambino in quest’epoca?”. Vediamo solo il lato negativo di quello che succede, delle opinioni ed anche delle prospettive del futuro. E la negatività non è nient’altro che la negazione di se stessi. Il processo comincia col negare se stessi e da questo punto, da questo sentimento, si continua a negare tutto, passando per tutti i gradi, dalla collera fino all’autocommiserazione. Quasi nulla avviene senza che l’ombra della negatività copra ed inglobi tutto; sia la gente e le loro reazioni, come le cose, gli avvenimenti e le loro circostanze. Altro segno di questo secolo è la violenza, che ci prende come una valanga.. Comincia a cadere come una cosuccia da nulla dall’alto della montagna, e diviene via via più grande, crescendo ogni momento di più, acquistando maggior impulso, maggior velocità, portando con se persone, case, villaggi, paesi. La conseguenza di vedere le cose a modo nostro e i difetti dell’educazione, instaurano in noi la violenza che diventa ogni volta più forte, tanto da occuparne il primo posto e non dando spazio quasi più a niente. Altra caratteristica d’oggi è la permissività che esiste in un mondo senza limiti né barriere. Questa situazione impedisce che l’essere acquisisca una coscienza morale, indicatrice di ciò che è bene o male, e causa negli uomini una grande incertezza. Nulla si chiede, né si esige, né s’indica, è il sì totale di fronte al no inflessibile, al no tradizionale. Questo mondo giacché è marchiato dal segno del materialismo, in cui i valori che imperano sono il denaro, l’acquisizione di cose e l’avidità di potere. “La valorizzazione” o “ciò che vale” per l’essere umano, la persona, si stabilisce da ciò che ha, da ciò che gli piace o dal potere che ostenta. Pertanto la vita si guarda come fonte di piacere senza il quale non si ha valore. E questa fetta di piacere la si ottiene semplicemente pagando con il denaro, che dirige la vita di ognuno e perciò si è giustificati a calpestare chiunque per ottenerlo. Il crimine si organizza e prospera perché è proprio la nostra società che lo patrocina. Altro problema è il sesso. Esso è mal compreso, mal visto e occupa un posto che non gli corrisponde. Si tiene un atteggiamento contraddittorio di fronte ad esso perché nello stesso tempo che è ricercato, lo si disprezza e lo si respinge. In questo mondo caotico, contraddittorio, angustiante e allo stesso tempo eccessivamente strutturato, ai genitori – che non han maturato sufficientemente e necessitano essi stessi di passare per molte esperienze personali – li si suppone capaci di sapere e di potere educare i propri figli. Però la realtà è che questa è un’opera al di sopra delle loro possibilità. Ai giorni nostri, sostenere una famiglia, si è trasformata in una “maratona” che obbliga alla pari, uomo e donna, a lavorare per conseguire uno stipendio che gli permetta di far fronte alle responsabilità economiche. Per questa ragione i genitori d’oggi si sono trasformati necessariamente in approvvigionatori invece che educatori dei propri figli. Quando ritornano a casa discutono dei propri affari giornalieri pieni di vicissitudini in un mondo pieno di passioni e conflitti di fronte ai quali, la maggior parte delle volte, si sentono impotenti, “Che cos’è che li trascina? Stanchezza, tensioni e problemi provocano un’agitazione che genera nella famiglia paura, pene e insicurezza. Di fronte a questo fatto, il genitore educatore si scusa e cede il posto al genitore fornitore. Scusa che non serve al bambino per riempire il vuoto prodotto da questa situazione. I bambini di fronte a questa mancanza di attenzione, che recepiscono come mancanza di amore, si sentono abbandonati e reagiscono in diverse maniere: evasione, aggressione e droga. I genitori in compenso, e per mitigare un profondo sentimento di colpa, inondano i propri figli di giocattoli e complimenti trattandoli come pari per rassicurarli. D’altra parte, alcuni genitori, avendo ricevuto un’educazione, in determinati casi permissiva e in altri repressiva, e al non riscontrare risultati positivi per loro stessi, si sono ribellati contro questo tipo d’educazione, impartendone una completamente contraria a quella appresa. Con questo andare da un estremo ad un altro, si possono ottenere solo risultati negativi. Ci sono anche genitori che non hanno ricevuto nessuna educazione specifica. Per questo non hanno esperienza per educare e pertanto, senza un punto di riferimento, non sanno cosa fare, ed abbandonano prima di aver iniziato qualcosa. Quest’abbandono li porta a sommergersi completamente nella loro immaginazione o nelle loro ambizioni, senza affrontare né confrontare la realtà, sia dei propri figli sia su quello che gli presentano gli educatori dei propri figli. Contrastano ciò che gli dicono i maestri. Invece di aiutare l’educatore, nella maggioranza dei casi, e per mitigare il loro sentimento di colpa, si costituiscono come “difensori” dei propri figli con il conseguente pregiudizio per loro. A volte, senza convinzione propria, ripetono l’educazione ricevuta o insegnano diverse formule ”prefabbricate” per cui anche i risultati sono negativi. Questo stato di cose porta i genitori ad allontanarsi dall’educazione dei propri figli e a volgere il loro interesse, con maggior enfasi, sopra cose esterne, estranee alla vita interiore dell’essere umano; guadagnare denaro, ricevere piacere, prestigio e posizione. I risultati di tale circostanza, sono sentiti dai figli come una mancanza d’interesse, quando in realtà sono affezionati ai propri genitori. Questa situazione d’apparente assenza d’affetto e d’interesse, porta il fanciullo e i giovani verso reazioni e atteggiamenti che li separano ancora di più, e che lasciano nei genitori un sentimento d’impotenza. Un sentimento che la situazione sia più grande di loro e che in alcuni casi può sembrare troppo tardi per correggerla od evitarla. Tra le circostanze che determinano la situazione attuale e la relazione esistente tra genitori e figli, vi è il problema del rapporto di coppia. In troppi casi è un cattivo rapporto. Ognuno incolpa l’altro della sua infelicità. Si rimproverano vicendevolmente, destando nel piccolo l’impressione che “tutto mi è dovuto, ma io non devo dare nulla a nessuno”, o, che è la stessa cosa “ Ho tutti i diritti, niente doveri”. Situazioni generali come queste, difficoltà nell’ambito famigliare, relazioni difficili con i figli, impatto quotidiano con un mondo frequentemente ostile e negativo, portano l’essere umano a cercare di fuggire da se stesso, dalla sua vita interiore così piena di recriminazioni, sentimenti di colpa e di impotenza. Il mondo esteriore che, con le sue pretese ed imposizioni, mette l’uomo di fronte ai suoi limiti, contribuisce a farlo fuggire dalla propria realtà, facendogli cercare sollievo nell’alcool, nel sesso sfrenato, e in tutto quello che lo aiuta a logorarlo. Una realtà che per essere affrontata richiede una conoscenza di se stesso, il sentirsi amato e voler bene agli esseri più vicini: la propria famiglia, sua moglie e i suoi figli. Quasi tutto quello che il mondo di oggi offre all’essere umano sembra regalato perché l’attenzione si pone totalmente al di fuori e non rimane nulla per la propria vita interiore. Se tutto ciò non cambia, se questa direzione dell’attenzione non s’inverte e si equilibra, le cose peggioreranno sempre di più. E non perché l’uomo non chieda di avvicinarsi al suo mondo interiore. L’essere umano ha un anelo profondo di superamento e un gran desiderio di relazionarsi con qualcosa di superiore: Dio, chiamandolo in differenti maniere. Ma, non essendo abituati ad una reale ricerca spirituale della propria essenza, basata sopra un lavoro di conoscere se stessi, si trova di fronte ad un enigma troppo completo e difficile da decifrare senza una base educata, e come conseguenza, quest’anelo si distorce e prende altre vie. Il bambino che è come una spugna, assorbe questo mondo intrigato, negativo, confuso e al tempo stesso vi reagisce contro. Non è preparato ad affrontarlo, né ama recepirlo, ma, se non gli si presenta un’alternativa migliore, se non prende una direzione positiva con una sufficiente continuità, se non riceve affette e attenzioni giuste, vantaggiose e stimolanti, cosa gli resta? Il bambino si sente immensamente solo. L’assenza dei genitori in famiglia e la carenza dei valori spirituali lo porta ad una vuotezza, ad una mancanza di sentimento e ad un non rispetto per il mondo. Il cattivo rapporto tra i genitori, fa sì che il bambino non possa credere all’amore, perché non lo ha visto attorno a se, e perciò non é stato seminato in lui. Non sa ciò che è, non lo sente, l’amore non vive in lui, pertanto non può produrlo. L’educazione d’oggi in questo momento è quasi esclusivamente diretta a sviluppare la mente. Si ha un’ammirazione esagerata verso ciò che si chiama intelligenza o capacità intellettuale a spese del sentimento e del corpo. Simon Bolivar disse: “ Il talento senza bontà è nulla “. E quest’enfasi squilibrata, che si trova tanto nella scuola come nella famiglia, produce solo spiegazioni teoriche dirette unicamente alla mente del bambino, che l’ascolta e incide, ma non comprende, perché non essendo integrata con le altre parti – corpo e sentimento – non sono assimilate. Se spieghiamo le cose al bambino senza prenderle in conto integralmente, senza considerare il suo sentimento e il suo istinto, si trascura il bambino per delle idee che sono molto estranee per lui. I genitori non sanno che bisogna manifestare esteriormente e intenzionalmente i propri sentimenti verso i figli e pertanto questi non ricevono la quantità né la qualità d’affetto di cui hanno bisogno. E quest’affetto è il fattore fondamentale affinché cresca in loro la stima e la fiducia in se stessi. Risulta chiaro che i genitori percepiscono che ci sono delle mancanze, ma sfortunatamente sostituiscono lo sforzo giornaliero di dare affetto con delle soddisfazioni esterne che sono molto più facili da risolvere: semplicemente si va e le si compra. In questa condizione i bambini e i giovani trovano rifugio nella televisione, negli amici, nella droga, negli oggetti, nella passività e nella ribellione. Iniziano ad evadere la realtà cercando di creare un mondo eccitante. Incontrano negli amici persone assolutamente uguali a loro, con le loro stesse carenze; perciò si sentono sicuri e comodi con loro. Queste associazioni di esseri che ancora non sono formati e che non comprendono la loro parte nella vita, con ciò che essa rappresenta, li portano a copiare quanto avviene intorno a loro, quello che è presentato da cinema e dalla televisione…che non è sempre molto edificante. Copiano comportamenti tra loro e creano un modo d’essere negativo, passivo e a volte violento. Da qui le bande e altre forme di rivolta verso la società e di negazione del mondo in cui vivono, includendo tutto quello che rappresenta l’autorità, la direzione o la disciplina. Altro veicolo di fuga è la televisione, i cui programmi di maggior ascolto sono centrati nella violenza, utilizzando come scusante la lotta del bene contro il male. Anche dietro i programmi chiamati “educativi” ci sono in molti casi violenze ed aggressioni. Perfino nei cartoni animati vi è violenza dissimulata, nella quale il “buono” fa violenza fisica sopra il “cattivo” o nel migliore dei casi si burla di lui in modo irriverente. Se sei buono non sei punito se uccidi il cattivo! In generale, gli altri programmi infantili, di qualità molto bassa in rapporto alla presentazione dei valori spirituali e morali che potrebbero avere gli esseri umani, sono oltretutto di una povertà intellettuale schiacciante. Il risultato di tutto ciò, è che il giovane non trova nulla che lo stimoli nella sua famiglia, non vi sono cose né esempi positivi nei suoi amici, né nella televisione, e si rifugia nella rivolta, nella droga e nell’evasione da tutti i tipi di responsabilità. Comunque, in fondo, dietro tutte queste azioni, quello che si vede è una grande insicurezza.. Così si rafforza un atteggiamento passivo – anche fisico – verso il mondo al quale non crede né rispetta. Questa situazione del bambino proviene da una sola carenza basica: la profonda necessità d’amore. Come imparare a dare amore? Attraverso un’attenzione diretta e volontaria, varie volte durante il giorno. Questo tipo d’attenzione o amore, posta subito sopra il bambino, in ripetute occasioni, è assolutamente necessaria per educare e delle volte apprendere ad esprimere i sentimenti più profondi che si hanno verso di lui. Il bambino è un essere aperto che ha delle necessità e le manca guida e direzione costante. Bisogna avvicinarlo fisicamente, accarezzarlo, e a volte toccare il suo sentimento. Fargli sentire l’affetto e l’amore che gli si porta. Nella nostra scuola i maestri sono preparati nello sviluppo di un’attenzione molto particolare, e nel lasciar fluire liberamente l’espressione d’affetto o sentimento positivo che hanno verso i bambini. Quando il fanciullo riceve questo sentimento, s’impregna di esso, lo immagazzina e in seguito lo esprime anche liberamente, avendo capacità così di dare e ricevere amore. In questa situazione il bambino si sente accettato, rispettato e amato. Nell’assorbire questi sentimenti positivi, sentirà la stessa cosa verso il proprio se, rispettandosi, accettandosi e amandosi nella giusta maniera, senza toni di vanità né egocentrismo pernicioso. Svilupperà sicuro e fiducioso in se stesso. E’ questo esattamente quello che il fanciullo avrà da progettare nelle sue relazioni con gli altri, iniziando così una catena di nuove possibilità nelle relazioni tra gli esseri umani. Il negativo avrà lasciato d’essere interessante per lui e non avrà necessità di assumere atteggiamenti aggressivi o di rivolta verso se stesso né verso gli altri. Domandandoci cosa è, o meglio, che cosa deve essere l’educazione, ci porta in modo naturale a chiederci cosa è o cosa deve essere la vita. Se noi istruiamo affinché tutto debba essere verificato, si può affermare che nella vita abbiamo il pensiero, i sentimenti e le azioni. Le azioni sono concretizzate dal corpo, e provengono dai nostri pensieri, sentimenti ed emozioni. Questi fattori e l’armonia delle loro manifestazioni determinano il calore dell’essere umano, il suo grado di realizzazione e il suo livello di contributo. L’educazione ora si occupa solo di una o due di queste parti o fattori di manifestazione dell’individuo, ed é gestita dalla società e dallo stesso individuo, e produce un essere incompleto in maggior o minor grado, la cui assenza d’armonia non gli permette di sviluppare in pienezza il suo potenziale, sia intellettuale, come nel caso di un matematico o un chimico; sia emozionale, come nel caso di un pittore o di un musico; o sia fisico come nel caso di un atleta. Nello studio, la mancanza d’armonia ha una grande influenza nella capacità del ragazzo di interessarsi a quest’argomento. Tutti abbiamo potuto comprovare come un ragazzo con problemi affettivi nella sua famiglia, non ha la stessa capacità d’attenzione di quello che si sente appoggiato (rassicurato) da suo padre. Un bambino con una disposizione fisica o con mancanza di coordinazione motrice avrà, per esempio, maggiori difficoltà nell’imparare a leggere di un altro che può e al quale si permette di fare attività fisica in un modo normale. Anche l’esagerazione può condurre a risultati negativi: un bambino eccessivamente viziato, educato con un sentimentalismo pertinace (duraturo) non avrà sufficiente fermezza di carattere per realizzare uno sforzo o per controllare la sua attenzione. Un ragazzo assorbito nelle competizioni sportive non avrà un impulso sufficiente per lo sviluppo del suo intelletto. La misura dipende in gran parte dall’educazione ricevuta dove questi fattori s’integrano e si manifestano armonicamente. Da tutto ciò L’educazione deve essere il processo mediante il quale si tratta di sviluppare, in forma integrale ed equilibrata, la mente, il sentimento e il fisico. Nel suo libro molto istruttivo “Educazione ed estasi”, George B. Leonard enfatizza: “…Apprendere è cambiare”. Senza dubbio questo cambio avviene solo quando qualcosa è assimilata e compresa. Un processo d’apprendistato, basato sulla memorizzazione d’informazioni non porta ad una comprensione e, pertanto, non produce un cambio. La memorizzazione soltanto di un modo mentale, difficilmente permette l’interazione pratica delle conoscenze acquisite. Quest’interazione s’incontra in tutte le fasi della vita. Per costruire una casa completa si richiedono elettricità, acqua, carpentieri, geometri, disegnatori, topografi, amministratori. Il signor Leonard, riferendosi alla scuola degli Stati Uniti, sottolinea nel suo libro: “..ciò che i collegi insegnano è la frammentazione delle sensazioni con le emozioni e l’intelletto, divorziando con l’essere stesso dalla realtà, dall’allegria e dal presente. Il sistema basico dell’educazione non è cambiato. Oggi, come nel Rinascimento, il maestro si presenta e si siede davanti ad una classe e comunica ai suoi alunni echi e tecniche di una naturalezza verbale-razionale implica [..]. Apprendere un’interazione tra ciò che si apprende sia sull’ambiente circostante e sia sull’affettività che é relazionata con la frequenza, la varietà e l’intensità dell’interazione. Un insegnamento puramente intellettuale, che non richiama nel bambino il suo interesse totale, un insegnamento in cui, come dice Arnold Toynbee: “… si sostituisce all’arte del vivere quello di giocare con la parola”, produce in molti casi un apprendimento negativo; ad imparare a fuggire; ad imparare a sopravvivere nello studio; ad applicarsi con il minimo sforzo; ad imparare a farsi trabocchetti e facendoli agli altri. Questo tipo d’insegnamento nega al fanciullo l’allegria di apprendere, di comprendere e, per tanto, gli impedisce la possibilità di sviluppare il suo potenziale completo. Il fanciullo deve essere educato sia nell’interiorità che nell’esteriorità. Affinché il bambino cresca forte e sano è necessario allenare e fortificare i suoi muscoli. Come pure dobbiamo educare i suoi muscoli interni – l’attenzione e la volontà – se vogliamo che il fanciullo abbia forza interiore. Altrimenti si frena il fanciullo, altrimenti si esige di più di quello che lui può dare comodamente e facilmente, non avrà mai volontà sufficiente per fare uno sforzo, per affrontare i suoi studi, le sue manchevolezze e le difficoltà che la vita gli andrà distribuendo. Il fanciullo necessita di una direzione. Non la chiede, comprende con la mente solo la necessità, ma qualcosa in loro la richiede e in una certa maniera lo fanno sentire. Se il maestro non assume la sua parte dandogli questa direzione, allora qualche altra cosa esterna o interna lo farà sbagliare, portandolo verso una falsa direzione… L’insegnamento del maestro consiste nel vedere chiaramente la direzione che si deve prendere per far crescere i fanciulli e il modo in cui si stimola il loro interesse. Al bambino è necessario insegnargli. Non si deve credere che egli apprenda da solo, per osmosi. Vi è chi crede che il fanciullo, così com’è, è perfetto, che non c’è nulla da cambiare in lui e che crescendo saprà da solo ciò che è bene e ciò che è male. Questa credenza fa sì che l’educatore si ponga passivo di fronte al fanciullo, che non conosce una scienza sicura di ciò che è bene per lui. Egli non ha vissuto, non ha sofferto, non ha pagato per sapere. L’educatore sì lo ha fatto, e per ciò sta lì per dargli una direzione, per aiutarlo a comprendere. Il bambino non ha un sentimento innato del bene e del male. Questo deve formare la parte dell’educazione della coscienza e del sentimento. Bisogna insegnargli la riconoscenza, a riconoscere a dare un valore a ciò che si riceve. Oggigiorno gli esseri umani pensano che tutto è dovuto loro, che lo meritano. Ciò non può essere il perno essenziale di un’educazione! Qualsiasi cosa si desideri insegnare al bambino é che egli possa apprenderlo in una forma diretta e vivente, e sempre meglio. Per esempio, studiando gli animali, in tutti quei casi che è possibile, si deve portare l’animale in classe oppure i bambini dove c’è quest’animale, affinché possano toccarlo, vederlo, dargli da mangiare, giocare con lui. In questa maniera il suo apprendistato che è stato già teorico, prodotto dai libri, si converte in un’esperienza pratica della vita che non si dimenticherà. Allo stesso tempo, coadiuva la possibilità di avvicinarsi ad amare gli animali con una stessa naturalezza. Questo modo si deve fare anche con le piante, seminandole e curandole. Il vederle crescere mette il bambino in diretto contatto con la creazione, toccando la sua sensibilità e aprendolo al mondo vivente, e di poi, facendogli sentire la sua relazione con la terra, che difficilmente hanno i bambini delle grandi città. Questi bambini, che crescono circondati di cemento ed asfalto, senza contatto con la natura non hanno radici si potrebbe decidere che sono estirpati, e che questo fatto genera molti dei mali che soffrono i giovani d’oggi.

(Da Nathalie de Ethievan)

LA SUPREMA SORGENTE (Il Tantra Radice) Kunje Gyalpo.

Tag

, , ,

Bildschirmfoto 2014-01-31 um 20.56.26

Ascolta, Sattvavajra! Ti mostrerò la tua stessa natura.

Tu sei me, la sorgente.

Io sono da sempre pura e totale coscienza.

Cos’è la pura e totale coscienza?

Lo spazio totale di Vajrasattva

E l’immensa dimensione dell’esistenza in cui tutto è sempre bene (Sa- mantabhadra).

Siccome è la perfetta via universale che tutto libera,

È al di là del nascere e dell’interrompersi, e del pensare.

Essendo amore, realizza il vero scopo,

E non si sforza di esercitare la grande compassione.

Essendo lo stato totale, non c’è bisogno di lodare

Le sue profonde e supreme qualità.

Tutti i fenomeni non si allontanano dalla condizione naturale

Che si libera quando la si lascia libera senza agire.

La saggezza che sorge spontanea non va cercata:

Liberandosi da sé, mostra anche la via della liberazione.

I cinque grandi elementi sono il Buddha

Che dimora in natura in tutti gli esseri.

Per quanto si possano nutrire concezioni errate,

La liberazione sorge da se stessi e non dall’esterno.

La saggezza totale è difficile da trovare:

La si realizza grazie alla prajiìà e al metodo.

Dicendo così, sembrerebbe che dipenda da qualcosa,

Ma la vera beatitudine sorge da se stessi.

II grande miracolo non è difficile:

Tutte le qualità e le capacità Sorgono immediatamente in se stessi

Dalla comprensione sottile della condizione autentica.

Meditazione è lasciar stare senza cercare

La natura ultima che mai si rivela visibilmente.

Se si cerca da essa una ‘condizione reale’

Non la si potrà mai ottenere.

Questa realtà che è così segreta

Non può essere percepita attraverso il senso dell’udito.

Ugualmente non c’è proprio nulla

Da poter esprimere con la lingua.

La sofferenza degli esseri è la pura e totale coscienza

Che, pervadendo tutto, si manifesta nella forma:

Senza mai assolutamente muoversi

Dimora in tutto, equanime come lo spazio infinito.

Ciò che è l’uguaglianza di tutte le distinzioni

Viene generalmente designato con il nome ‘karma’.

Ma, se fosse realmente in potere del karma,

La saggezza autoriginata non esisterebbe.

La causa prima è il vajra così come le condizioni secondarie:

Non essendo mai nato, non può essere distrutto.

Poiché la bodhi dell’essenza esiste dall’origine,

La dimensione ultima non si rivela con lo sforzo del pensiero.

La stabilità meditativa della suprema qualificazione,

Essendo stabilità meditativa, non implica il pensiero.

Senza applicare il pensiero e senza doversi purificare, in accordo con la vera natura,

Dal pensiero stesso sorge la saggezza.

Coniando l’espressione: ‘accesso a qualcosa di sottile’,

Alcuni cercano la via attraverso l’isolamento della mente

Mantenendo l’isolamento in un luogo di silenzio:

Ma se esaminiamo bene, questa è meditazione concettuale.

Anche se virtù e negatività non sono mai esistite,

Coniando i nomi ‘causa’ ed ‘effetto’,

Alcuni affermano che in tal modo sia possibile liberarsi da questo mondo:

Ma ciò dimostra solo un gran compiacimento nell’accettare e rifiutare.

Attaccamento e non attaccamento esistono nella sfera delle parole,

E lo stesso vale per [uno stato] intermedio [tra i due]: [tutto] è come un’eco.

La felicità e la sofferenza hanno la stessa causa:

Questo ha detto Vajrasattva, il signore degli esseri.

L’attaccamento, l’ira e l’ignoranza sorgono dalla via della grande bodhi.

Anche i cinque oggetti di godimento abituali

Sono detti l’ornamento della dimensione ultima dell’esistenza.

Il pensiero dello spazio è senza nascita,

Quel pensiero stesso è come lo spazio.

Senza attaccamenti, senza intenzione come lo spazio,

La propria realizzazione si manifesta simile allo spazio.

L’uguaglianza al di là del pensiero è il dharmakàya

Che come il riflesso della luna nell’acqua non può essere afferrato:

Attraverso l’energia di Samantabhadra

Si manifesta la profondità delle vocali (ali) e delle consonanti (kàlt).

Attraverso la A (del non nato) e la sublime TA (della prajnà)

Dalla PA [purezza del loto] e dai suoi rami che si espandono

Nella sfera di esperienza del mondo Sorge la profonda Voce del Buddha.

Meraviglioso! La sfera di esperienza dei Buddha

Non è qualcosa che si possa trovare cercandola.

Come i sei dharma sensoriali, non è un oggetto:

Perciò (chi la cerca) è simile a un cieco che tenta di afferrare il cielo.

La via di Brahmà che procede elevata di livello in livello

Non si accorda all’insegnamento della non azione.

Se davvero ci fosse una via da percorrere,

Come per i confini del cielo non si giungerebbe mai a destinazione.

Essendo così la condizione autentica,

Proprio perché si mostra così com’è, può essere compresa.

Poiché è proprio l’essenza,

Tutto ciò che da essa sgorga è meraviglioso.

Il tempo passato e il tempo presente

Dimorano nello stato totale della condizione autentica:

Anche la sua via è così,

Questa è proprio la sua natura.

La via universale in armonia con questa natura

Si manifesta come la luna e il suo riflesso.

Siccome è l’assoluta uguaglianza di tutto,

Se si ha di essa una visione parziale non la si realizza.

Il piacere del momento e il piacere venturo

Sono quello che si sperimenta direttamente e quello che ne consegue:

Siccome implicano il difetto di un aspetto limitato

Non bisogna basarsi su di essi.

I tre tempi sono uguali, senza alcuna differenza.

Non c’è passato né futuro, tutto esiste dall’origine.

Poiché tutto, essendo pervaso dal dharmakàya, è uno,

Tutto dimora in natura come suprema grandezza.

Rinascere nelle tre dimensioni di esistenza

È, per usare un’espressione, come il sorgere di una magica illusione;

Persino la nascita suprema come imperatore universale,

Essendo una magica illusione, è solo una dimora da purificare.

Coloro che agiscono dipendendo dal tempo

Non lo vedono manifestarsi nel tempo:

Per chi non ha superato il desiderio e lo applica,

Vale l’esempio [di coloro che si aggrappano] al vuoto [come se aves¬se] una caratteristica [concreta].

È uno, totalmente al di là della forma.

Lo yogin dimora nella traiettoria di un uccello nel cielo.

Nell’essenza mai sorta e mai nata

Dove sono mai tutti i dharma di cui si suppone l’esistenza?

L’esterno e l’interno sono una sola cosa, l’esterno stesso è l’interno.

Della profonda condizione non si può comprendere neppure una frazione.

L’esistenza è solo un nome ed è causata dalla visione errata,

Così si resta separati dall’uguaglianza della contemplazione.

In questo stato i samaya (gli impegni) esterni e interni

Dimorano nella natura degli aggregati e delle basi sensoriali.

Siccome i tre tempi non sono mai separati dalla vera condizione,

Non c’è neppure da usare il nome samaya.

Essendo imperturbato, è il simbolo del Corpo.

Essendo inamovibile, è la saggezza.

Non accettando nulla, è privo di un io.

Non rifiutando nulla, è l’uguaglianza che trascende le parole.

In qualsiasi circostanza possibile,

Tutto ciò che si usa e di cui si gode sorge dal proprio stato.

Ma di maschi o di femmine

Il re dell’uguaglianza non ha mai parlato.

Qui non si parla di stabilire un concetto

Attraverso una condotta risoluta e feroce.

Ma, secondo alcuni, se si possiedono la A (del non nato) e la PA (purezza del loto)

Si manifesta la felicità della magica illusione.

Siccome la natura non è definibile in nessun aspetto,

In base a come la si osserva così appare.

Perciò il piacere nello sforzo, nella speranza che si manifesti

È un grande ostacolo e difetto.

Tutti i metodi secondari per la realizzazione,

Siccome implicano la meditazione sui vari attributi (delle divinità), sono come il riflesso della luna nell’acqua.

Perciò, anche se si è ottenuto uno stato senza attaccamento e senza impurità,

Meditare in questo modo è simile alle esperienze della gente ordinaria.

Anche se, visualizzandosi nella forma del grande Heruka

Con il mandala dagli attributi feroci,

Si può realizzare la lettera,

In questo modo non si scopre la vera condizione del nirvana.

A causa del potere delle passioni,

Così come si recide la cima della palma,

Così come si brucia un seme,

Si insegnano [i metodi secondari per] lo stato immutabile.

Le centinaia e migliaia di metodi che si possono praticare Fanno sbocciare i loro fiori,

Ma siccome la vera natura è priva di caratteristiche concettuali non si manifesta da essi.

Fortunato lo yogin Che dimora in questo stato ineffabile:

Non discriminando fra sé e gli altri,

Gode l’autoperfezione della magica illusione.

Senza che nulla sia escluso, [questo stato] è perfettamente completo,

Non conosce mutamenti e resta sempre integro.

Senza confini come lo spazio:

Non è un Dharma che dipende da qualcos’altro.

La beatitudine che esiste spontaneamente Viene riconosciuta solo grazie al potere

Dell’incomparabile saggezza:

Il dharma non deriva da nient’altro.

È facile ed è diffìcile, ed è difficile perché è facile:

Pur non mostrandosi visibilmente, tutto pervade,

Ma neppure Vajrasattva lo può indicare con un nome Dicendo: “E questo!”.

Questa meravigliosa e straordinaria manifestazione dell’energia Come lo spazio trascende l’azione.

Dalla vera natura dell’ ignoranza che nulla concettualizza

Essa sorge immediatamente in se stessi.

Questa è la via uguale per tutti Che dimora in natura in tutti gli esseri.

Ma per le persone ordinarie, condizionate dall’illusione,

Vale l’esempio del medico che individua la medicina.

La beatitudine è nella comprensione,

Essa stessa è la pura dimensione del mondo.

Quando la luce si raccoglie da tutte le direzioni

Appaiono le quattro direzioni principali, quelle intermedie, l’alto e il basso.

Dagli indefiniti colori dell’arcobaleno

Si manifesta tutta la varietà delle [cinque] famiglie.

Similmente tutto il mondo animato e inanimato

Sono ciò che principalmente ha origine dai cinque elementi.

Non rimane vincolato alle definizioni Di passato, presente e futuro,

Ma se si comprende che è al di là di nascita e interruzione,

I tre tempi stessi vengono integrati nello stato totale.

Essendo uguale in tutto, non c’è nulla da preparare seguendo un ordine.

Essendo unico, non c’è da dedicare qualcosa in una direzione limitata.

Anche se si preparano le offerte ornamentali della ganapùjà,

Esistendo già in natura, non c’è nulla da predisporre.

Essendo autoperfezionato, non c’è nulla da dedicare.

Essendo puro dall’origine, è già nettare.

Le dodici basi sensoriali non sono qualcosa

Da visualizzare in particolare come divinità.

II pensiero della mente, il benefattore,

Manifesta le offerte con il potere della visione:

La siddhi che deriva dal vedere

È la perfetta equanime contemplazione.

Mantenere lo stato per una attimo è l’unione,

Sentire la beatitudine è il scunaya.

Muovendo i passi della danza del metodo

Si offre l’unione della non dualità.

IL SENSO DEL SENZA SENSO (Una Significativa Insensatezza).

Tag

, , ,

65564_387800687985981_1809219366_n

Il continuo giudizio insensato del cosmo.. e mentre il mondo è intento ad assegnare etichette si perde la parte bella della vita… conoscere le persone e le loro storie”. (Lucrezia Beha)

Si dice molto frequentemente che la radice della maggior parte dell’infelicità umana è la sensazione che la vita non ha nessun significato. Suppongo che questo è detto più spesso in circoli interessati alla psicoterapia, perché la sensazione della mancanza di significato è spesso collegata alla presenza della nevrosi. Sono molte le attività che si è incoraggiati a intraprendere: le filosofie in cui credere, le religioni cui aderire, sono raccomandate in base al fatto che danno alla vita un significato. Penso che sia molto affascinante pensare a cosa significa proprio quest’idea in sé o che cosa s’intende quando si dice che la vita deve avere uno scopo. Ricordo molto bene quando da bambino in chiesa ascoltavo i sermoni in cui il predicatore faceva costantemente riferimento al disegno di Dio, per voi e per me, e non sono mai riuscito a capire quale fosse questo disegno, perché quando lo si interrogava a questo proposito il buon reverendo pareva evasivo. Qual è il disegno di Dio per il mondo? Eravamo soliti anche cantare un inno: Dio realizza il suo disegno anno dopo anno. La chiave migliore che se ne poteva dare era in una specie di refrain dell’inno: “Il tempo sempre più si avvicina, il tempo, che certamente ci sarà, in cui tutta la terra sarà piena della gloria di Dio, come l’acqua riempie il mare.” Naturalmente questo solleva il problema, cos’è la gloria di Dio? È abbastanza ovvio, credo, che quando parliamo del significato che la vita può avere o non avere, non usiamo il senso che comunemente si dà al termine “significato”, come attributo di un segno, non diciamo che ci aspettiamo che quest’universo naturale si comporti come se fosse un insieme di parole significanti qualcosa di diverso da se stesse. Non è il punto di vista che ridurrebbe le nostre vite nel mondo meramente allo stato di una scienza. È ovviamente in un senso diverso da questo che Goethe ha scritto i famosi versi alla fine del Faust : “Alles Vergängliche Ist nur ein Gleicnis” Quindi, un simbolo di cosa? Cosa vogliamo sentire, cosa ci può soddisfare come significato che si nasconde in questo mondo? Accade così spesso che non seguiamo fino in fondo le nostre idee e i nostri desideri. La maggior parte delle cose che vogliamo più appassionatamente sono cose che abbiamo visto solo di sfuggita. I nostri ideali sono spesso suggestioni, accenni e non sappiamo veramente cosa intendiamo quando ci pensiamo, ma c’è questa sensazione indistinta per cui sentiamo che la vita deve avere un significato e essere un simbolo almeno in questo senso e non semplicemente un simbolo arido, come un mero segno. Oppure può anche significare che la vita è piena di significato e l’individuo sente che la sua vita conta qualcosa quando appartiene e s’inserisce nella realizzazione di qualche impresa di gruppo. Sente di far parte di un progetto e anche questo sembra dare alle persone un senso di gran soddisfazione. Ma dobbiamo andare a fondo anche di quest’aspetto. Perché un progetto, perché l’associarsi con altre persone dà la sensazione di un significato? Dipende forse da un altro senso del significato che si sente che la vita ha un senso quando si soddisfano appieno le proprie esigenze biologiche, compreso il senso della fame, il senso dell’amore, il senso di potersi esprimere in un’attività e così via. Ancora una volta dobbiamo spingere più avanti quest’indagine. A cosa sono indirizzate realmente le nostre esigenze biologiche? Sono semplicemente cose proiettate sempre verso il futuro, la biologia e i suoi processi non sono altro che un andare avanti per andare avanti per andare avanti. Oppure c’è un quarto senso, più teologico, del senso della vita? In ogni modo in tutte le religioni teistiche il significato della vita è Dio stesso. In altre parole, tutto questo mondo significa una persona, significa un cuore, significa un’intelligenza, e il rapporto di amore tra Dio e l’uomo è il significato del mondo. La vista di Dio è la gloria di Dio e così via. Ma ancora una volta c’è qualcosa che va esaminato ulteriormente. Cosa cerchiamo nell’amore per una persona, e anche per una persona nel senso del Signore Dio. Qual è il suo contenuto? Per cos’è che ci struggiamo? Se torniamo al primo punto, alle parole di Goethe che tutto ciò che è transitorio non è altro che un simbolo, e che vogliamo sentire che tutte le cose hanno un significato, a me sembra che c’è un senso con cui spesso usiamo il termine “significato”, in cui sembra che il termine sia scelto abbastanza naturalmente, eppure al tempo stesso non è proprio il termine giusto. Diciamo, per esempio, spesso della musica che sentiamo che è ricca di significato, mentre esattamente nello stesso momento non intendiamo che esprime qualche emozione concretamente definibile e certamente non imita i rumori della natura. La musica a programma, che imita semplicemente qualcos’altro e deliberatamente si propone di esprimere tristezza o gioia o quello che sia, non è quella che intendo io. Così, spesso, quando uno ascolta il bello stile arabesco dei compositori barocchi, Bach o Vivaldi, si sente che è pieno di significato non perché significa qualcosa di diverso da quello che è, ma perché appaga così com’è. Usiamo allora questo termine “significato” molto spesso in quei momenti quando la nostra ricerca impetuosa di pienezza si acquieta e ci concediamo un po’ di spazio per osservare le cose, le cose comuni, come cose che vale la pena guardare. In quei momenti in cui la nostra agitazione si è proprio acquietata, troviamo significative cose in cui non ci aspetteremmo affatto di trovare un significato. Questa, dopotutto, è l’arte di quei fotografi che hanno il genio di indirizzare l’obiettivo su cose come una vernice che si spella su una vecchia porta, o fango e sabbia e sassi su una strada sterrata, facendoci vedere così che se guardiamo queste cose in un certo modo sono significative, ma non possiamo dire in che senso sono significative, ma piuttosto che hanno un senso in sé o forse il significato è nella qualità dello stato d’animo con cui ci accorgiamo di sottovalutare il senso del mondo rinviando sempre a un momento successivo la ricerca di questo senso. Questo linguaggio è tutto naturalmente vago e impreciso perché credo che usiamo il termine sbagliato. Anche se non completamente sbagliato, poiché, come ho detto, ci viene del tutto naturale. È stato Clive Bell, il grande esperto di estetica, che sostenne che quello che caratterizza l’arte, e particolarmente il successo estetico nella pittura è la creazione di una forma ricca di significato. Ancora una volta un’espressione molto vaga e imprecisa, ma che è certamente un attributo non solo di quei momenti in cui siamo intimamente tranquilli, ma anche di quei momenti di profonda esperienza spirituale di quella che si può chiamare moksha (liberazione) nell’induismo, o satori nello zen. In quei momenti il senso del mondo sembra essere il mondo stesso, sembra essere quello che sta succedendo ora. Non cerchiamo altro. La trama sembra giustificarsi in ogni momento del suo sviluppo. Ho segnalato che questa è in particolare una caratteristica della musica, ma lo è anche della danza. La sensazione di essere una cosa sola col proprio compagno, portare avanti uno schema di vita dotato di significato, è quello che ho citato come il secondo senso che si può dare al significato del mondo. Ancora una volta, caratteristica di questa sensazione è che si realizza in sé stessa. Danzare non è andare da qualche parte, quando balliamo in una sala da ballo non abbiamo una destinazione, giriamo semplicemente all’interno di una stanza. È nel farlo, nell’eseguire il percorso, nel cantare la musica con altre persone, che benché non sia una cosa che conduce da nessuna parte al di fuori di sé stessa, lo stesso cogliamo il senso di un significato. E questo è ovviamente anche il senso che spesso abbiamo nella soddisfazione di impulsi biologici. “Non si vive per mangiare e non si mangia per vivere”. Non ne sono affatto sicuro, sono sicuro che spesso vivo per mangiare, perché trovo assolutamente piacevole stare seduto intorno a un tavolo con altre persone – non mi piace mangiare da solo – godendomi il pasto. Mentre lo facciamo non pensiamo, o almeno certo io non ci penso, che dobbiamo mangiare perché ci fa bene o che dobbiamo ingozzare qualcosa, come ha detto Henry Miller, e inghiottire una dozzina di vitamine semplicemente perché il nostro sistema ha bisogno di nutrimento. Ricordo che recentemente su un rapporto per i consumatori c’era un articolo sul pane, e c’era stato un dibattito con una serie di lettere di protesta dove si diceva che il pane bianco che si compra nei negozi è assolutamente immangiabile e manca di elementi nutritivi, e che è molto meglio mangiare il pane grezzo dei contadini e gli esperti rispondevano che il nostro pane bianco è perfettamente dotato di elementi nutritivi e che in realtà non c’è proprio nessun problema. Quello che io mi sentivo di dire è che non è un problema di pane privo vitamine essenziali, il pane non è una medicina, è cibo e le lagnanze possono essere che è cucina mal fatta, non sa di niente. Tendiamo troppo spesso a guardare al cibo per vedere se ci farà bene o male più che non al piacere di mangiarlo. Se la soddisfazione delle esigenze biologiche deve avere un significato, certo il punto di queste esigenze non è quello fattuale della mera sopravvivenza. Potremmo dire che la caratteristica essenziale dell’individuo consiste nel suo contributo al benessere della specie, e la caratteristica essenziale della specie consiste nel riprodurre se stessa per riprodurre se stessa per riprodurre se stessa e così via. Ma questo non è affatto una caratteristica essenziale, è semplicemente un fatto. Certo la specie continua, perché continuare è ottimo, perché è divertente e se non lo è e non lo sarà mai, allora ovviamente non c’è nessun senso nell’andare avanti. Vediamola dal punto di vista più edonistico. Poi, quando arriviamo alla domanda: “cosa è divertente? Qual è la sua gioia?” Arriviamo di nuovo a qualcosa che non si può spiegare molto bene con il linguaggio normale del significato, di ciò che conduce a qualcos’altro. E questo diventa ancora più vero se lo pensiamo nel linguaggio teologico dove il significato della vita è Dio. In tutte le religioni teiste cosa fa Dio? Qual è il significato di Dio? Perché crea l’universo? Qual è la sostanza dell’amore di Dio per la sua creazione? La schietta risposta degli indù è che il Dio ha manifestato il mondo per lila che è il termine sanscrito per gioco. È detto in modo analogo nelle scritture ebraiche (o Antico Testamento cristiano), nel Libro dei Proverbi, dove c’è un discorso meraviglioso della Sapienza Divina, Sofia, che nel descrivere la funzione della Saggezza Divina nella creazione del mondo – il mondo in altre parole è una manifestazione della Saggezza di Dio -, la Saggezza usa la frase che nel produrre gli uomini, gli animali e tutte le creature della terra, la Saggezza gioca, ed è la gioia della Saggezza giocare alla presenza di Dio. È analogo quello che si dice nelle Scritture che il Signore Dio ha creato il mondo per il suo piacere, in un certo senso questo significa di nuovo per gioco. Certo questo sembra essere quello che fanno gli angeli del cielo, secondo la descrizione simbolica tradizionale del Cielo: attorniano l’Onnipotente cantando “Alleluia, alleluia, alleluia” per tutta l’eternità. Alleluia può avere avuto qualche significato in origine, ma come viene usato adesso non significa nulla, ad eccezione di quello che sarebbe nella nostra parlata, “Yuppie”, è un’esclamazione di gioia senza senso. È stato Dante, nel Paradiso, che ha descritto il canto degli angeli come la risata dell’universo. Questo senso del senza senso come tema dell’attività divina emerge anche fortemente dal libro di Giobbe. Ho sempre pensato che il Libro di Giobbe, è il libro più profondo di tutta la Bibbia, Antico e Nuovo Testamento, perché sentiamo il problema dell’uomo giusto che ha sofferto e tutti i suoi amici cercano di razionalizzare e dicono: “Devi avere sofferto perché…”, “Dopo tutto, in realtà, avevi un peccato segreto e quindi meritavi la punizione di Dio” o in qualche altro modo. Dopo i loro discorsi, sulla scena appare il Signore Dio, e dice “Chi è costui che oscura il consiglio con parole insipienti?” Poi prosegue proponendo a Giobbe e ai suoi amici una serie di quesiti assolutamente insolubili, facendo rilevare tutte le apparenti irrazionalità e cose prive di senso della sua creazione. “Perché” dice per esempio “faccio piovere sul deserto dove non c’è nessun uomo?” La maggior parte dei commentatori del Libro di Giobbe finiscono con l’osservazione: “Questo pone il problema della sofferenza e il problema del male, ma in realtà non dà un risposta”. Eppure alla fine Giobbe sembra essere soddisfatto, in qualche modo si arrende all’apparente irragionevolezza del Signore Dio e credo che questo non sia perché Giobbe è stato sconfitto e indebitamente colpito dall’autorità regale, monarchica e paternalistica della divinità e non osa più replicare, ma perché si rende conto che le domande stesse sono la risposta. Credo che di tutti i commentatori del Libro di Giobbe quello che più si è avvicinato a questo punto sia stato il vecchio G.K. Chesterton, che una volta ha fatto l’ottima osservazione che una cosa è guardare con meraviglia la gorgone o un grifone, creature che non esistono, ma è del tutto diverso guardare un ippopotamo, una creatura che esiste, ma sembra non esistere. In altre parole che tutto questo strano mondo è colmo di forme bizzarre come gli ippopotami, e quando le guardi da un certo punto di vista – pietre e alberi, acqua e nuvole e stelle – per cui non le si dà per scontate, sono bizzarre come gli ippopotami o qualsiasi forma immaginaria come le gorgoni o i grifoni, o cose del genere. Sono del tutto improbabili ed è in questo senso che, credo, sono degli alleluia come lo sono le canzoni senza senso. Perché ci piace il nonsense? Perché ci piace Lewis Carroll con il suo: “Twas brillig, and the slithy toves Did gyre and gimble in the wabe; All mimsy were the borogoves, And the mome raths outgrabe”. Perché tutte quelle vecchie canzoni inglesi sono piene di “fould riddle ido” e “hey nonny nonny” e di tutti quei ritornelli spumeggianti? E com’è che quando ci appassioniamo al jazz cominciamo a fare “boody boody boody boo” e così via, e ci divertiamo a seguirne lo swing? È questa partecipazione alla splendida insensatezza di fondo a essere nel centro del mondo, che non va da nessuna parte, che è una danza. Ma sembra che solo in momenti di straordinaria percezione e illuminazione ne cogliamo il punto e scopriamo che l’ultimo vero senso della vita è il senza senso, che il suo fine è non avere un fine e che il suo senso è la mancanza di senso. Eppure, per parlarne, vogliamo continuare a usare il termine “significativo”, “significativa insensatezza”, sì, un’insensatezza che non sia semplicemente caos, che non sia un dire a vanvera un sacco di sciocchezze, ma che abbia in sé ritmo, affascinante complessità, una specie di opera d’arte. E’ in questa genere di insensatezza che cogliamo il senso più profondo.

(Alan W. Watts)

L’ERA DELL’ANSIA, DEL DUBBIO E… DELLA SAGGEZZA.

Tag

, , ,

dubbio

«Attieniti al consiglio del tuo cuore, perché nessuno ti è più fedele. Infatti la coscienza di un uomo talvolta suole avvertire meglio di sette sentinelle collocate in alto per spiare»

Stando a ogni apparenza esteriore la nostra vita è un guizzo di luce tra due tenebre eterne. Né si può dire che l’intervallo tra queste due notti sia un giorno senza nubi, perché quanto maggiore è il piacere che riusciamo a provare, tanto maggiore è la nostra vulnerabilità al dolore: nello sfondo o in primo piano, il dolore è sempre con noi. Siamo soliti dar valore a questa esistenza con la credenza che vi sia qualcosa di più dell’apparenza esteriore, che viviamo per un futuro al di là di questa vita. L’apparenza esterna sembra priva di senso. Se la vita deve concludersi nel dolore, nell’incompiutezza e nel nulla, essa sembra un’esperienza crudele e vana per esseri che sono nati per ragionare, sperare, creare e amare. In quanto essere dotato di ragione, l’uomo vuole che la sua vita abbia un senso, e gli è stato difficile credere che lo abbia a meno che non esista qualcosa di più, oltre a ciò che egli vede, a meno che non esistano un ordine eterno e una vita eterna al di là dell’incerta e momentanea esperienza di vita-e-morte. Forse non mi si perdonerà di introdurre un argomento serio con una nozione frivola, ma il problema di trarre un senso dall’apparente caos dell’esperienza mi fa venire in mente il mio desiderio infantile di spedire a qualcuno per posta un pacco pieno d’acqua. Il destinatario lo avrebbe aperto bagnandosi tutto. Lo scherzo però non sarebbe mai riuscito perché è irritante e impossibile avvolgere e legare una libbra d’acqua in un pacco di carta. Se anche esistono tipi di carta che non si disintegrano con l’umidità, la difficoltà sta nel dare all’acqua una qualsiasi forma maneggevole e nell’allacciare lo spago senza rompere l’involto. Più si studiano le soluzioni che sono state tentate per i problemi di politica ed economia, di arte, filosofia e religione, e più si ha l’impressione che persone estremamente dotate abbiano consumato il loro ingegno nel compito impossibile e vano di racchiudere l’acqua della vita in involti ben fatti e durevoli. A chi vive oggi questo dovrebbe essere particolarmente chiaro, per molte ragioni. Ne sappiamo molto sulla storia, su tutti gli involti che sono stati legati e si sono regolarmente sfasciati. La nostra conoscenza dei problemi della vita è così particolareggiata che essi resistono alla facile semplificazione e sembrano più complessi e informi che mai. Inoltre la scienza e l’industria hanno a tal punto accresciuto il ritmo e la violenza del vivere, che i nostri involti sembrano sfasciarsi sempre più in fretta ogni giorno che passa. Si ha allora la sensazione di vivere in un tempo di insolita insicurezza. Negli ultimi cento anni sono crollate moltissime tradizioni consolidate da tempo: tradizioni di vita famigliare e sociale, di governo, di ordine economico, di credo religioso. Col passare degli anni sembrano sempre meno le rocce cui appigliarsi, le cose da considerare assolutamente giuste e vere, fissate una volta per tutte. Per alcuni si tratta di una gradita liberazione dai freni dei dogmi morali, sociali e spirituali. Per altri, di una pericolosa e terribile rottura con la ragione e la salute mentale, che tende a far piombare la vita umana in un caos disperato. Può darsi che alla maggior parte della gente l’immediato senso di liberazione abbia recato una breve euforia seguita dall’ansia più profonda. Se tutto è relativo, se la vita è un torrente senza forma o scopo, sui cui flutti null’altro che lo stesso mutamento può durare, allora essa sembra qualcosa ‘senza futuro’ e quindi senza speranza. Gli esseri umani sembrano felici solo se hanno un futuro al quale guardare — sia esso lo ‘spassarsela’ domani o la vita eterna oltre la morte. Per vari motivi alla gente riesce sempre più difficile credere in una vita di questo tipo. D’altra parte il momento dello ‘spasso’, quando arriva, ha lo svantaggio che è difficile goderne appieno senza la promessa di poterne avere ancora. Se la felicità dipende sempre da qualcosa che si attende per il futuro, inseguiamo un fuoco fatuo che sfugge sempre alla nostra presa sino a quando il futuro, e noi stessi, non svaniremo nell’abisso della morte. Di fatto la nostra epoca non è più insicura di qualsiasi altra. Miseria, malattia, guerra, mutamento e morte non sono nulla di nuovo. Nei tempi migliori la ‘sicurezza’ non è mai stata se non temporanea e apparente. Ma è stato possibile rendere sopportabile l’insicurezza della vita umana credendo in qualcosa di immutabile al di là della portata delle calamità: in Dio, nell’immortalità dell’anima umana, in un universo retto dalle leggi eterne del bene. Oggi queste convinzioni sono rare, anche negli ambienti religiosi. Non c’è alcuno strato sociale, e sono probabilmente pochissimi i singoli individui, toccati dall’istruzione moderna, in cui il dubbio non fermenti. È semplicemente lapalissiano che nel secolo scorso l’autorità della scienza si e sostituita all’autorità della religione nell’immaginazione popolare e che lo scetticismo, almeno nelle faccende dello spirito, è divenuto più generale della fede. La decadenza della fede è avvenuta attraverso il dubbio sincero, il pensiero integro e coraggioso di scienziati e filosofi di altissima intelligenza. Mossi dal loro ardore e dal rispetto per i fatti, essi hanno cercato di vedere, capire e affrontare la vita com’è, non come si vorrebbe che fosse. Eppure, nonostante ciò che hanno fatto per migliorare le condizioni di vita, il quadro che ci danno dell’universo sembra lasciare l’individuo senza una speranza ultima. Il prezzo dei loro miracoli in questo mondo è stata la scomparsa del mondo futuro, e si è portati a riporci la stessa vecchia domanda: “Che vantaggio può trarre l’uomo dalla conquista del mondo intero se perde l’anima? Logica, intelligenza e ragione sono soddisfatte, ma il cuore è affamato. Il cuore ha imparato a sentire che viviamo per il futuro. La scienza può darci, in modo lento e incerto, un futuro migliore — per qualche anno. Poi, per ciascuno di noi, esso finirà. Finirà del tutto. Per quanto a lungo se ne possa rinviare il momento, ogni cosa composta si deve decomporre. Nonostante qualche opinione contraria, questo rimane tuttora il punto di vista generale della scienza. Nelle cerchie letterarie e religiose oggi si pensa spesso che il conflitto fra scienza e fede appartenga al passato. C’è persino qualche scienziato piuttosto portato dal suo desiderio a pensare che, con l’abbandono da parte della fisica moderna del rozzo materialismo atomistico, siano stati rimossi i principali motivi di questo conflitto. Ma le cose non stanno affatto così. Nella maggior parte dei nostri maggiori centri di cultura coloro che si dedicano allo studio di tutte le implicazioni della scienza e dei suoi metodi sono più che mai lontani da ciò che essi intendono per punto di vista religioso. Certo, la fisica nucleare e la relatività si sono sbarazzate del vecchio materialismo, ma ci danno ora una visione dell’universo in cui c’è anche meno posto per idee di una qualsivoglia finalità o intenzionalità assoluta. Lo scienziato moderno non è tanto ingenuo da negare Dio perché non lo si può scoprire col telescopio, o l’anima perché non la si può mettere a nudo col bisturi. Si è limitato a osservare che l’idea di Dio non ha una necessità logica. Dubita persino che essa abbia qualche significato. Essa non lo aiuta a spiegare nulla che egli non riesca a spiegare in qualche altro modo, più semplice. Secondo il suo ragionamento, dire che tutto ciò che accade è soggetto alla provvidenza e al controllo di Dio equivale di fatto a non dire nulla. Dire che tutto è retto e creato da Dio è come dire: “Tutto succede”, il che non significa assolutamente nulla. È una nozione che non ci aiuta a fare previsioni verificabili e che pertanto, dal punto di vista scientifico, non ha alcun valore. Sotto questo profilo può darsi che gli scienziati abbiano ragione. Oppure che abbiano torto. È un punto che non mi propongo di discutere qui. Va solo osservato che questo scetticismo ha un’enorme influenza e determina lo stato d’animo prevalente nella nostra epoca. Tutto sommato la scienza ha detto: Non sappiamo, e con ogni probabilità non possiamo sapere, se Dio esiste. Non c’è niente di quanto sappiamo che ne suggerisca l’esistenza, e tutte le argomentazioni che hanno la pretesa di dimostrarla risultano prive di significato logico. In realtà niente prova che Dio non esiste, ma l’onere della prova spetta a chi ne propone l’idea. Se credi in Dio, direbbero gli scienziati, devi farlo su basi puramente emotive, senza alcun fondamento logico o di fatto. In pratica questo può essere ateismo. In teoria è semplicemente agnosticismo. L’essenza dell’onestà scientifica sta proprio nel non avere la pretesa di conoscere ciò che non si conosce, e l’essenza del metodo scientifico sta proprio nel non usare ipotesi che non possano essere verificate. Le immediate conseguenze di questa onestà sono state profondamente sconvolgenti e deprimenti. L’uomo infatti sembra incapace di vivere senza miti, senza la convinzione che la routine e la fatica, il dolore e la paura di questa vita hanno significato o scopo per il futuro. Sorgono subito nuovi miti: miti politici ed economici con grandiose promesse del migliore dei futuri in questo mondo. Essi danno all’individuo un certo senso di significato rendendolo partecipe di un ampio sforzo sociale in cui egli perde un po’ del suo vuoto e della sua solitudine. Eppure, proprio la violenza di queste religioni politiche tradisce l’angoscia che sta dietro di esse, poiché d’altro non si tratta che di uomini i quali si accalcano e urlano per farsi coraggio nel buio. Non appena si abbia il sospetto che la religione è un mito, essa perde ogni potere. Può darsi che all’uomo sia necessario un mito, ma egli non può prescriversene uno consciamente, come si prepara una pillola per il mal di testa. Un mito può ‘funzionare’ solo se lo si considera come la verità, e l’uomo non può ‘illudere’ consapevolmente e intenzionalmente se stesso per molto tempo. È un fatto che anche i migliori apologeti della religione sembrano trascurare. Le loro argomentazioni più efficaci in favore di un qualche tipo di ritorno all’ortodossia sono quelle che dimostrano i vantaggi sociali e morali del credere in Dio. Questo però non prova che Dio è una realtà. Al massimo prova che è utile credere in Dio. “Se Dio non esistesse, bisognerebbe inventarlo”. Forse. Ma se la gente ha il minimo sospetto che Dio non esista, l’invenzione è inutile. Ecco perché il ritorno all’ortodossia, cui assistiamo oggi presso alcune cerchie intellettuali, ha in genere un suono piuttosto falso. Si tratta per buona parte più di credere nel fatto di credere che di credere in Dio. Il contrasto fra il ‘moderno’ insicuro, nevrotico, istruito e la tranquilla dignità e pace interiore del vecchio credente rende quest’ultimo un uomo invidiabile. Ma facciamo della psicologia un uso completamente sbagliato se consideriamo la presenza o l’assenza della nevrosi come la pietra di paragone della verità, e argomentiamo che se una filosofia dell’uomo lo rende nevrotico, dev’essere erronea. “La maggior parte degli atei e degli agnostici sono nevrotici, mentre i semplici cattolici sono per lo più felici e in pace con se stessi. Quindi le opinioni dei primi sono false, quelle dei secondi sono vere”. Anche se l’osservazione è corretta, il ragionamento basato su di essa è assurdo. È come dire: “Dici che c’è un incendio in cantina. Ne sei sconvolto. Siccome sei sconvolto, è chiaro che l’incendio non c’è”. L’agnostico, lo scettico, è nevrotico, ma ciò non implica una filosofia falsa; implica la scoperta di fatti ai quali egli non sa come adattarsi. L’intellettuale che cerca di sfuggire alla nevrosi sfuggendo ai fatti agisce semplicemente in base al principio secondo il quale “nella beata ignoranza essere sapienti è follia”. Quando credere nell’eterno diventa impossibile, e resta solo il misero surrogato di credere nel fatto di credere, gli uomini cercano la felicità nelle gioie temporali. Ma per quanto possano sforzarsi di seppellirlo nel profondo della loro psiche, sono ben consapevoli del fatto che queste gioie sono precarie e brevi. La conseguenza è duplice. Da un lato c’è l’angoscia di poter perdere qualcosa, per cui la mente passa nervosamente e avidamente da un piacere all’altro, senza trovare riposo e soddisfacimento in alcuno di essi. Dall’altro la frustrazione di dover continuamente perseguire un bene futuro in un domani che non arriva mai, e in un mondo in cui tutto si deve disintegrare, porta gli uomini a un atteggiamento del tipo: “In ogni caso, a che pro?”. Ne consegue che la nostra è un’epoca di frustrazione, ansia, agitazione, abitudine agli ‘stimolanti’. In qualche modo dobbiamo afferrare ciò che possiamo e mentre lo possiamo, e far tacere la consapevolezza che tutta la faccenda è vana e senza senso. Questi ‘stimolanti’ per noi sono l’alto tenore di vita, l’eccitazione violenta e complessa dei sensi che li rende sempre meno sensibili e quindi bisognevoli di sempre maggiore eccitazione. Imploriamo la distrazione — un panorama di cose da vedere, suoni, fremiti e vellicazioni in cui ammassare quante più cose possiamo nel minor tempo possibile. Per mantenere questo ‘standard’ la maggior parte di noi si assoggetta di buon grado a una vita che per lo più consiste nel fare lavori uggiosi per guadagnare il denaro necessario a cercare sollievo dalla noia in intervalli di febbrile e costoso piacere. Riteniamo che questi intervalli siano la vera vita, il vero scopo al cui servizio è necessario il male del lavoro. Oppure pensiamo che la giustificazione di questo lavoro stia nel tirar su una famiglia per continuare a fare le stesse cose, al fine di tirare su un’altra famiglia… e così via ad infinitum. Questa non è una caricatura. È la semplice realtà di milioni di vite, tanto comune che non occorre descriverla nei particolari, salvo a far notare l’ansia e la frustrazione di quanti vi si assoggettano non sapendo che altro fare. Ma che cosa dobbiamo fare? Sembra che vi siano due alternative. La prima è scoprire, in un modo o nell’altro, un nuovo mito o risuscitarne in modo convincente uno vecchio. Se la scienza non può provare che Dio non esiste, possiamo cercare di vivere e agire in base alla semplice eventualità che, in fin dei conti, possa esistere. Pare che in questa scommessa non ci sia niente da perdere perché, se la morte è la fine, non sapremo mai di avere perduto. Ma è chiaro che questa non sarà mai una fede vitale, perché di fatto ci limitiamo a dire: “Dal momento che tutta la faccenda è comunque vana, facciamo finta che non lo sia”. La seconda è affrontare fieramente il fatto che la vita è “un racconto narrato da un idiota”, e fare di essa ciò che possiamo, servendoci della scienza e della tecnologia in quanto di meglio esse ci possono offrire nel nostro viaggio dal nulla al nulla. Ma queste non sono le uniche soluzioni. Possiamo cominciare con l’ammettere tutto l’agnosticismo di una scienza critica. Possiamo riconoscere francamente di non possedere alcun fondamento scientifico per credere in Dio, nell’immortalità personale o in qualsiasi tipo di assoluto. Possiamo astenerci completamente dal cercare di credere, prendendo la vita così com’è, e nulla più. Da questo punto di partenza c’è ancora un’altra maniera di vivere che non richiede né mito né disperazione. Ma esige un’integrale rivoluzione nei nostri ordinari, consueti modi di pensare e di sentire. La cosa straordinaria di questa rivoluzione è che essa rivela la verità dietro i cosiddetti miti della religione e della metafisica tradizionali. Rivela non già delle credenze, ma delle realtà di fatto che corrispondono — in modo inatteso — alle idee di Dio e della vita eterna. Vi è motivo di supporre che una rivoluzione del genere sia stata la fonte originaria di alcune tra le maggiori idee religiose, stando con esse in un rapporto di realtà a simbolo e di causa a effetto. L’errore comune dell’ordinaria pratica religiosa è di scambiare il simbolo con la realtà, di guardare il dito che indica la via e succhiarlo per trarne conforto invece di seguirlo. Le idee religiose sono come le parole: servono a poco e spesso portano fuori strada se non conosciamo la realtà concreta alla quale rimandano. La parola ‘acqua’ è un utile mezzo di comunicazione tra quanti conoscono l’acqua. Accade la stessa cosa per quanto riguarda la parola e l’idea chiamata ‘Dio’. A questo punto non desidero sembrare misterioso né dare l’impressione di fare appello a una ‘conoscenza segreta’. La realtà che corrisponde a ‘Dio’ e alla ‘vita eterna’ è genuina, palese, chiara e aperta allo sguardo di tutti. Ma per vederla è necessaria una correzione della mente, proprio come per avere una migliore visione è a volte necessaria la correzione degli occhi. La scoperta di questa realtà è ostacolata piuttosto che agevolata dal fatto di credere. Qui va fatta una chiara distinzione tra credenza [belief ] e fede [faith], perché nella pratica generale la credenza ha assunto il significato di uno stato d’animo che è quasi l’opposto della fede. La credenza nel senso in cui uso il termine qui, è il sostenere che la verità è ciò che si ‘preferirebbe’ o si desidererebbe che fosse. Il credente aprirà la mente alla verità a condizione che essa si adegui alle sue idee e ai suoi desideri preconcetti. La fede invece è l’apertura incondizionata della mente alla verità, qualunque essa possa risultare. La fede non ha preconcetti; è un tuffo nell’ignoto. La credenza si aggrappa, ma la fede lascia andare. In questo senso del termine la fede è la virtù essenziale della scienza, come pure di ogni religione che non sia un autoinganno. La maggior parte di noi credono per sentirsi sicuri, per dare valore e significato alla loro vita individuale. Credere è quindi un tentativo di aggrapparsi alla vita, di afferrarla e tenersela stretta. Ma è impossibile capire la vita e i suoi misteri se si cerca di afferrarla. Non la si può afferrare, proprio come non si può portar via un fiume in un secchio. Se cerchiamo di mettere nel secchio l’acqua che scorre, è chiaro che non la capiamo e che resteremo sempre delusi, perché nel secchio l’acqua non scorre. Per ‘avere’ l’acqua che scorre dobbiamo lasciarla andare e lasciarla scorrere. Avviene la stessa cosa per quanto riguarda la vita e Dio. L’attuale fase del pensiero e della storia umani è particolarmente matura per questo ‘lasciar andare’. La nostra mente vi è stata preparata proprio da questo crollo delle credenze in cui abbiamo cercato sicurezza. Da un punto di vista che, per quanto ciò possa sembrare strano, collima perfettamente con certe tradizioni religiose, questa scomparsa delle vecchie rocce e dei vecchi assoluti non è affatto una calamità, ma è piuttosto una benedizione. Quasi ci costringe ad affrontare la realtà con mente aperta, e possiamo conoscere Dio solo con la mente aperta, proprio come possiamo vedere il cielo solo attraverso una finestra trasparente. Non lo vediamo se abbiamo verniciato il vetro di blu. Ma le persone ‘religiose’ che si oppongono alla raschiatura della vernice dal vetro, che guardano con paura e sfiducia all’atteggiamento scientifico e confondono la fede con l’attaccamento a certe idee, ignorano curiosamente le leggi della vita spirituale che potrebbero trovare proprio nelle loro testimonianze tradizionali. Lo studio accurato della religione e della filosofia spirituale comparate rivela che l’abbandono della fede, di ogni attaccamento a una vita futura personale e di ogni tentativo di sfuggire alla finitezza e alla morte, è uno stadio regolare e normale nel cammino dello spirito. In effetti, proprio questo ‘primo principio’ della vita spirituale sarebbe dovuto essere evidente sin dall’inizio, e tutto sommato stupisce che i dotti teologi non debbano adottare un atteggiamento di cooperazione nei confronti della filosofia critica della scienza. È cosa risaputa che la salvezza giunge solo dalla morte della forma umana di Dio. Ma non era forse così facile vedere che la forma umana di Dio non è semplicemente il Cristo storico, ma sono anche le immagini, le idee e le credenze nell’Assoluto alle quali l’uomo si aggrappa nella sua mente. Ecco il pieno senso del comandamento: “Non ti fare nessuna scultura, né alcuna immagine delle cose che sono lassù nel cielo o quaggiù in terra… Non adorare quelle creature e non servir loro”. Per scoprire la Realtà ultima della vita — l’Assoluto, l’eterno, Dio — bisogna smettere di cercare di afferrarla sotto forma di idoli. Questi idoli non sono solo rozze immagini, come il ritratto mentale di Dio visto come un vecchio signore in un trono dorato. Sono anche le nostre credenze, i nostri diletti pregiudizi sulla verità che bloccano l’aprirsi incondizionato della mente e del cuore alla realtà. È legittimo l’uso di immagini per esprimere la verità, non per possederla. È ciò che hanno sempre riconosciuto le grandi tradizioni orientali come il Buddhismo, il Vedanta e il Taoismo. Ed è un principio che non è stato ignoto ai Cristiani, in quanto implicito nell’intera storia e nell’insegnamento di Cristo, la cui vita è stata sin dall’inizio una completa accettazione e assunzione dell’insicurezza. “Le volpi hanno delle tane e gli uccelli dell’aria dei nidi; ma il Figlio dell’uomo non ha dove posare il capo”. Questo principio acquista anche maggior valore se il Cristo è considerato divino nel senso più ortodosso: come unica e speciale incarnazione di Dio. Il tema fondamentale della storia-di-Cristo è infatti questo: ‘esprimere l’immagine’ di Dio diventa fonte di vita proprio nell’atto in cui la si distrugge. Ai discepoli che cercavano di attaccarsi alla sua divinità nella forma della sua individualità umana egli spiegava: “Se il granello di frumento caduto in terra non muore, rimane solo; se invece muore, produce molto frutto”. Nello stesso spirito li ammoniva: “È meglio per voi che io vada; perché se non vado, non verrà a voi il Consolatore (lo Spirito Santo)”. Queste parole si attagliano ai Cristiani più che mai e rendono esatta testimonianza dell’intera condizione dei nostri tempi. Giacché non abbiamo mai realmente capito il senso rivoluzionario che vi è sotteso: l’incredibile verità che quella che è chiamata la visione di Dio la si trova sbarazzandosi di qualsiasi credenza nell’idea di Dio. Con la stessa legge dello sforzo alla rovescia scopriamo l’infinito’ e l’ ‘assoluto’, non già cercando faticosamente di sfuggire al mondo finito e relativo, bensì con l’accettazione più completa delle sue limitazioni. Per quanto possa sembrare paradossale, troviamo allo stesso modo il senso della vita solo se abbiamo visto che essa è senza scopo, econosciamo il ‘mistero dell’universo’ solo quando siamo convinti di non conoscerlo per nulla. Il comune agnostico, relativista o materialista, non riesce a cogliere questo punto perché non segue coerentemente la sua linea di pensiero sino alla fine — fine che sarebbe la sorpresa della sua vita. Abbandona anche troppo presto la fede, l’apertura alla realtà e lascia che la sua mente si indurisca nella dottrina. La scoperta del mistero, la meraviglia delle meraviglie non richiede alcun credo, perché possiamo credere solo in ciò che ci è già noto, su cui ci siamo già formati un’opinione, che abbiamo già immaginato. Ma questo supera ogni immaginazione. Non dobbiamo far altro che spalancare gli occhi della mente e “la verità verrà a galla”.

(Da Alan Watts)