IL CORPO E LA PERCEZIONE IN MAURICE MERLEAU-PONTY.

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Sono un corpo che si leva verso il mondo”.

Siamo il nostro corpo negli orizzonti che ci appartengono e ci contengono. Umani. Immaginari. Visibili invisibili. Passo dopo passo occhi e mani toccano la vita e disegnano mondi. Movimento ed espressione. Mai finiti ma continui. Questo breve articolo non è uno studio su Merleau-Ponty ma una ricerca, un tentativo di cominciare – per continuare – a muoverci nello spazio vuoto disegnato dallo sfumato, dal non finito che è in ogni pagina de Il Visibile e l’Invisibile, che lascia aperta la chiusura de L’Occhio e lo Spirito. Ed assieme alla filosofia, il cinema: sguardi posati sul mondo che continuamente nasce in ogni occhio che sorge nel mattino della vita. Per essere sempre alla ricerca di quella filosofia che ci permette di re-imparare a vedere il mondo, installandoci col corpo in esso, facendoci attraversare, intrecciando corrispondenze. Siamo il nostro corpo nello spazio che prende forma dal nostro movimento. Motilità, spazialità e corporeità sono sfumature di un unico gesto, così come nello spazio scenico, lo spazio sacro del teatro. Tutto è gioco di luci ed ombre: dispiegarsi del mondo, schiudersi mio e dell’altro – con l’altro – nella reciprocità e nella non coincidenza di corpo toccato e toccante, occhio visto e vedente. Siamo continuo atto di ripresa d’ogni frammento di contingenza per dare senso. Il contingente diviene infinita forma, infinita sostanza, sullo spazio della tela del pittore – e oltre – come testimoniano Klee e Merleau-Ponty. Emerge il prolungamento del reale: il possibile. Arte come visibilità dell’invisibile. L’invisibile è la trama interna del visibile, di nascosto lo sostiene, si svela occultato come l’ἀ-λήθεια di Heidegger. Arte, cinema e teatro hanno portata ontologica, più che estetica: sono sguardi aperti sull’essere, sollevano i confini e le frontiere, ci fanno apparire nel mondo e donano ad esso un senso. Scopriamo nella filosofia e nel cinema l’inizio del sorgere del mondo, l’invisibile del rapporto con l’altro, la reciprocità della percezione, la reversibilità della visione, l’eterno fiorire che mai si dischiude completamente, ogni attimo di vita, attimo del mondo, sia esso reale o immaginario, l’interconnessione, il sopravanzare di spiaggia e mare, di me e mondo, e infine ogni corpo, che è immensa libertà d’attore e autore della vita.

Attraverso il corpo, il mondo. Attraverso il corpo abbiamo un mondo, siamo questo stesso mondo. Esso non ci è posto di fronte, a distanza, ma è attorno, dentro, dietro. Non siamo soggetti gettati davanti, contro all’oggetto-mondo, siamo corpo che incontra la relazione, il congiungimento e si scopre indissolubilmente legato al mondo, all’altro. “Il corpo è il nostro mezzo generale per avere un mondo”. L’essere del soggetto è l’essere del – nel – mondo, del – nel – quale facciamo esperienza grazie a un corpo – il nostro corpo, il “corpo proprio” – di ciò che ci circonda, dei nostri luoghi, di chi assieme a noi vi risiede, scoprendo che la soggettività non è se non intersoggettività ed il soggetto non è se non “soggetto votato al mondo”. Anche in Heidegger il Da-sein diviene Mit-dasein. Siamo solo nelle relazioni, mai soli, mai disgiunti dallo spazio che abitiamo assieme, ed anche il senso, l’Essere è solo e soltanto nell’“intersezione delle mie esperienze e di quelle altrui”, che ha luogo nella Lebenswelt (Il mondo della vita). “Io mi protendo verso un mondo e percepisco un mondo”. Dunque, in principio, la percezione. Percepire è dare origine all’esperienza e quindi all’esistenza: percepire, esperire, esistere, essere. Io “sono il mio corpo stesso”. La percezione è quindi possibile solo a partire da un corpo che non è agglomerato di parti o somma di processi organici e da un mondo che è nostro “ambiente naturale”, nostra Umwelt. Il corpo non può essere inteso come körper, corpo materiale, oggetto fra gli oggetti, ma è solo in quanto vissuto, nostro, leib. Il sentire non è mai disgiunto dal corpo e nella percezione si rivela in ogni attimo la nostra apertura al mondo, l’esser-ci, l’essere-al-mondo. Il mondo è sempre l’orizzonte che ci circonda e ci attraversa, da esso trae origine ogni percezione, in esso si compie il senso, in esso siamo: “il sentire è quella comunicazione vitale con il mondo che ce lo rende presente come luogo familiare della nostra vita”. Abbandonato il mondo oggettivo della scienza, non ci ritroviamo senza mondo, né chinati su noi stessi, esiliati nella nostra interiorità. Scopriamo con stupore il nostro luogo. Dapprima, in origine, la visione. Vediamo da qui, dall’essere qui presenti, nel nostro luogo, occupato dal nostro corpo. La visione è allora sempre prigioniera della nostra situazione, del nostro essere-situati, qui e non altrove, ora e non in altri tempi. Vediamo solo un lato della cosa, siamo spettatori di scorci di mondo. “Nella visione io appoggio il mio sguardo su un frammento del paesaggio: esso si anima e si dispiega, gli altri oggetti si ritirano in margine ed entrano in letargo, ma non cessano di essere là. L’orizzonte è quindi ciò che assicura l’identità dell’oggetto”. La visione si rivela allora come “un atto a due facce”: per vedere un oggetto devo annullare tutti gli altri, renderli orizzonte. Mai pienezza, irraggiungibile totalità. O il soggetto o l’oggetto. Il soggetto in quanto corpo che è qui e dunque parzialità della veduta, o il mondo intero, completo e traboccante ma invisibile al nostro occhio troppo umano. Se il mondo è orizzonte, ed io dal mio punto di vista vedo solo un lato della cosa, certamente gli altri oggetti del mondo (che per il mio occhio sono ora orizzonti) saranno spettatori degli altri lati della cosa che io sto guardando (e lo stesso avviene nel tempo, nei tempi). Così “guardare un oggetto significa venire ad abitarlo, e da qui cogliere tutte le cose secondo la faccia che gli rivolgono. Ogni oggetto è pertanto lo specchio di tutti gli altri”. Ogni oggetto vela e svela tutti gli altri, li occulta ma proprio ponendosi davanti a essi dona loro identità. Heidegger, nel definire il termine ver-stellen (simulare, occultare, porre occultante), perviene forse alla medesima conclusione, quando scrive che l’armadio che cela la porta “non si limita a presentare se stesso come la cosa che è, e nemmeno si limita a occultare la porta”, ma fa sì che nella stanza non vi sia apertura, ovvero le dà la sua propria identità. Essa dunque vor-stellt (mette davanti, presenta, significa), rap-presenta la parete come continua. L’oggetto che vedo è tale solo in quanto occultato e svelato dagli altri oggetti, solo in quanto è nel mondo, nel sorgere e nell’intrecciarsi di relazioni. La condizione di possibilità della visione è l’occultamento. Così scriveva Leonardo, che pur tesseva una “glorificazione del visibile”: “L’ombra è di maggior potenzia che il lume”, l’ombra che, gli fa eco Chastel, “vela le forme”. Per il mistero, tutto umano, che porta con sé, l’ombra s’allaccia alla luce – nella pittura e non soltanto in essa – in quanto suo doppio, suo risvolto svelante-occultante. I tagli di luce, gli armadi e le porte definiscono l’essenza della visione: “ancora una volta, il mio sguardo umano non pone mai, dell’oggetto, se non una faccia, quantunque, per mezzo degli orizzonti, intenzioni tutte le altre”. L’orizzonte, l’incontrarsi degli infiniti possibili punti di vista nello specchio, è solo posteriore, è nel tempo, nel linguaggio (nell’arte). Nell’atto della visione per ora sorgono soltanto un soggetto o un oggetto. Mai entrambi, se non incompleti, oscurati, occultati. L’assoluto dell’uno è la morte dell’altro. Fino a qui il pensiero si era fermato, ma non la percezione. “Ho un solo modo di conoscere il corpo umano: viverlo”. Ora, finalmente, il corpo. Siamo al mondo. Siamo al mondo col corpo. La percezione è una – la – modalità dell’être-au-monde, ed esso è “una specie di diaframma interno che determina ciò verso cui i nostri riflessi e le nostre percezioni potranno dirigersi nel mondo, la zona delle nostre operazioni possibili, l’ampiezza della nostra vita”. Fenomeni quali l’anosognosia e la sindrome dell’arto fantasma, che non ammettono spiegazioni psicologiche, fisiologiche o miste, si chiariscono solo nell’orizzonte dell’être-au-monde: nello spazio fra uomo e mondo, razionale e naturale, risiede l’anello che li congiunge, il corpo. “Il corpo è il veicolo dell’essere al mondo”. Mi muovo nel mondo, agisco in esso, definisco il mio spazio e la sfera delle mie possibili posizioni, il mio rapporto con gli oggetti. Mi rendo disponibile ad essi e al mondo come essi si dispongono per me. Lo spazio si configura grazie al mio movimento, l’oggetto è nel mio uso, nell’essere maneggevole (per me), dunque “proprio perché si presentano come maneggevoli, gli oggetti maneggevoli interrogano una mano che non ho più”. Ed allora il mio corpo si dispone per unirsi di nuovo ed ancora al mondo, “ignora proprio perché la conosce” la presenza della malattia o la mancanza dell’arto. Il soggetto non dimentica ma occulta a se stesso che quella mano non sia più, permettendo così al proprio corpo di continuare ad essere disposto al mutuo scambio dell’abitare il mondo – porsi, levarsi, aprirsi, “essere una esperienza”. La percezione del mondo è lo sconfinare della percezione che ho del mio corpo. Prolungamento. Nell’infinita trama di relazioni che mondo, corpo ed altri (corpi) disegnano gli uni a partire dagli altri per tornare a se stessi, emerge la circolarità. Essa ci consente di “essere con essi anziché accanto a essi”. Vi sono dunque due orizzonti, quello del mondo e quello del corpo proprio e, d’altra parte, “per me non ci sarebbe spazio se non avessi un corpo”. Così i due paesaggi nell’arco, nel raggio, nel varco si fondono in un unico spazio: il movimento del corpo sorge da e fa sorgere lo spazio. Nello schema corporeo scopriamo l’unione di corpo proprio, spazialità e motilità. Questa espressione nel tempo assume più significati: da “possesso indiviso” e consapevolezza (corporea) della posizione di ogni membro nell’unità del corpo, indica in seguito “una presa di coscienza globale della mia postura nel mondo”, e infine riconosce questa postura come dinamica e la definisce “spazialità di situazione”. In fondo lo schema corporeo non è se non un’altra maniera di dire l’être-au-monde: “esso non è solo un’esperienza del mio corpo, ma anche un’esperienza del mio corpo nel mondo”. Ed ecco allora che è il mio corpo a riconoscere la mia casa e con essa tutti i miei spazi, poiché oggetti e luoghi gli si fanno incontro e gli chiedono di approssimarsi a sua volta per maneggiarli, svilupparli, aprirli, dispiegarli. Il mio appartamento non è una collezione d’istantanee scattate dagli innumerevoli punti di vista e prospettive che assumo abitando gli oggetti “ma rimane attorno a me come dominio familiare solo se ho ancora ‘nelle mani’ o ‘nelle gambe’ le distanze e le direzioni principali, se dal mio corpo si dirama verso di esso una moltitudine di fili intenzionali”. Arco intenzionale: movimento, spazio e corpo si destano nella vita, aprono le braccia all’unità dell’esistenza, divengono totalità circolare. “La vita della coscienza – vita conoscente, vita del desiderio o vita percettiva – è sottesa da un ‘arco intenzionale’ che proietta attorno a noi” passato e avvenire, ambiente circostante e ambiente umano, spazio e tempo, pensiero e morale, “o meglio, che fa sì che noi siamo situati sotto tutti questi rapporti”. Ed essere situati nel mondo non significa essere nel mondo, il che è proprio degli oggetti, ma abitare il mondo, essere in esso incorporati, essere ad esso legati. “Il nostro corpo abita lo spazio e il tempo” equivale allora a dire che non siamo più imbrigliati e prigionieri del luogo (e del momento) che occupiamo, ma che a partire da esso, attraverso di esso e mediante i fili intenzionali siamo connessi a tutti gli altri possibili paesaggi e orizzonti che ci circondano e che non sono – ancora – attualmente qui. Si apre davanti attorno dentro dietro al nostro corpo la dimensione del possibile. Si scopre che la percezione della cosa, dello spazio, del tempo, del mondo, sono insieme il tutto della percezione del corpo proprio: “sotto lo spazio oggettivo, nel quale in definitiva il corpo prende posto, l’esperienza rivela una spazialità primordiale di cui la prima non è se non l’involucro e che si confonde con l’essere stesso del corpo”. Soggetto e oggetto non sono più l’uno in ombra e l’altro in luce (e viceversa), coesistono nel mondo guardandosi l’uno nell’altro. E nel soggetto il senso si compie nel corpo, nella carne, nella materia, nella luce e nelle ombre, nel colore, nel tempo e nello spazio che occupa, così come avviene nell’opera d’arte. Individuo e opera d’arte sono “esseri in cui non si può distinguere l’espressione dall’espresso, un nodo di significati viventi”. Il corpo esprime l’esistenza e “mi fa continuamente la proposta di vivere”. Se vivere, être-au-monde, è prima d’ogni altra cosa Mit-dasein, dove incontro l’altro? Abitanti del mondo, possiamo essere l’uno per l’altro oggetto fra oggetti. Ma nella percezione erotica io – corpo – mi protendo verso l’altro – corpo. “Nella sessualità dell’uomo si proietta il suo modo di essere nei confronti del mondo, cioè nei confronti del tempo e degli altri uomini”. La sessualità – dei o nei corpi – è l’atmosfera dentro la quale si staglia il mondo che esperisco, è il medio attraverso cui lo abito. La vita sessuale è all’origine di ogni percezione e di ogni disposizione che noi assumiamo nel mondo, dei nostri molteplici essere disposti, aperti, votati al mondo e agli altri. “Avventura” plurale e “libera fioritura” dell’individuo sono solo in questo paesaggio e l’esistenza acquista senso nel “fiorire delle singolarità intrinsecamente plurali”. “Nell’uomo tutto è necessità, […] tutto è contingenza”, l’uomo abita contemporaneamente natura e cultura, è necessario nel corpo e libero nell’essere-al-mondo. Posto in situazione, egli la fa propria, la fa sorgere nuovamente nel mondo come senso. “La contingenza si fa ragione, in quanto l’esistenza è la ripresa di una situazione di fatto, è il mutamento della contingenza in necessità attraverso l’atto di ripresa”. L’uomo trasforma sempre e di nuovo il suo orizzonte, lo fa proprio, dona suono a ciò ch’era muto e in questo atto di échappement fa assumere all’esistenza il volto dell’indeterminatezza. Io mi conosco solo nell’ambiguità della co-appartenenza di corpo e mondo ed il mio corpo “è sempre altro da ciò che è, sempre sessualità nello stesso tempo che libertà”. La sessualità è il disporsi stesso dell’esistenza nel corpo, del corpo nell’esistenza. Sessualità ed esistenza s’intrecciano nell’indeterminatezza di contingenza e necessità. “Io sono inafferrabile nell’immanenza…”. La parola infine ci rivela l’enigma del corpo proprio: “esso non è dove è, non è ciò che è, poiché lo vediamo secernere in se stesso un ‘senso’ che non gli giunge da nessun luogo, proiettarlo sul suo mondo circostante fatto di materia e comunicarlo agli altri soggetti incarnati”. Abito il linguaggio e dunque sono innanzitutto – nell’ – intersoggettività. Attraverso il linguaggio io ho un mondo, mi scopro intimamente legato agli altri. Attraverso il linguaggio offro un senso al mondo. Il corpo è espressione. Il corpo è parola. Il senso abita la parola. La parola è il corpo del pensiero. Il pensiero è l’espressione. Enveloppement. Il corpo è immerso – sommerso – nello spettacolo del mondo, è espressione dello spettacolo. Infine e a proseguire, l’occhio del corpo.

Io sono come mi vedo, un campo intersoggettivo, non malgrado il mio corpo e la mia storia, ma perché io sono questo corpo e questa situazione storica per mezzo di essi, l’occhio compie il prodigio di aprire all’anima ciò che non è anima: il gaio dominio delle cose, e il loro dio, il sole.”

(Caterina Di Fazio)

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IL PERI PHYSEOS (Sulla Natura) DI PARMENIDE.

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« La vera origine della filosofia occidentale, di molte idee che hanno forgiato il mondo in cui viviamo, si trova a Velia. »

Il Perì physeos nasce agli albori della storia del libro, quando la divulgazione orale era ancora prevalente nella trasmissione della cultura. E’ certo che la filosofia di Parmenide sia stata esposta oralmente, in maniera più estesa di quanto contenuta nel libro, un memorandum per fissare i concetti più importanti elaborati durante l’insegnamento all’interno della scuola. Di ciò ci dà testimonianza Platone. E’ un poema in versi. Perché tradurre concetti astratti nella lingua poetica, oppure nell’insegnamento orale? Perché in particolare nella poesia di Omero e di Esiodo vengono rintracciati un vocabolario e un repertorio di significati già sperimentati e comprensibili. Tra il 1200 e il 700 a.C., la trasmissione culturale era orale, affidandosi alla memoria degli uomini, i quali si aiutavano con l’impiego di ritmi poetici e il riferimento ad eventi memorabili: l’epos poetico divenne un espediente didattico. Dall’ottavo secolo, con l’introduzione della scrittura alfabetica, la poesia viene fissata per la prima volta per iscritto, consolidando il suo ruolo di forma privilegiata di trasmissione del sapere. Per queste ragioni i primi filosofi (VI-V secolo) sono nel momento di passaggio da una cultura prevalentemente orale e legata alla narrazione poetica a una nuova cultura scritta. Di qui l’apparente paradosso dei presocratici: artefici di una cultura nuova, adoperano ancora la forma della poesia didattica, riprendendone le immagini religiose e mitologiche. Tuttavia il filosofo non è né un indovino, né un mago; egli insegna e istituisce scuole, per divulgare il proprio sapere a un corpo di discepoli, con i quali discutere e realizzare una dottrina. Dietro questa mutazione del concetto e della trasmissione del sapere vi è l’emergere del ceto aristocratico, che pur non rinunciando ai propri privilegi si mette al servizio della polis. Il filosofo si rivolge a tutta la città e affida le sue rivelazioni a un pubblico più allargato e vasto. In queste categorie culturali, politiche e sociali rientra pienamente la filosofia di Parmenide. Non come il mago e l’indovino, non vive appartato dalla polis, ai margini della società. Al contrario, è sottomesso alle sue leggi: la verità è data dagli dei, ma va sottoposta al confronto con le opinioni degli uomini, perché tracce della verità sono nello stesso mondo ingannevole delle doxai. Egli offre dunque al pubblico un sapere, ma lo proclama al contempo inaccessibile ai più. Per alcuni aspetti, è portatore di un sapere simile a quello sacro dei sacerdoti; d’altra parte la sua è anche la prima teoria della verità e della conoscenza che si istituisce esplicitamente su un piano logico e razionale. Con Parmenide la filosofia si separa sia dal sapere comune degli uomini, sia dalla sapienza sacerdotale, di cui ambisce prendere il posto come depositaria privilegiata della verità. Il proemio Contenuto: il poema parmenideo esordisce con il racconto di un viaggio. Salito su di un carro, il filosofo, guidato dalle Eliadi (le figlie del Sole), lascia le case della Notte (la città abitata dai mortali) e giunge sino al luogo dove una porta divide le due vie della Notte e del Giorno, separando la luce dalle tenebre, il sacro dal profano. Ne è guardiana la dea Dike (la Giustizia), che vieta il passaggio a coloro che non sono degni di essere iniziati alla Verità che è custodita al di là della porta. Persuasa dalle Eliadi, essa acconsente a lasciar passare il viandante, che giunge così al cospetto della dea, la quale lo accoglie benevolmente, tendendogli la mano. Attraverso le parole che la divinità gli rivolge, il filosofo apprende di essere stato guidato lungo un cammino sconosciuto alla massa degli uomini, un cammino voluto non da un destino malvagio, ma da un comando divino e giusto. In questo viaggio Parmenide imparerà, attraverso la parola divina, a distinguere il discorso vero, cioè la verità (aletheia), dalle opinioni dei mortali (doxai), le quali non possiedono quel grado di certezza che è invece proprio della aletheia. Analisi: 1) la luce della verità e la notte dell’apparenza: la luce è la dimora degli dei, la notte sono le case dei mortali. Il viaggio parte da questo secondo luogo per terminare presso la dimora degli dei. Il viandante e il tramite di questi due luoghi metaforici della conoscenza è il filosofo, che ne è ritenuto degno e per questo viene iniziato alla verità; 2) la funzione della divinità: possedere la verità, trasmetterla al filosofo che ne è degno, perché la divulghi ad una ristretta cerchia di uomini. Il viaggio della conoscenza di Parmenide è voluto e guidato dalle divinità (il compito è assoluto dalle Eliadi, le figlie del Sole che mostrano la strada e fanno opera di persuasione presso Dike). Per mezzo del filosofo iniziato si stabilisce una collaborazione tra l’uomo e la divinità. Dike (giustizia) e Themis (comando) certificano il giustezza del viaggio di Parmenide e sono a guardia della porta che separa l’ignoranza dalla sapienza. Il Peri physeos non è tuttavia un poema religioso. L’esperienza compiuta dal protagonista non è infatti quella del mistico o del teologo. Il suo viaggio non è un cammino di ascesi, ma una ricerca di conoscenza, un cammino verso il sapere. La scoperta della verità ha la forma di una narrazione mitologica, poiché deve attestare che il nuovo discorso filosofico ha l’appoggio e il favore della religione e della tradizione. Nel prosieguo del poema, il momento umano e razionale prevarrà tuttavia decisamente su quello mitico e religioso. La nuova centralità Dike (figlia dello stesso Zeus) appare già con Esiodo (le “Teogonie”, VIII secolo). L’aretè, la virtù, non è più l’affermazione sugli altri (presente nell’epos omerico): si macchia di hybris (atto ingiusto che implica la nemesis) solo chi reca offesa direttamente alle divinità (vedi Libro dell’Iliade). Ora l’uso della forza è virtù soltanto se conforme alla giustizia di Zeus: virtuoso è dunque chi agisce secondo giustizia. Poiché, invece, con Esiodo Dike diviene un attributo di Zeus, qualsiasi violazione della giustizia è hybris, un atto di arroganza rivolto contro il più potente degli dei. Tutte le ingiustizie provocano il risentimento di Zeus e ne attirano, prima o poi, la nemesis, che in questo caso è giusta punizione. A conclusione di questo passaggio culturale, politico, religioso e sociale di cui evidentemente il poema di Parmenide è una importante testimonianza è da citare nel corso del VII secolo l’introduzione delle prime legislazioni. Allora per mezzo di esse la giustizia viene tendenzialmente a coincidere con la conformità alla legge (nomos) che, redatta per iscritto, è sottoposta al controllo di tutti i cittadini.

(R.Giorgi )

Frammento 1 versi 1-32

Le cavalle che mi portano fin dove l’animo desidera giungere mi trasportavano, dopo che partirono conducendomi verso la via dalle molte voci, che appartiene alla divinità, che porta in tutti i luoghi l’uomo che sa; là ero portato; là infatti le accorte cavalle mi portavano tirando il carro, e fanciulle mostravano la strada.

L’asse nei mozzi emetteva uno stridore della parte concava, infiammandosi (infatti era premuto da ambedue le parti da due ben lavorati cerchi), ogni qualvolta le fanciulle Eliadi, figlie del Sole, acceleravano la corsa, dopo aver lasciato le case della Notte, verso la luce, togliendosi con la mano il velo dal capo.

Là si trova la porta che divide i sentieri della Notte e del Giorno, e un’architrave e una soglia di pietra la delimitano dall’alto e dal basso; essa, eretta nell’etere, è chiusa da grandi imposte: di essa la Giustizia, che punisce fortemente, possiede le chiavi che aprono e chiudono.

Le fanciulle allora persuadendola con dolci parole, con cura la convinsero a togliere per loro la sbarretta del chiavistello velocemente dalla porta: questa, aprendosi, produsse una vasta apertura delle imposte, facendo girare in rapporto vicendevole nelle parti concave dei cardini i bronzei assi fissati con chiodi e fermagli: per di là dunque direttamente attraverso la porta le fanciulle guidavano carro e cavalle lungo la strada maestra.

E la dea benevola mi accolse, e prese con la mano, la mia mano destra, e così parlava e mi rivolse la parola:

O giovane, compagno di immortali guidatrici, che vieni alla nostra casa con le cavalle che ti portano, rallegrati, poiché non un destino cattivo ti ha inviato a seguire questa via (essa infatti è fuori dalla via battuta dagli uomini), ma volontà divina e giustizia. Bisogna che tu impari tutte le cose sia il solido cuore della ben rotonda Verità sia le opinioni dei mortali, nelle quali non c’è vera certezza.

Ma peraltro anche queste cose apprenderai, come bisognava che fossero veramente le apparenze che passano tutte continuamente.

Le fanciulle Eliadi convinsero questa divina custode della porta ad aprirla per noi: così potei accedere alla sapienza divina.

La Regina degli Dei mi accolse benevolmente e così mi disse:

O giovane, che – guidato dall’ispirazione e dalla luce della scienza – giungi alla nostra casa, rallegrati, poiché non un destino cattivo ti ha inviato a seguire questa via (essa infatti è fuori dalla via battuta dagli uomini), ma volontà e giustizia divine.

Bisogna che tu impari tutte le cose, sia la Verità conosciuta solo dagli Dei, sia le opinioni dei mortali, spesso fallaci; apprenderai anche come bisogna interpretare le apparenze che continuamente passano davanti agli occhi dei mortali.

Frammento 2 versi 1-8

Se molto io parlo, tu accogli e ascolta il [mio] discorso, quali sole vie di ricerca sono pensabili: – la prima: che [l’essere] è e che non è non essere, è la strada della Persuasione (infatti accompagna la Verità), – la seconda: che [l’essere] non è e che è necessario che non sia, questo io ti insegno che è un sentiero del tutto sconosciuto; né infatti potresti conoscere il non essere (non è infatti possibile) né potresti esprimerlo.

Frammento 3

è infatti la stessa cosa pensare ed essere.

Frammento 4 versi 1-4

Guarda come cose lontane sono saldamente presenti alla mente: non infatti separerà l’essere che si tiene stretto all’essere né [quando appare] disperso da per tutto completamente nel cosmo né [quando si mostra] riunito insieme.

Frammento 5 versi 1-2

Per me è indifferente donde comincerò: là infatti di nuovo ritornerò

Frammento 6 versi 1-9

È necessario il dire e pensare che l’essere è: è infatti essere, niente affatto non è: su queste cose ti esorto a meditare.

Ti allontano infatti da questa prima via di ricerca, ma anche da quella che mortali che nulla sanno inventano, uomini con due teste: l’incertezza infatti guida nei loro cuori la mente errante: ed essi sono trascinati stupidi e parimenti ottusi, attoniti, stirpi confuse, per le quali l’essere e il non essere sono stati considerati come la stessa cosa e non la stessa cosa, e il cammino di tutte le cose è reversibile.

Frammento 7 versi 1-6

Certamente giammai infatti questa cosa può essere imposta, che le cose che non sono siano: ma tu da questa via di ricerca allontana il pensiero né l’abitudine esperimentata ti spinga lungo questa via, a dirigere l’occhio che non osserva e l’orecchio rimbombante e la lingua, ma giudica con la ragione la molto combattuta prova da me esposta.

Frammento 8 versi 1-61

Resta ancora un solo discorso della via [quello che dice] che è: su questa ci sono moltissimi segni, che l’essere è non generato e imperituro, è infatti intero e immobile e senza fine: non qualche volta era o qualche volta sarà, poiché è ora tutto insieme, uno, continuo: quale origine infatti cercherai di esso?

Come e donde sarebbe cresciuto? Dal non essere non ti permetterò né di dirlo né di pensarlo: non è infatti assolutamente dicibile né pensabile ciò che non è.

Quale necessità avrebbe spinto lui, se cominciasse dal nulla, a nascere dopo o prima? Quindi è necessario o che sia del tutto o che non sia per nulla.

Non mai forza di certezza concederà che dall’essere nasca qualcosa accanto ad esso: a causa di ciò la Giustizia non gli concesse né di nascere né di perire sciogliendolo dalle catene, ma lo tiene fermo; la scelta riguardo a queste cose sta in questo: è o non è; si è giudicato dunque, come è necessità, di abbandonare una via che è non pensabile e non nominabile (non è infatti la via della verità), e che l’altra invece esiste ed è veramente.

Come l’essere potrebbe nascere dopo? Come potrebbe essere nato?

Se infatti nacque, non è, né [è] se si appresta ad essere.

Così la nascita è spenta e la morte è ignota.

Né è diviso, poiché è tutto uguale: né c’è in qualche parte un di più [di essere], che possa impedirgli di essere unito, né un di meno, ma è tutto pieno di essere.

Perciò è tutto continuo: l’essere infatti si accosta all’essere.

Ma immobile nei limiti di grandi legami è senza un inizio e senza una fine, poiché la nascita e la morte furono respinte molto lontano, le scacciò una vera certezza.

E rimanendo identico nel medesimo luogo, giace in sé e in questo modo rimane qui saldo: infatti la dura Necessità (=Destino) lo tiene nei legami del limite, lo rinchiude intorno, poiché è stabilito che l’essere non sia incompiuto: infatti non necessita di alcuna cosa: altrimenti mancherebbe di tutto.

Se infatti fosse nato, non sarebbe sempre esistente; e non sarebbe sempre esistente, se dovesse ancora nascere.

Né è diviso in molteplici “cose”, poiché è tutto uguale, omogeneo ed isodenso: né c’è in qualche parte un di più di essere, che possa dividerlo, né un di meno, ma è tutto pieno di essere.

Perciò è tutto continuo: l’essere infatti si accosta all’essere.

Ma immobile nei limiti di grandi legami è senza principio e senza fine, poiché la nascita e la morte furono respinte molto lontano, le scacciò una vera certezza.

E rimanendo identico nel medesimo luogo, giace in sé e in questo modo rimane qui saldo: infatti la dura Necessità (=Destino) lo tiene nei legami del limite, lo rinchiude intorno.

Se fosse infinito, sarebbe incompiuto e, se fosse incompiuto, mancherebbe sempre di qualcosa.

La stessa cosa sono il pensare e la cosa pensata.

Infatti senza l’essere, nel quale assume nome non troverai il pensare: niente altro infatti esiste o esisterà all’infuori dell’essere, poiché la Moira (=il Destino) lo costrinse

Dall’intuizione dell’essere nasce il pensiero, perciò senza l’essere non troverai il pensare.

Se al mondo non esistesse nulla, non ci sarebbe nulla da pensare.

La stessa cosa sono il pensare e la cosa pensata. Così, senza l’essere esistente, nel quale il pensiero di esistente assume il nome di esistente, non esiste il pensiero di esistente: infatti si può pensare solo ciò che esiste.

Il pensare prende nome nella cosa pensata, che è l’essere.

Il pensiero si applica all’essere e in esso assume nome.

Quando la mente pensa, pensa l’essere e nel momento in cui lo pensa attribuisce a quel suo pensiero quel nome.

Purtroppo gli uomini, quando percepiscono e perciò conoscono una manifestazione dell’essere, per esempio la mela, pensano che sia un essere, pensano la mela, e le attribuiscono un nome, che è in questo caso quello di “mela”: da ciò dipende la moltiplicazione di inutili nomi.

L’errore degli esseri umani è stato quello di essersi fidati dei loro occhi e orecchie, che hanno mostrato loro tanti enti mutevoli, che nascono e periscono, che talvolta esistono e talvolta non esistono, che cambiano luogo e colore, cosicché essi hanno conferito loro tanti nomi, uno per ciascuno.

Ma questi numerosi enti sono soltanto manifestazioni dell’unico ente realmente esistente, che è l’essere: esso solo doveva essere nominato. ad essere intero ed immobile; a questo unico essere saranno attribuiti tanti nomi quante sono le cose che i mortali proposero, credendo che fossero vere, che nascessero e perissero, che esistessero e non esistessero, che cambiassero luogo e mutassero luminoso colore.

Ma poiché c’è un limite estremo, è limitato, da ogni parte simile a massa di ben rotonda sfera, dal centro uguale in ogni parte: infatti è necessario che esso non sia più grande né più piccolo in una parte o in un’altra.

Esiste soltanto l’essere.

Questo essere, che è unico, viene percepito dagli esseri umani come composto da molteplici cose, da tutte le cose che i nostri occhi quotidianamente ci mostrano; ciascuno di questi aspetti con i quali l’Essere si mostra ai nostri fallaci sensi, ciascuna di queste apparenti manifestazioni dell’Essere – aspetti e manifestazioni che nascono e periscono, che talvolta sono e talvolta non sono, che cambiano luogo o colore – ha ricevuto un nome dagli uomini, che sono erroneamente convinti che tali aspetti e manifestazioni esistano realmente.

Ma poiché il cosmo ha un limite estremo, imposto dalla Legge Divina, l’essere è limitato, da ogni parte simile a massa di ben rotonda sfera, dal centro uguale in ogni parte: infatti esso non può essere più grande in un punto e più piccolo in un altro punto.

Né infatti c’è un non essere, che possa farlo desistere dal giungere ad [essere] uguale [su tutta la sua superficie], né è possibile che l’essere appartenga all’essere di più qui e di meno là, poiché è tutto non forzato, a sé infatti da ogni parte uguale, in modo uguale viene a contatto con i confini.

Con ciò interrompo a te il discorso degno di fede e la riflessione intorno alla verità: d’ora in poi impara le opinioni dei mortali ascoltando l’ingannevole costruzione delle mie parole.

Né infatti c’è un non essere, che possa impedirgli di giungere ad essere sferico, né è possibile che l’essere sia più sporgente in una parte della superficie e meno in un’altra parte, poiché esso tutto non è pressato né saccheggiato da alcuno (perché esiste soltanto esso), quindi acquista la forma più naturale e perfetta, che è quella sferica ed urta nei confini imposti dalla Divinità, occupando tutto lo spazio esistente, che coincide con se stesso.

Con ciò interrompo a te il discorso degno di fede e la riflessione intorno alla verità: d’ora in poi impara le opinioni dei mortali ascoltando l’ingannevole costruzione delle mie parole.

Forme infatti proposero di chiamare due opinioni, una delle quali non è necessario – in questo hanno errato – ne distinsero l’aspetto come cose opposte e posero nomi separatamente l’uno dall’altro, da un lato il fuoco celeste della fiamma [del sole], che è benigno, leggerissimo, identico in ogni parte a se stesso, ma non identico all’altro; ma [posero] anche l’altra cosa per conto suo come cose opposte, la notte oscura, corpo denso e pesante.

A te io espongo completamente l’ordinamento verosimile [del mondo come appare agli esseri umani], cosicché giammai qualche opinione dei mortali ti supererà.

Infatti fin dall’antichità gli esseri umani individuarono due loro opinioni, due apparenze, e ritennero erroneamente che esse fossero due entità reali, invece era una sola – allora iniziarono storicamente il loro errore ed il loro errato modo di interpretare la realtà –, le considerarono cose opposte e dettero loro due nomi distinti, e l’una chiamarono Luce, che è benigna e leggerissima, l’altra chiamarono Tenebra, che è oscura densa e pesante.

A te io espongo completamente l’ordinamento verosimile del mondo come appare agli esseri umani, cosicché giammai qualche opinione dei mortali ti supererà.

Frammento 9 versi 1-4

Ma poiché tutti gli enti sono denominati luce e notte e queste secondo le loro potenze [sono applicate] a questi o a quelli, tutto è pieno insieme di luce e di notte oscura di ambedue in giuste proporzioni, poiché, se né l’una né l’altra è presente, c’è il nulla.

Frammento 10 versi 1-7

Conoscerai la natura del cielo e nel cielo tutte le costellazioni e le opere invisibili della pura e lucente fiaccola del sole, e da dove derivarono, e apprenderai le opere vaganti della luna dalla forma rotonda e la sua natura, conoscerai inoltre da dove nacque la volta celeste che tutto circonda e come la Necessità (=il Destino) guidandola la costrinse a sostenere le estremità degli astri.

Frammento 11 versi 1-4

Come la terra e il sole e la luna e l’etere comune a tutti e la celeste via lattea e il sommo olimpo e la forza calda degli astri furono spinti a nascere.

Frammento 12 versi 1-6

Infatti le [sfere celesti] più strette furono riempite di puro fuoco, le altre sopra queste [furono riempite] di tenebra, ma vi si insinua una porzione di fiamma; in mezzo a queste è la dea che governa tutte le cose: infatti comanda su tutte le cose, sul terribile parto e sull’unione sessuale spingendo ciò che è femminile ad unirsi a ciò che è maschile e di nuovo al contrario ciò che è maschile a ciò che è femminile.

Frammento 13

Primo fra tutti gli dei [la Dea] produsse con la mente Amore…

Frammento 14

[la luna] luce riflessa splendente di notte errante intorno alla terra.

Frammento 15

[la luna] sempre volgendo lo sguardo verso i raggi del sole.

Frammento 16 versi 1-4

Come infatti ciascun uomo governa una miscela di organi soggetti ad errori, così una mente governa gli uomini; infatti la stessa cosa che pensa negli uomini, sia in tutti che in ciascuno, è la sostanza costitutiva degli organi, la cui parte preponderante è il pensiero.

Frammento 17

[nell’utero] a destra i maschi, a sinistra le femmine…

Frammento 18 versi 1-6

Quando la femmina e il maschio mescolano insieme i semi di Venere, la forza plasmante nelle vene dal diverso sangue se mantiene una mescolanza proporzionata forma corpi ben costruiti.

Se invece le forze, quando i semi si sono mescolati, contrastano tra loro e non formano un’unità nel corpo formato di una mescolanza, terribili tormenteranno il nascente sesso a causa del duplice seme.

Frammento 19 versi 1-3

Così appunto secondo l’opinione queste cose nacquero ed ora sono e in seguito da ora in poi dopo essere cresciute moriranno: ad esse gli uomini imposero un nome come un marchio per ciascuna.

KĀLIDĀSA ‘L’ORIGINE DI KUMĀRA’ (KumaraSambhava Libro I°, 19-61)

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(Rappresentazione di Kalidasa – Opera moderna)

La lettura che qui si presenta offre un ampio stralcio del I canto del Kumārasambhava, ‘L’origine di Kumāra’, il dio hindu della guerra. L’autore è Kālidāsa, attivo quasi certamente tra la fine del IV e gli inizi del V secolo d. C. alla corte degli imperatori Gupta, in un periodo che è stato con ragione definito ‘il secolo di Pericle della storia indiana’. Le notizie su Kālidāsa sono scarse e in gran parte ricavate dalle sue stesse opere: il poeta era di classe brahmanica, come quasi sempre gli intellettuali indiani antichi, e devoto di Śiva; questo almeno lascerebbe intendere il suo nome, che significa ‘Servo di Kālī’, cioè della sposa del Dio, nel suo aspetto però inquietante e crudele. Le opere attribuite a Kālidāsa dalla tradizione indiana sono numerosissime, secondo una tendenza caratteristica nei confronti di tutti i grandi poeti. Per la critica moderna sono certamente suoi il poemetto Meghadūta (‘Nuvolo messaggero’), tre lavori teatrali, un altro epos, il Raghuvamśa (‘La stirpe di Raghu’) in 19 canti, e naturalmente il Kumārasambhava che in 8 canti narra la storia delle nozze del Dio supremo Śiva con la stupenda Pārvatī, figlia di Himālaya, il sovrano divino dei monti. Il sacro sposalizio prelude alla generazione di Kumāra, chiamato a salvare il mondo dal potentissimo demone Tāraka che se ne è impadronito. Probabilmente già da vivo, Kālidāsa è stato ammiratissimo in India, poi ripetutamente commentato e apprezzato da diversi teorici e critici, in particolare per il ‘potere di suggestione’, per la qualità della ‘dolcezza’ nella scrittura e come esempio fra i più alti dello stile’delicato’. In Occidente le sue opere sono state accolte subito come capolavori mondiali da lettori, fra gli altri, della statura di Goethe o di A. von Humboldt. Un famoso e sofisticato scrittore indiano dichiara con un elegante doppiosenso l’identità fra il poema epico d’arte e l’universo intero. E questa è forse la cifra che, meglio di altre, può introdurre alla lettura dei ‘poemi lunghi’ (in sanscrito mahākāvya), ritenuti dalla tradizione la forma poetica compiuta e perfetta. In altre parole, queste opere devono rappresentare tutto quello che l’intera realtà, naturale e sociale, può contenere; secondo la fondamentale definizione di Dandin (VII secolo d.C.), grande teorico e critico letterario, il poema suddiviso in canti (sargabandha, lett. ‘unione di canti’) dev’essere provvisto «di descrizioni di città, oceani, montagne, stagioni e albe della luna e del sole; di giochi nel parco o nell’acqua, e di feste di libagione e d’amore; // di sentimenti d’amore in frustrazione e di matrimoni [cioè di amore in unione], di descrizioni della nascita e della crescita di prìncipi e analogamente della riunione del consiglio di stato, dell’ambasceria, dell’avanzata [degli eserciti], della battaglia e del trionfo dell’eroe». Come il tempio hindu è una grande cosmografia sacra affidata alle strutture architettoniche e alle immagini delle sculture, così a mio parere il poema classico è una grande cosmografia affidata alle parole poetiche. Esso prende le mosse da un avvenimento mitico, quasi sempre un conflitto, e ne evoca lo svolgimento, in ogni caso già ben conosciuto dal pubblico. Ma fin dagli inizi a noi noti di questa forma letteraria, nel I secolo d. C., poi in misura sempre maggiore con il passare dei secoli, la trama tende a dissolversi; è infatti sviluppata con poche strofe in modo sempre più rapido, per servire da supporto alle descrizioni prescritte dalla tradizione, come quelle ricordate da Dandin e come molte altre: per esempio i duelli a singolar tenzone, le foreste e le fiumane, o le beltà femminili… Il primo canto del Kumārasambhava offre appunto il primo e famosissimo ritratto di giovane donna, quello della protagonista, la divina Pārvatī che diventerà la sposa di Śiva. Prosegue poi con i primi cautissimi approcci di Himālaya e della figlia verso il grande Dio, isolato e immerso in meditazione profonda per il dolore della perdita dell’amatissima prima moglie Satī, della quale Pārvatī è la reincarnazione, secondo la ben nota idea hindu. Come facilmente si intende, finalità e moduli dell’epica indiana classica sono molto diversi da quelli cui Omero o la Chanson de Roland o Wolfram di Eschenbach, ma anche Ariosto o Tasso, hanno abituato i lettori occidentali. Si potrebbero semmai avvicinare a quelli dell’epica alessandrina: in India a ogni modo i ‘fatti’ e l’intreccio non contano, contano le descrizioni e le digressioni – così noi le chiameremmo. E all’interno di queste ogni strofe è in realtà soprattutto un quadro autonomo, concluso in se stesso come una pietra preziosa perfettamente tagliata, connesso agli altri solo dall’identità del tema. Risiede qui un altro dei principi fondamentali dell’estetica letteraria indiana classica: il privilegio assoluto, anche per ragioni storiche, della strofe singola (in sanscrito muktaka, ‘sciolto, indipendente’), vero elemento portante della poesia. La letteratura classica, infatti, si è sviluppata negli ultimi secoli precedenti alla nostra era da esperimenti condotti in componimenti singoli e i componimenti singoli rimangono per millenni la forma letteraria prediletta; naturalmente, sono raccolti in antologie (kośa, ‘tesori’) dallo stesso autore oppure a cura di un ‘editore’ che si prende la responsabilità della scelta fra le strofe di autori diversi. Il primato della strofe autonoma, affermato per motivi genetici, è ribadito nel tempo anche per motivi estetici: ciascuna di esse, infatti, va assaporata lentamente e compresa gradualmente. I requisiti più apprezzati sono la compattezza e la densità del testo, la perfetta sovrapposizione fra l’idea poetica e l’estensione del componimento, quasi sempre una quartina, in realtà un distico di quattro emistichi identici per numero di sillabe e costruzione metrica. Deliberatamente, i muktaka non devono essere di immediata lettura; la disposizione delle parole infatti è liberissima, come solo una lingua altamente flessionale quale il sanscrito può permettere, la sintassi predilige strutture nominali, possibili grazie alla straordinaria ricchezza di forme participiali della lingua, la scrittura esibisce invenzione e raffinatezza figurale e lessicale inesauribili. Questi requisiti, introdotti e reiterati dai poeti, confermati dai critici e codificati dai teorici richiedono al fruitore preparazione, impegno e maestria; quasi sempre infatti, anche se la caratteristica non è esplicitamente menzionata dai trattatisti, solo l’ultimo verso, o perfino l’ultima parola apre alla comprensione effettiva e compiuta del testo. Di conseguenza questo richiede talora letture ripetute, anche a ritroso, fino a ricostruirne il senso integrale, sovente velato, allusivo in modo intenzionale, celato in un doppiosenso. Ne deriva che anche i poemi lunghi in più canti, per centinaia e più tardi migliaia di strofe, sono in realtà raccolte organiche di antologie dedicate ai temi di cui si è detto. E ciascuno di questi, per esempio la primavera o la festa notturna, è svolto completamente in una serie di strofe unitaria e completa, per cedere poi il campo a un altro tema. A loro volta i temi, che rientrano in una sorta di lista canonica, sono sviluppati con l’impiego in ogni strofe di uno o più motivi appartenenti a un repertorio tradizionale, già quasi completo fin dagli esordi della letteratura classica. L’augurio al Lettore – o forse meglio… a chi scrive di riuscire nell’intento – è che il breve stralcio possa servire da accesso ed esempio a una forma letteraria originale, quella indiana classica, di altissima tradizione e valore poetico.

Traduzione Kumārasambhava, I 19-61

1 [19] E così, con il passare del tempo, nel corso del godimento incessante del piacere consono alla loro bellezza, un figlio fu concepito dalla sposa del Signore dei Monti che esibiva la sua giovinezza incantevole.

2 Ella partorì, gioia per le donne nāga, Maināka, legato d’amicizia con il ricettacolo delle acque: perfino quando, furente, tagliò loro le ali l’Avversario di Vrtra, non conobbe la sofferenza delle montagne ferite dal fulmine.

3 Ed ecco, costretta dal disprezzo del padre, la figlia di Daksa, prima sposa di Bhava, Satī la Vera, abbandonato il corpo per mezzo dell’ardore yogico, entrò nel grembo della consorte del Monte.

4 Quella fortunata dal Re dei Sostegni della terra dentro di lei immersa nel samādhi fu concepita: come nell’azione politica, non compromessa grazie all’uso di mezzi adeguati, il successo nasce dalla qualità dell’energia.

5 Chiaro il cielo, il vento sgombro da polvere, con pioggia di fiori e insieme risonare di buccine, per le creature viventi, piante e animali, di grande gioia il giorno della sua nascita fu.

6. Grazie a quella figlia cinta di luce sfolgorante, la madre ancor più brillava, come la terra ricca di vaidūrya al rombare delle nuvole nuove per un germoglio esploso in gemme.

7. Giorno per giorno crescendo come dopo aver preso avvio la falce di luna, sviluppò membra fatte interamente di bellezza saporita quali, dentro la luce, le fasi successive dell’astro.

8 Lei Pārvatī, con il nome dal genitore, cara al popolo il popolo chiamò; per via della madre che diceva ‘U mā, Oh no!’ tentando di distoglierla dall’ascesi, in seguito al nome di Umā lei volto bello passava.

9 Del Signore della Terra, pur dotato di prole, la vista non giungeva a saziarsi di quella figlia: della primavera dai fiori senza fine certo al mango una fila di api in particolare sta attaccata.

10 Come dalla fiamma luminosa una lanterna, come da Colei che ha tre vie del cielo la via, come dal suo dire educato un uomo intelligente, da lei quegli era purificato e adornato.

11 Con piccoli altari sui banchi di sabbia della Mandākinī, ella con palle e bamboline continuava a giocare in mezzo alle amiche, entrando nell’infanzia quasi questa avesse per essenza il gioco.

12 In lei, come una ghirlanda di oche selvatiche in autunno nella Gangā, come in una grande erba magica di notte la sua stessa luminescenza, dotata di istruzione sicura al tempo dell’istruzione penetrarono le conoscenze delle vite precedenti.

13 Non artefatto ornamento dello stelo del suo corpo, motivo di ebbrezza non chiamato vino, dardo di Kāma diverso dai fiori, nell’età successiva all’infanzia ella fece poi il suo ingresso.

14 Come un dipinto schiuso dal pennello, come un loto aperto dai raggi del sole il suo corpo armonioso fu reso manifesto dalla giovinezza novella.

15 Con i lampi levati dalle unghie degli alluci, quasi dal basso un bagliore vermiglio emanassero, acquisirono i suoi piedi sul suolo la bellezza di ibischi fuori dal loro territorio.

16 Ella, il corpo chino, nell’incedere con passi elegantemente sinuosi era come istruita dalle oche selvatiche ansiose di essere ammaestrate a loro volta, desiderando acquisire i tintinnii delle cavigliere.

17 Tornite, armoniche e non troppo lunghe avendone già plasmato le gambe stupende, nella creazione della forma delle altre sue membra il Creatore, per manifestare altrettanta saporita bellezza, è come avesse dovuto sforzarsi.

18 Le proboscidi dei sovrani elefanti per via della rugosità della pelle, per via dell’eccessiva freddezza le più eleganti kadalī, benché agognata nel mondo sia la loro forma rotonda si tengono fuori dal paragone con le sue cosce.

19 Sono di bellezza che certo si può inferire da questo le natiche di quella giovane senza biasimo, dove sta il laccio della cinta: furono prese dall’Abitatore del Monte, più avanti, in grembo, luogo impossibile da desiderare per ogni altra donna.

20 Entrata nella curva cavità del suo ombelico risplendette la tenue linea delle pelurie novella sul ventre, la fascia alla vita oltrepassando come un lampo di luce dalla pietra preziosa blu nel mezzo della sua cintura.

21 Alla vita la giovane, dalla vita stesa come un altare, formò le tre pieghe seducenti come una scala predisposta dalla sua fresca giovinezza per la salita di Amore.

22 L’un l’altro premendosi, della fanciulla dagli occhi di ninfea blu i seni luminosi a tal punto crebbero che fra loro, bruni i capezzoli, nemmeno lo spazio per il filamento di una fibra di loto si sarebbe trovato.

23 ‘Più tenere di una ghirlanda di fiori di śirīṣa, le sue braccia – questa la mia fantasia – furono fatte come un laccio per il collo di Hara dal Dio che ha il makara sulle bandiere, pur sconfitto da lui’.

24 Nate per irridere i petali dell’aśoka, le sue due mani dalle leggiadre unghie vanificarono lo splendore del cielo a sera con i riflessi della luna appena sorta.

25 Del collo di lei che s’incurva nel seno e del filo di perle che lo circonda dalla generazione di reciproca bellezza divenne comune la natura di ornamento e di adornato.

26 Recatasi dalla luna le qualità del loto non si gode, ricorsa al loto non la bellezza lunare, ma il volto di Umā scoprendo, la volubile Lakṣmī provò il piacere congiunto di entrambi.

27 Se vi fosse un fiore collocato su una foglia rosea, o una perla stesse su un corallo fiorito, allora imiterebbe del bianco sorriso di lei le luci irraggiate dal labbro inferiore vermiglio.

28 Con tono quasi gocciolasse nettare quando lei dalla nobile voce prendeva a parlare, perfino la femmina del cuculo aveva una voce sgradevole per l’ascoltatore, come se si toccasse la corda sbagliata.

29 Non diverso da una ninfea blu nel vento, il mobile sguardo della fanciulla dagli occhi allungati da lei era stato sottratto alle cerbiatte, oppure dalle cerbiatte era stato sottratto a lei?

30 La grazia delle sue sopracciglia dalla linea curvata scorgendo, gioiosamente incantevole, come fosse stata tracciata da un pennello col bistro, il Dio senza corpo lasciò cadere l’euforia per la bellezza del suo arco.

31 Se la vergogna nell’animo degli animali esistesse, non c’è dubbio che della figlia del Re dei Monti la massa dei capelli considerando avrebbero affievolito l’attaccamento alle loro code le camarī.

32 Con la collezione di tutti i termini di paragone collocata nei punti opportuni del suo corpo, ella fu costruita dal Creatore dell’Universo con impegno, come per il desiderio di vedere tutta la bellezza in un unico luogo.

33 Nārada, che può muoversi a suo piacimento, una volta scorgendo la fanciulla a fianco del padre dichiarò che sarebbe stata l’unica donna per Hara, prendendogli metà del corpo con il suo amore.

34 Il genitore, benché l’età di lei fosse matura, perciò si astenne dal desiderare ogni altro sposo: salvo il fuoco, infatti, nessun’altra sostanza luminosa è degna di accogliere l’oblazione purificata dai mantra.

35 Se non la domandava, certo al Dio degli Dèi il Monte non poteva far prendere in sposa la figlia: per paura del fallimento del suo fine, l’uomo di valore si mantiene neutrale anche nei confronti di uno scopo ambito.

36 Da quando nella precedente vita il corpo ella per l’ira contro Daksa volontariamente aveva lasciato, da allora, abbandonata la società, il Signore degli Animali si mantenne privo di attaccamenti.

37 Egli, con la veste di pelle, in vista del potere ascetico dominando se stesso, i deodara spruzzati dalle cascate della Gangā su un picco del Monte di Neve, fragrante per il muschio dell’ombelico dei cervi, i Kimnara che sommessamente suonano, prese dimora.

38 I suoi gana, inghirlandati di fiori di nameru, cortecce di betulla piacevoli al tocco per vesti, coperti di polvere d’arsenico rosso si sedettero sui lastroni di roccia trapunti di licheni.

39 Le rocce intrise di ghiaccio con le punte degli zoccoli grattando, insopportabile per l’insolenza, il suo gibboso toro, guardato con pena dai gayal in grande ansia, non sopportando l’eco dei ruggiti dei leoni mugghiò rabbioso.

40 Lì un fuoco accendendo nutrito di combustibile – del resto una delle sue forme –, Colui che ha otto Forme, a sua volontà dispensatore dei frutti dell’ascesi, secondo un certo suo desiderio praticò l’ascesi.

41 Lui che è oltre le offerte con l’offerta ospitale il Signore dei Monti venerando, lui venerato dagli dèi abitatori del cielo, a propiziarselo insieme con due amiche istruì la figlia che a sua volta praticava le restrizioni.

42 Anche se contraddiceva al fine della meditazione profonda, lei che lo serviva l’Abitatore del Monte assecondò: coloro le cui menti non sono turbate quando c’è una causa di turbamento, quelli davvero sono saldi!

43 [61] Fiori per l’offerta raccogliendo, destra nella pulizia dell’altare, acque ed erbe per i rituali di rinuncia portando, la giovane dalla chioma bella ogni giorno accudiva l’Abitatore del Monte, la fatica alleviata dai raggi della luna sopra il suo capo.

Note di commento

Le strofe precedenti del poema (I 1-17) offrono la descrizione, a sua volta famosissima, di Himālaya, cioè della ‘montagna’, secondo i canoni della poetica classica. La strofe

I 18 riferisce in breve delle sue nozze «secondo i riti» con una fanciulla di altissimo lignaggio.

1 [19]. un figlio fu concepito: naturalmente, per ragioni religiose e sociali, in una famiglia hindu è proprio bene che il primogenito sia un maschio… questo non poteva non accadere in una famiglia divina come quella di Himālaya. Signore dei Monti: Himālaya, il cui nome in sanscrito significa letteralmente ‘Dimora delle Nevi’; nell’immaginario indiano egli è al tempo stesso la grande catena montuosa e il sovrano divino delle montagne personificato. Sua sposa è la stupenda Menā, figlia del sacro Monte Meru.

2. gioia…: Maināka, il maschio primogenito di Himālaya e Menā, farà la felicità delle donne nāga, stirpe nobilissima di serpenti antropomorfi che dimorano abitualmente nell’oceano, il «ricettacolo delle acque». La seconda parte della strofe allude alla buona sorte di Maināka da un altro punto di vista, attraverso un mito molto famoso delle origini. Agli inizi del mondo, le montagne erano dotate di ali e vagavano a loro piacimento nell’atmosfera, provocando non poca confusione e disordine. Il re degli dèi Indra – qui chiamato «l’Avversario di Vrtra» dal nome del demoniaco serpente da lui affrontato e ucciso ai primordi del mondo – decide perciò di assestare il cosmo e taglia le ali delle montagne con la sua arma irresistibile, il fulmine (vajra). Ma a Maināka è risparmiato il dolore atroce di questa tragica circostanza.

3. Kālidāsa stabilisce con questa strofe il collegamento della futura figlia di Himālaya con Satī, la prima sposa di Śiva, qui chiamato con l’epiteto di Bhava, letteralmente l’‘Essere’. Questa, in breve, la tragica vicenda: Dakṣa, padre di Satī, disponendo una grandiosa cerimonia sacrificale, invita tutti gli dèi eccettuato proprio Śiva; questi non sembra risentirsi dell’oltraggio, che ferisce invece profondamente la sua sposa. Non potendo reagire altrimenti, anche per la condizione di assoluta sudditanza di una figlia indiana rispetto al genitore, l’orgogliosa giovane ricorre al gesto di protesta estrema che distingue – non solo in India e purtroppo non solo nel mito – chi è in uno stato di soggezione irrimediabile: dà fuoco a se stessa, bruciandosi a morte in virtù del proprio ardore ascetico. Il suo nome proprio, che significa letteralmente ‘Vera; Fedele’, darà il nome all’usanza, storica nella classe aristocratica guerriera, della sposa che segue sulla pira funeraria il marito morto; nome che, dunque, è quello della prima protagonista mitica dell’evento, non dell’istituzione chiamata invece anumarana, ‘morte al sèguito’. Ma in India gli esseri rinascono, secondo la nota concezione del ciclo delle esistenze (samsāra), non solo gli umani o animali, anche gli dèi: così Satī è destinata a reincarnarsi e a conquistare nuovamente Śiva quale suo sposo, come appunto il Kumārasambhava narra…

4. Sostegni della terra: i monti. Davvero significativo sembra il fatto che il concepimento di Pārvatī sia avvenuto mentre la madre era «immersa nel samādhi», lo stato dell’assorbimento mistico, dell’unione interiore di un essere con Dio o con l’Assoluto. Mi pare che la particolarissima condizione si intoni molto bene sia all’atmosfera yogica della vicenda di Satī, poi di Pārvatī che proprio grazie a un’ascesi rigorosissima riuscirà a conquistare Śiva, sia al rango divino di questo concepimento; vi allude probabilmente il riferimento alla «qualità dell’energia», mentre la manifestazione di competenza anche nel campo della teoria politica rientrava fra quelle richieste normativamente ai poeti.

5. La strofe contiene molte delle immagini dei prodigi che, non solo in India, accompagnano le nascite divine o miracolose, e della felicità con cui tutte le creature le festeggiano.

6. come la terra… di gemme: fra le molte e diffuse convenzioni letterarie caratteristiche della poesia indiana classica vi è quella che il vaidūrya, cioè il berillo, ‘germogli’ dalla terra in un’esplosione preziosa ai primi rombi di tuono che annunciano la stagione delle piogge.

7. bellezza saporita: in sanscrito lāvanya, lett. ‘bellezza salata’ (cfr. n. 17), è il termine che indica il tipo di bellezza ‘sapida, piccante’ e insieme intatta e cristallina; si distingue perciò dal tipo di bellezza dolce e molle paragonata a quella del gelsomino o del nettare. Il senso della strofe è che le membra della bimba si sviluppano naturalmente, organicamente, mantenendo la promessa iniziale di bellezza, proprio come si sviluppa nelle fasi successive la luna, dopo aver preso di nuovo a splendere in forma di piccola falce.

8. Pārvatī: il nome della giovane Dea deriva da parvata, ‘monte’ (per antonomasia Himālaya), e significa perciò letteralmente ‘Figlia del Monte’. Kālidāsa propone poi un’etimologia scherzosa dell’altro suo nome, Umā (che come sostantivo significa ‘lino’, e parrebbe dunque adatto a denominare la figlia di «Dimora delle Nevi»); la madre, infatti, avrebbe pronunciato con orrore l’esclamazione «U mā», «Oh no!», alla notizia che la figlia si sarebbe dedicata ad ascesi tremende per conquistare Śiva, non altrimenti disposto a prestare attenzione alle seduzioni della fanciulla. Le mortificazioni di Umā e il successo che riscuotono sono narrati nel V canto del poema.

9. La strofe offre l’esempio di uno dei tropi più amati e diffusi in India, chiamato arthāntaranyāsa, lett. ‘introduzione di un altro argomento’: consiste infatti nel corroborare, come in questo caso, un’affermazione particolare con una generale, di sapore aforistico, o viceversa nell’esemplificare un proverbio con un caso specifico.

10. Colei che ha tre vie: la Gangā, cioè il Gange, fiume divino che nella geografia mitica indiana scorre in cielo, come Via Lattea, sulla terra e nel mondo sotterraneo.

11. Mandākinī: ‘Che lenta fluisce’, altro nome della Gangā, per l’esattezza del ramo che scorre lungo la valle di Kedarnath, nell’Himālaya.

12. Pārvatī apprende agevolmente perché «le conoscenze delle vite precedenti», cioè acquisite nelle passate esistenze, penetrano in lei con naturalezza, spontaneamente come gli stormi delle oche selvatiche in autunno frequentano la Gangā e come, secondo una convinzione leggendaria indiana, le magiche erbe medicamentose di notte emanano luce.

13. dardo di Kāma: Kāma, il nome del dio indiano dell’amore, significa letteralmente Desiderio; Cupido’, proprio come il suo omologo nella Roma antica. Al pari di quest’ultimo è armato di frecce, con le punte fatte però di fiori, il che peraltro non le rende… meno micidiali. Il senso complessivo della strofe è che l’«età successiva all’infanzia» rende il corpo di Pārvatī, che ovviamente non è né l’uno né l’altro, inebriante al pari del vino e pericoloso al pari del «dardo di Kāma».

14. La strofe è di assoluto rilievo in quanto riflesso di una visione estetica profondamente radicata nella cultura indiana: la bellezza delle divinità, femminili ma anche maschili, è ritenuta perfetta nel momento sospeso in cui la giovinezza la dischiude rendendola compiuta, ma non è ancora iniziato il processo della maturazione successiva e poi del declino. Questo momento, magico come quello in cui si apre un loto, è fissato dalla tradizione a 16 anni e si ritiene perciò che tutte le icone degli dèi e delle dee li rappresentino a questa età.

15. Inizia qui la descrizione vera e propria di Pārvatī che prosegue fino alla strofe 32 e offre l’esempio più antico di descrizione completa di beltà femminile rimasto in tutte le letterature dell’India. Nella forma canonica, che costituirà con il tempo una forma letteraria a sé stante, tale descrizione muove dalle unghie dei piedi, come in questo caso, per concludersi con i capelli; a ciascuna parte del corpo e del viso sono connessi motivi e confronti specifici, stabiliti dalla tradizione secondo la dinamica che orienta tutta la cultura indiana, come si è più volte accennato. Così nelle strofe successive tutte le espressioni o i paragoni impiegati da Kālidāsa rientrano fra quelli invalsi riguardo all’aspetto di una figura femminile perfetta. Descrizioni parziali di beltà femminili esistevano naturalmente anche prima del Kumārasambhava, per esempio nei grandi poemi tradizionali Mahābhārata e Rāmāyana.

16. il corpo chino: il motivo di questa postura, che appartiene all’immagine ideale di bellezza femminile, è il peso dei seni. Il passo delle candide oche selvatiche (rājahamsa, ‘oca regale’), morbido e lento, è il modello per l’incedere femminile ‘sinuoso’ e seducente; qui Kālidāsa immagina che le oche a loro volta desiderino apprendere da Pārvatī l’uso delle cavigliere e l’arte di farle risonare gradevolmente.

17. saporita bellezza: cfr. il commento a n. 7. Il creatore Brahmā sembrerebbe aver profuso tutte le sue risorse già nel plasmare la gambe di Pārvatī ed essersi perciò dovuto sforzare nel proseguimento della sua opera.

18. Questa strofe, come alcune altre, è costruita con un procedimento particolare non di rado adottato dai grandi poeti indiani. Ogni parte del corpo e del viso, se bella al massimo grado, è paragonata a elementi naturali o ad altri termini di confronto che ne esaltano i requisiti e che si suppongono in qualche modo coscienti: le cosce perfette, ad esempio, sono abitualmente confrontate con le proboscidi degli elefanti o con i fusti delle kadalī, cioè dei banani. Il procedimento consiste nel dichiarare che tuttavia, per qualche motivo di imperfezione, questi abituali oggetti di confronto, pur molto apprezzati, si sottraggono al paragone quasi vergognandosi per il timore di essere sopraffatti.

19. Abitatore del Monte: Śiva, futuro sposo di Pārvatī, è così chiamato perché risiede prevalentemente sul Monte Kailāsa. luogo… per ogni altra donna: la bellezza di nessun’altra sarebbe stata sufficiente per permetterle di aspirare all’unione con il Dio, alla sua confidenza e ai giochi d’amore con lui.

20. La strofe evoca uno dei segni di bellezza più originali che la tradizione indiana letteraria e figurativa attribusce all’immagine femminile ideale. Si tratta della linea chiara che risalta nel contrasto fra le due tenui file di pelurie diagonale dal pube all’ombelico e la carnagione che le separa, linea apprezzata in particolare nell’adolescenza e nella prima giovinezza (ricordiamo che, nella descrizione di Kālidāsa, Pārvatī è emblematicamente sedicenne). Qui il poeta varia sul motivo immaginando che il chiarore emesso nel contrasto fra la pelurie scura e il candore della pelle risplenda verso l’alto, varcando la fascia che cinge la vita della giovane Dea, quasi fosse «un lampo di luce» sfolgorante all’improvviso dal fermaglio che la fissa.

21. Altro segno molto particolare di bellezza femminile è una serie di tre pieghe nella carnagione tra la fine del torace e la vita, dove inizia il ventre che dev’essere piano, disteso «come un altare». Anche qui Kālidāsa non si limita a enunciare il requisito e concepisce le tre pieghe come intenzionalmente predisposte dalla giovinezza seducente di Pārvatī perché il dio dell’Amore (Kāma, ‘Desiderio’, come si è detto) possa agevolmente salire sul corpo della Dea. Le pieghe della carnagione hanno particolare importanza non solo riguardo alla bellezza femminile: un’altra posizione dove sono molto valorizzate è alla base del collo, come dimostra anche l’iconografia classica del Buddha. Un altro elemento di rilievo nella strofe è la fusione di aspetti erotici e aspetti religiosi, qui espressa dal paragone fra il ventre e l’altare, luoghi entrambi di eventi sacri… Soprattutto nell’India medievale, a partire dal XII secolo circa, questa fusione darà luogo a manifestazioni religiose letterarie di assoluta levatura, improntate a un’estetica particolare che impiega la tradizione erotica per esprimere le più alte forme e fasi del rapporto fra l’anima umana e Dio.

22. Nell’iconografia tradizionale, i seni della donna indiana sono alti, colmi, pressati strettamente l’uno all’altro nel modo che questa strofe evoca. Come nella strofe 38, è molto apprezzato il gioco del chiaroscuro, qui fra la luminosità della pelle e il colore bruno dei capezzoli. dagli occhi di ninfea blu: il colore degli occhi di Pārvatī (cfr. anche n. 28) può forse stupire il lettore occidentale, avvezzo a immaginare gli occhi delle donne indiane come solamente scurissimi, neri. L’eventuale stupore non è infondato e uno dei paragoni classici è appunto quello fra occhi e api nere (calabroni di fatto). Si deve tuttavia ricordare che nell’analisi linguistica dei colori il sanscrito privilegia non il timbro, ma l’intensità di luce; così sovente lo stesso aggettivo esprime tinte, sempre scurissime, che noi distinguiamo in nero, verde, blu e marrone. E si può in definitiva aggiungere che gli occhi blu o glauchi sono meno rari di quanto si pensi in certe regioni dell’India come quelle himalayane o quelle (Rajasthan, Maharashtra, Madhya Pradesh occidentale) conquistate da un’aristocrazia guerriera di lontana origine centroasiatica poi completamente indianizzata.

23. śirīṣa: Acacia sirissa, albero di notevoli dimensioni (fino a 20 m. di altezza) della sottofamiglia delle mimose. Molto diffuso in tutta l’India, ha teneri fiori bianchi, spesso in poesia simbolo di delicatezza e fragilità. Hara: lett. l’ ‘Afferratore’, comunemente il ‘Distruttore’, altro epiteto frequente di Śiva. furono fatte… pur sconfitto da lui: probabilmente anticipando anche l’esito felice della storia e la festa con i fiori nuziali, Kālidāsa immagina qui che le braccia di Pārvatī siano state plasmate «come un laccio per il collo di Hara» deliberatamente dallo stesso Kāma, nominato con la perifrasi il «Dio che ha il makara sulle bandiere» (o «… per insegna»). Sugli stendardi del dio dell’Amore, infatti, sventola la figura di questo mostro mitologico acquatico, inteso come un coccodrillo – il che certo non nasconde la pericolosità attribuita al suo signore… o forse più esattamente corrispondente al gaviale gangetico, varietà appunto di coccodrillo di notevoli dimensioni dal muso molto allungato e schiacciato. Un altro significato pertinente per makara, certo meno inquietante ma poco accreditato dalla tradizione indiana, è ‘delfino’, in particolare l’elegante specie del Gange oggi molto minacciata. Quanto all’allusione mitologica, Kālidāsa si riferisce all’episodio famosissimo di Kāma che, incaricato da Indra re dei celesti, prende la mira per saettare Śiva e farlo innamorare di Pārvatī; ma il temibile Dio, immerso nell’ascesi, si accorge dell’insidia, esce per un attimo dall’assorbimento mistico e incenerisce l’incauto arciere privandolo del corpo. Donde molti degli epiteti diffusi del dio dell’Amore, spesso indicato (qui p. es. al n. 48) come il «Senza corpo».

24. I petali dell’aśoka (Jonesia asoka o Saraca indica) sono rosa tenero, ma la loro tinta non può reggere al confronto con quella delle mani di Pārvatī, dove si diffonde il chiarore delle unghie: la bellezza dell’immagine d’insieme annulla perfino quella del cielo all’ultimo tramonto delicatamente illuminato dai «riflessi della luna appena sorta». Qui come altrove nell’intera descrizione (cfr. nn. 28 e 31) Kālidāsa ama giocare sul divario incolmabile fra i diversi aspetti della bellezza di Pārvatī e quella degli elementi naturali pur emblematici di un ordine analogo di bellezza. Talora il poeta immagina, come già si è detto, che questi ultimi, vergognandosi, si sottraggano intenzionalmente al confronto e all’irrimediabile sconfitta.

25. Il senso della strofe è che il collo di Pārvatī e il «filo di perle che lo circonda» fungono reciprocamente da ornamento l’uno dell’altro, generando una sorta di bellezza di ordine superiore. Il medium comparationis è costituito in questo caso sia dalla tenue luminosità, sia dall’impressione di umidità della pelle come della superficie delle perle. Si può ricordare che l’‘effetto umido’ è uno dei tratti straordinari delle sculture indiane classiche proprio nel periodo Gupta, cioè quello di Kālidāsa. Può essere che la strofe suoni un po’ concettosa al nostro gusto; la necessità di ornamenti che completino la natura è tuttavia uno dei principi forti dell’iconografia e dell’estetica indiana classica, dove statue (quasi) totalmente prive di gioielli, come per esempio quelle greche arcaiche sia maschili sia femminili, sarebbero state inconcepibili; salvo naturalmente per l’immagine del Buddha storico, che in vita aveva scelto la condizione monastica.

26. la volubile Lak: dea della bellezza e della fortuna, è la sposa di Visnu. Kālidāsa la immagina, un po’ maliziosamente, alla ricerca di un’immagine perfetta che soddisfi il suo gusto completamente.

27. La luna al colmo e il loto sono i due elementi naturali normalmente evocati come termini di paragone per la perfezione di un volto, nel senso della rotondità e dello splendore. Così, nel ricorrere all’una o all’altro in alternativa, Lakṣmī finisce per privarsi di una parte di godimento: solo il volto di Pārvatī (Umā) le permette finalmente di «provare il piacere congiunto di entrambi». Anche qui, il poeta innova su due paragoni tradizionali e perfino stereotipi, sottintendendo che lo splendore del viso della Dea unifica incomparabilmente le due immagini di bellezza assoluta per forma e lucentezza.

28. Per la maniera adottata da Kālidāsa allo scopo di evocare la dolcezza («quasi gocciolasse nettare») della voce di Pārvatī, cfr. il commento a n. 24.

29. La strofe è giostrata ancora una volta con la variazione: il confronto fra gli occhi di Pārvatī e quelli delle cerbiatte è espresso attraverso il dubbio su chi li abbia sfoggiati prima e chi invece se ne sia impossessato in seguito. Nella retorica indiana classica, il ‘dubbio’ (samśaya) è classificato come un tropo specifico. La liquida mobilità dello sguardo e le dimensioni grandi degli occhi, che devono essere naturalmente (non grazie al trucco) allungati verso le orecchie, appartengono ai requisiti canonici della bellezza.

30. Tradizionalmente, la forma dell’arco di Amore («il Dio senza corpo», cfr. il commento a n. 23) è il termine di paragone irraggiungibile per tutte le linee curve; eppure il suo divino possessore, confrontandolo con le sopracciglia della Dea, abbandona all’istante l’orgoglio e l’entusiasmo per la bellezza della sua arma infallibile.

31. Secondo uno stilema analogo a quello della strofe che precede, chi va fiero della bellezza e del fasto di una parte del proprio corpo è costretto a ridimensionare le sue convinzioni se la paragona con la parte corrispondente del corpo di Pārvatī. camarī: le femmine degli yak; hanno code foltissime e candide, utilizzate anche come flabelli per Himālaya.

32. La famosa descrizione, modello per molte altre a venire dal punto di vista sia iconografico sia stilistico, si conclude con questa strofe che potremmo definire di sintesi: riprendendo un modo di procedere di frequente adottato, Kālidāsa dichiara esplicitamente che ogni punto del corpo e del viso di Pārvatī rivaleggia – e come si è visto trionfa – con i termini di confronto paradigmatici. Il poeta attribuisce quindi il ritratto impareggiabile della Dea quasi a un progetto intenzionale e impegnativo del Creatore Brahmā di raccogliere «tutta la bellezza in un unico luogo».

33. Nārada: nome di un veggente mitico, che dimora abitualmente nella regione celeste degli dèi e può spostarsi magicamente «a suo piacimento». per Hara, prendendogli…: gioco di parole intraducibile fra i due termini Hara, letteralmente ‘Colui che afferra, Afferratore’, epiteto frequente di Śiva (cfr. n. 23), e il corrispondente femminile –harām, lett. ‘colei che afferra, afferratrice’ concordato nell’originale con «l’unica donna». Resa letteralmente, l’espressione suonerebbe «… l’unica donna dell’Afferratore, afferratrice di metà…». Nella poesia indiana classica, la ripetizione dello stesso vocabolo in una strofe e anche in strofe vicine è considerata un difetto che impedisce irrimediabilmente la poeticità del testo. Uniche eccezioni, salvo per i testi più antichi dove la ripetizione era apprezzata e ricercata, sono i casi come questo in cui il procedimento è intenzionale e perciò valutato positivamente.

34. Com’è noto, nell’India tradizionale l’unica possibilità di realizzarsi per una donna è come sposa e madre; da qui la tensione dei genitori a combinare al più presto per le figlie il matrimonio più prestigioso. Naturalmente, il caso di Pārvatī, alla quale il karman destina come sposo il Dio supremo, è ben diverso e la conclusione aforistica della strofe lo mette in luce senza riserve.

35. La condizione ricordata dalla strofe che precede non autorizza tuttavia a infrangere l’etichetta, soprattutto tra famiglie di altissimo lignaggio: a domandare in sposa la giovane dev’essere l’uomo… d’altra parte Śiva notoriamente non ha un carattere accomodante, forzare le cose potrebbe essere molto rischioso. Da qui la prudenza di Himālaya, «il Monte».

36. nella precedente vita… aveva lasciato: per la vicenda di Satī, incarnazione precedente di Pārvatī, cfr. il commento a n. 3. abbandonata la società: sul piano degli uomini è la scelta del ‘rinunziante’ (samnyāsin), che deliberatamente si priva di ogni obbligo sociale e insieme di ogni diritto per intraprendere una via di ricerca (interiore o ascetica o monastica) che porti direttamente alla cessazione del samsāraprivo di attaccamenti: il termine originale (aparigraha) è tecnico della pratica ascetica e indica l’assenza di desiderio di ogni possesso; qui si riferisce molto probabilmente anche all’assenza del desiderio di un’altra donna.

37. con la veste di pelle: è l’indumento (o talora il sedile) caratteristico di alcune categorie di asceti; in altri casi, questi possono essere completamente nudi, con il corpo cosparso di ceneri mortuarie. fragrante… dei cervi: dall’ombelico di una specie di cervo (Moschus moschiferus) caratteristica della regione himalayana, anche a quote molto alte, emana una fragranza muschiata. Kimnara: stirpe di esseri mitologici, dal volto di cavallo ma di grande fascino; si distinguono per l’abilità nella musica e nel canto.

38. I suoi gana: anche gli attendenti di Śiva si dedicano all’ascesi, indossando l’abito di corteccia a sua volta tipico di alcune categorie di praticanti. Questi esseri semidivini, piccoli di statura e piuttosto panciuti, costituiscono pure le truppe del Dio supremo e, in futuro, di Kumāra (o Skanda) il dio della guerra destinato a nascere da lui e da Pārvatī. nameru: Elaeocarpus ganitrus, albero tropicale di notevoli dimensioni, con fiori bianchi a racemi. I suoi semi, chiamati rudrāksa, ‘occhi di Rudra’ cioè di Śiva, servono a formare rosari di particolare pregio, diffusi soprattutto in ambito śivaita.

39. il suo gibboso toro: tutti i principali dèi indiani sono accompagnati abitualmente da un animale sacro, che funge loro da veicolo (vāhana), ma anche da compagno. Quello di Śiva è il famoso toro Nandin, a sua volta divino; Kālidāsa qui gli attribuisce un atteggiamento arrogante e litigioso, non necessariamente confermato dalla tradizione. gayal: bovino (Bos gaurus frontalis) addomesticato di grandi dimensioni, diffuso in particolare nelle regioni himalayane.

40. Colui che ha otto Forme: si tratta sempre di Śiva. Contrariamente a quanto si potrebbe supporre considerando il proliferare dell’iconografia divina, gli dèi hindu anche quelli secondari – sono puri principi spirituali e non hanno perciò nessuna forma. Per intervenire quando necessario nelle vicende della manifestazione, sono tuttavia capaci di assumere temporaneamente la forma (mūrti) opportuna a seconda dei casi, forma che può essere antropomorfa o meno; se lo è, gli dèi vantano spesso teste, braccia, gambe più numerose di quelle degli esseri umani. La perifrasi qui usata per designare Śiva, oltre a essere di altissimo profilo religioso e psicologico, fa riferimento al Dio supremo in quanto elemento del cosmo che, in definitiva, risulta essere interamente costituito dall’evolversi della manifestazione di Dio. I giochi di parole a proposito delle ‘forme’ e dell’‘ascesi’ sono intesi a sottolineare l’assoluta onnipotenza di Dio del quale – come si è detto – l’universo è manifestazione e che è il signore di tutti i suoi aspetti. Così il fuoco da lui concretamente acceso (pratica invalsa nella realtà per rendere più dura la mortificazione ascetica) è a sua volta un’altra delle sue forme; mentre l’ascesi stessa alla quale Śiva volontariamente si sottopone, è un esercizio del quale Egli rappresenta il sovrano spirituale incontrastato. In altre parole: il Dio assolutamente illimitato si sottopone per sua scelta a limiti che da lui stesso rimangono comunque formati. La raffinata tessitura dei rimandi interni offerti dalla strofe risulta ancora meglio evidente se si considera che il termine per «ascesi» è, tutt’e due le volte nel testo originale, quello normalmente usato, cioè tapas, che letteralmente significa ‘calore; riscaldamento’ con riferimento all’ardore interno che la pratica genera nell’adepto: Śiva si pone dunque tra un fuoco esteriore «nutrito di combustibile» e il fuoco interiore prodotto nella meditazione.

41. Lui che è oltre le offerte… venerando: anche questa espressione mira a sottolineare l’assoluta trascendenza di Śiva. la figlia… le restrizioni: come meglio risulterà nel corso del poema, Pārvatī si sottopone a sua volta ad ascesi severissime, per attirare l’attenzione e l’amore di Śiva con questo mezzo, che si mostrerà molto più efficace di altri naturalmente seduttivi.

42. Anche se contraddiceva… assecondò: è evidente che la prossimità di una fanciulla bellissima non favorisce la «meditazione profonda» e lo stato dell’assorbimento mistico (samādhi). Anche in questo caso, però, il comportamento di Śiva è completamente libero, oltrepassando ogni dualità e dissolvendo così la tentazione rappresentata da Pārvatī pur senza respingerla.

43. Il canto si chiude con questa immagine di Pārvatī al servizio di Śiva o, più precisamente, della sua pratica ascetica. Anche in questa strofe si trova un gioco di parole fra niyama, ‘rituali di rinuncia’, letteralmente ‘restrizioni’, e niyamita,«alleviata», letteralmente ‘(avendo la fatica) ristretta’. raggi della luna: considerati ristoratori e rinfrescanti nell’immaginario indiano, sollevano un poco Pārvatī dalle fatiche del suo servizio.

(Giuliano Boccali)

MICHEL FOUCAULT E LA MORTE DELLA SINISTRA.

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Sessantotto

(Dal Sessantotto in poi, la cultura anti-borghese in cui la sinistra si identifica è la sovrastruttura stessa del capitalismo post-borghese)

“So che quello che dico è presuntuoso, ma è una prova di verità politica, tangibile, una verità che ha avuto inizio dopo che il libro è stato scritto. Spero che la verità dei miei libri sia nell’avvenire”. (da Foucault étudie la raison d’Etat, in Dits et écrits, ed.Gallimard, Paris 1994, Vol.IV, p.41)

Così Foucault parlando dell’effetto che hanno i suoi testi, in questo caso in riferimento ad alcune proteste avvenute nelle prigioni francesi, dove i detenuti leggevano ed usavano i suoi libri. Di Foucault si può parlare in vari modi. I suoi testi aprono un ventaglio di possibili interpretazioni molto ampio. Anche noi abbiamo dunque deciso di dare un taglio particolare alla nostra lettura, che naturalmente non pretendiamo sia l’unico né il migliore. Può servire, forse, ad esplicitare una verità (politica) dei libri foucaultiani, che hanno, per quanto ci è dato di capire, un occhio di riguardo per l’avvenire. Questo taglio è in un certo senso “funzionale” alle nostre esigenze politiche e culturali, o meglio ad un ripensamento culturalmente significativo della politica e del “far politica”. Già il Résumé des Cours, pubblicato per le edizioni BFS di Pisa andava in questa direzione. Questo articolo allora può essere visto come il proseguimento di ciò che là è solo accennato: il bisogno di ripensare, per quanto possibile ad un livello “alto”, la questione della politica. Per far questo, ci sembra necessario partire da una doverosa critica alla sinistra e ai dogmi sui quali fonda la propria azione politica. Abbiamo deciso di dividere questa critica in tre punti fondamentali: critica al concetto di democrazia; critica al culto dell’opinione pubblica; critica della concezione del potere come gestione “amministrativa” dell’esistente. Mettere in crisi e far crollare questi dogmi significa, secondo noi, aprire spazio per un ripensamento dell’esistente e dell’azione politica su altre linee, e decretare, finalmente, per scritto la già avvenuta morte dell’ex- sedicente forza di liberazione e di emancipazione detta “sinistra”. Abbiamo dunque trovato in Foucault un appiglio ed una chiave di lettura insostituibili per i nostri scopi. La concezione del potere e dei modi di formazione della soggettività in Foucault mette in crisi in maniera definitiva le “certezze” della sinistra, aprendo preziosi spazi per una discussione politica di nuovo in movimento e per una maggiore e più penetrante capacità di interpretare ciò che accade nella società oggi. Dice Foucault: “Ma voi pensate davvero che io ci metterei tanta fatica e tanto piacere a scrivere, credete che mi ci sarei buttato ostinatamente a testa bassa, se non mi preparassi – con mano un po’ febbrile – il labirinto in cui avventurarmi, in cui spostare il mio discorso, aprirgli dei cunicoli, sotterrarlo lontano da lui stesso, trovargli degli strapiombi che riassumano e deformino il suo percorso, in modo da perdermici e comparire finalmente davanti ad occhi che non dovrò più incontrare?” (dall’Archeologia del sapere – introduzione p.24). Per separarsi dalla sinistra è innanzitutto necessaria una certa attitudine intellettuale, una certa capacità di osservare con occhio sovversivo tutta una congerie di riferimenti, di abitudini mentali, di ovvietà mai messe in discussione. Il pensiero di Michel Foucault ha questa caratteristica straordinaria, è il pensiero della sovversione, è la sovversione che pensa. C’è un procedere per scarti, per inversioni; dopo minuziose peregrinazioni intorno a fili sottili che si dipanano per secoli, ecco improvvisamente aprirsi spazi analitici imprevedibili, quasi che fosse impossibile per il pensiero seguire ordinatamente il suo corso senza slittamenti, fratture, balzi. Ogni indagine sembra esigere uno scavo a ritroso e (ma non è alla ricerca di un origine che si lavora!) ogni indagine mette capo alla apertura di nuovi campi, ognuno ben delimitato ma nessuno indipendente. Il corpo a corpo ingaggiato dal filosofo francese con tutto ciò che è stabilizzato, con tutto ciò che è acquisito e indubitabile ci è sembrata una altissima indicazione di metodo. È con questo metodo che Foucault si è cimentato con la critica dei moderni dispositivi di governo, dissolvendo l’unità dei grandi apparati che fanno perno sullo Stato moderno e mostrando la fitta trama delle relazioni tra poteri e saperi sulla quale questi grandi apparati si costituiscono. Leggendo il Résumé des cours è possibile seguire l’insieme dei passaggi, degli slittamenti e dei salti che scandiscono la ricerca di M. Foucault. A partire dal corso ’75-76 Foucault tende a dare un carattere generale ai risultati che negli anni precedenti aveva ottenuto studiando “la formazione di certi tipi di sapere a partire dalle matrici giuridico-politiche che hanno dato loro i natali e che servono loro da supporto”. In quest’ultimo lavoro era via via emerso lo stretto legame tra saperi e poteri, e insieme alcune caratteristiche specifiche dei dispositivi di potere che imponevano di rompere il modello giuridico della sovranità. Proprio nel corso del ’75-76 troviamo un passo fondamentale che traccia l’insieme della strategia di indagine qual è emersa dallo studio dei rapporti tra saperi e poteri: “Per portare avanti l’analisi concreta dei rapporti di potere, bisogna abbandonare il modello giuridico della sovranità. Quest’ultimo presuppone, infatti, l’individuo come soggetto dei diritti naturali o dei poteri primitivi; si dà per obbiettivo rendere conto della genesi ideale dello Stato; infine fa della legge la manifestazione fondamentale del potere. Occorrerebbe provare a studiare il potere non a partire dai termini primitivi della relazione, ma a partire dalla relazione stessa in quanto determinatrice degli elementi verso i quali conduce: piuttosto che domandare a soggetti ideali che cosa hanno potuto cedere di se stessi o dei loro poteri per lasciarsi assoggettare, bisogna cercare come le relazioni di assoggettamento possono fabbricare soggetti. Allo stesso modo, piuttosto che cercare la forma unica, il punto centrale da cui tutte le forme di potere derivano per via di conseguenza o di sviluppo, bisogna dapprima lasciarle valere nella loro molteplicità, nella loro differenza, la loro specificità, la loro reversibilità: studiarle dunque come rapporti di forza che si incrociano, rinviano gli uni agli altri, convergono o al contrario si oppongono e tendono ad annullarsi”. Foucault tematizza in questo modo i due nuovi campi di ricerca su cui lavorerà per il resto della sua vita. Da una parte c’è la questione del potere, indagata al di fuori del modello della sovranità, nei suoi meccanismi produttivi (anziché repressivi) e microfisici. Dall’altra la questione del soggetto, la questione di come i rapporti di potere possono fabbricare di volta in volta le forme della soggettività e dell’individualizzazione. Il nuovo ciclo di studi che Foucault avvia con i corsi successivi al 75-76, il cui baricentro è la formazione storica di un “governo dei viventi”, costituisce insieme il momento di passaggio e di collegamento fra queste due tematiche. L’interesse di queste ricerche, dal nostro punto di vista, in rapporto al problema della democrazia, è proprio quello di svelare il carattere specifico, di soluzione concreta a una serie di problemi concreti, dei dispositivi di governo. Seguendo la nozione di governo dei viventi lungo il corso dei secoli Foucault individua i momenti di rottura e i problemi specifici che mettono capo ad un certo tipo di governamentalità politica: passaggio dal potere pastorale ad una nuova matrice di razionalità nell’esercizio della sovranità e del governo degli uomini. I dispositivi di governo che si vanno strutturando tra il XVI e il XVII secolo si situano alla congiunzione di alcune grandi “tecnologie”, di alcuni grandiosi processi storici che mutano in profondità gli assetti, le forme, le premesse stesse dell’esercizio del governo sui viventi. Al centro di tutti questi smottamenti vi è l’affermazione dello Stato moderno. Quello che colpisce Foucault è il legame tra questo lento processo di affermazione e costituzione dello Stato moderno e il sorgere della “questione della popolazione”. L’insieme dei viventi diviene una popolazione, una premessa ed una risorsa per il nuovo assetto economico sociale che si va affermando. Foucault mette in luce il movimento, simultaneo e reciprocamente implicantesi, delle relazioni microfisiche dei poteri che costituiscono e disciplinano questa nuova figura della “popolazione”, e i grandi processi economici e sociali della modernità. Lo Stato moderno è inconcepibile a prescindere da quel complesso processo di costituzione di nuovi saperi e nuovi poteri che attraversano e preludono alla sua affermazione, diventa inspiegabile se non si segue l’irrompere sulla scena storica di tutta una “tecnologia delle forze statali”, alle quali rimanda ed è legata per esempio la Polizeiwissenschaft, “ovvero, la teoria e l’analisi di tutto ‘ciò che tende ad affermare ed a aumentare la potenza dello Stato, a fare un buon impiego delle sue forze, a procurare la felicità dei suoi sudditi’ e principalmente ‘il mantenimento dell’ordine e della disciplina…”, o la Medizinische Polizei o Hygiène publique in Francia, e cioè la scienza che cura la salute e l’igiene dei viventi. Il metodo di Foucault è dunque quello di scomporre l’unità immediata dei grandi dispositivi di governo. Seguendo la genealogia di questi dispositivi emerge tutto un tessuto di relazioni di potere a livello microfisico che è indispensabile descrivere per tracciare le possibilità e le condizioni di esistenza dei grandi apparati di potere. Questi grandi apparati e dispositivi di governo tra i quali la democrazia sono cioè supportati da quest’insieme mobile di relazioni di potere e possono funzionare solo in quanto queste relazioni costituiscono e producono l’insieme dei viventi e le forme di individualità in certe forme storicamente determinate. L’affermarsi dello Stato e dei primi grandi apparati e tecnologie di governo, nel caso specifico studiato da Foucault, procede su questo retroterra che è la costituzione della nozione di popolazione, con i suoi saperi che lentamente prendono forma (la statistica, la criminologia e le scienze mediche in generale, ecc.) con le sue tecniche, con la nuova “matrice di razionalità” che ne costituisce le condizioni di esistenza. L’opinione pubblica e il cittadino sono in rapporto alla democrazia ciò che è la “popolazione” in rapporto all’affermarsi dello Stato moderno. Per la critica della democrazia come dispositivo di governo le analisi e il metodo di Foucault costituiscono dunque un riferimento ineludibile. Ma le indagini di Foucault sono fondamentali anche per la critica e il superamento dell’orizzonte delle pratiche politiche statuali. Il passaggio fondamentale è senz’altro l’abbandono del modello giuridico della sovranità e del potere, e l’analisi di quest’ultimo a partire dalla molteplicità delle sue forme. In La volontà di sapere Foucault riprende in modo più dettagliato le indicazioni che aveva formulato nei Résumé des cours: “In fondo, malgrado le differenze di epoche e di obbiettivi, la rappresentazione del potere è sempre stata ossessionata dalla monarchia. Nel pensiero e nell’analisi politica non si è ancora tagliata la testa al Re. Di qui l’importanza che viene ancora data nella teoria del potere al problema del diritto e della violenza, della volontà e della libertà, e soprattutto dello Stato e della sovranità (sott. nostra) (anche se non è più interrogata nella persona del sovrano ma in quella di un essere collettivo)”. È necessario secondo Foucault indagare “meccanismi di potere completamente nuovi – probabilmente irriducibili alla rappresentazione del diritto “. “Questi meccanismi di potere … sono almeno in parte quelli che si sono occupati, a partire dal XVIII secolo, della vita degli uomini come corpi viventi”. I “nuovi procedimenti di potere funzionano sulla base della tecnica e non del diritto, della normalizzazione e non della legge, del controllo e non della punizione” e “si esercitano a livelli e in forme che vanno al di là dello Stato e dei suoi apparati”. È quest’ultimo punto che ci interessa particolarmente: “La condizione di possibilità del potere … non bisogna cercarla nell’esistenza originaria di un punto centrale, in un unico centro di sovranità dal quale si irradierebbero delle forme derivate e discendenti; è la base mobile dei rapporti di forza che inducono senza posa, per la loro disparità, situazioni di potere, ma sempre locali ed instabili. Onnipresenza del potere: non perché avrebbe il privilegio di raggruppare tutto sotto la sua invincibile unità, ma perché si produce in ogni istante, in ogni punto, o piuttosto in ogni relazione tra un punto e un altro. Il potere è dappertutto non perché inglobi tutto ma perché viene da ogni dove”. In un altro passo, ecco come Foucault descrive i rapporti tra i dispositivi globali e quelli microfisici del potere: “Né la casta che governa, né i gruppi che controllano gli apparati dello Stato, né quelli che prendono le decisioni economiche più importanti gestiscono l’insieme della trama di potere che funziona in una società (e la fa funzionare); la razionalità del potere è quella di tattiche, spesso molto esplicite al livello limitato in cui s’inscrivono – cinismo locale del potere -, che, connettendosi le une alle altre, implicandosi e propagandosi, trovano altrove la loro base e la loro condizione, delineano alla fine dei dispositivi d’insieme”. A questa polimorfità del potere, a questa sua natura instabile, mobile che non si esaurisce intorno al dispositivo statale, corrisponde un’analoga struttura delle forme della resistenza. I “punti di resistenza sono presenti dappertutto nella trama del potere. Non c’è dunque rispetto al potere un luogo del grande Rifiuto – anima della rivolta, focolaio di tutte le ribellioni, legge pura del rivoluzionario. Ma delle resistenze che sono degli esempi di specie: possibili, necessarie, improbabili, spontanee, selvagge, solitarie, concertate, striscianti, violente, irriducibili, pronte al compromesso, interessate o sacrificali; per definizione non possono esistere che nel campo strategico delle relazioni di potere”. Le analisi di Foucault ci confortano dunque nei due passaggi strategici che abbiamo indicato nella prima parte: la critica della democrazia e della figura del cittadino, la pratica di forme di lotta e di resistenza oltre la sfera statale. Dal punto di vista dell’analisi dei poteri lo “svuotamento” della sfera statale che abbiamo indicato ci appare sotto un’altra luce. I processi di mondializzazione economica, la “fine dello sviluppo”, i mutamenti nell’organizzazione del lavoro e la crisi dei dispositivi tradizionali dei poteri politici e del ruolo dello Stato si intrecciano con le trasformazioni e le specificazioni dei dispositivi di potere e con lo svolgersi di nuove forme di resistenza e di soggettività. Si tratta di processi paralleli che si alimentano a vicenda e di cui è necessario individuare i punti di incrocio, i momenti di “codificazione strategica” e di “integrazione istituzionale”. Il processo di “svuotamento” della sfera statale, il restringersi della sua forma di conduzione al terreno dell’amministrazione devono allora essere letti come lo scompaginarsi delle vecchie strategie di “integrazione istituzionale” dei dispositivi di poteri; scompaginarsi che muove tanto dai grandi mutamenti economico sociali quanto dalla instabilità e dalla specificazione dei dispositivi di potere al livello microfisico, dalla crisi delle forme tradizionali dell’individualizzazione. La pratica delle lotte oltre la sfera statale – e perciò oltre la sinistra – ha la sua base strategica in questa analisi dei dispositivi di potere. Sulla morte della sinistra c‘è un dibattito triste in cui la “sinistra” più o meno rivoluzionaria è impelagata dalla notte dei tempi: è il dibattito sulle ragioni della sua sconfitta. Ci sono i distinguo e le posizioni sottili, le spiegazioni strutturali e quelle soggettive, ma nel complesso l’insieme risulta noioso e soprattutto inutile. Perché non impostare la questione in tutt’altro modo, per esempio: “Finalmente la sinistra è stata sconfitta”? Probabilmente un approccio del genere consentirebbe infine di ritrovare quella distanza critica dall’oggetto che garantisce dal far funzionare coattivamente, in modo irriflesso, quel sistema grigio di riferimenti e di “acquisiti” che sta a monte del modo stesso di procedere alla classificazione dei problemi. Non possiamo più farci condurre dall'”ovvio” e dal “naturale”, dobbiamo finalmente essere capaci di scompaginare in profondità le costruzioni intellettuali, gli ordini scontati, le continuità indubitabili. Perché allora non impostare una riflessione critica sulla sinistra che muova dalla liberatoria constatazione del suo decesso? Anziché con forsennato accanimento terapeutico, la critica della sinistra potrebbe finalmente svilupparsi sulla base di una serena scelta di eutanasia. Con spirito finalmente libero si potrebbe allora tentare di cartografare il quadro clinico del moribondo, le patologie croniche che l’hanno accompagnato fin da principio e che restavano silenziosamente presenti. C’è tutto un patrimonio genetico di categorie e di assunti che si è via via naturalizzato e che ci appare costitutivo della sinistra, un corredo di riferimenti che pulsava vitale nel bel tempo antico delle grandi battaglie della sinistra e che improvvisamente si è rivelato un fardello insopportabile da cui è imprescindibile separarsi. Forse la categoria mitica della democrazia è quella che meglio di ogni altra può essere considerata come l’architrave dei principali assunti di riferimento della sinistra. La democrazia è divenuta un dato naturale per la sinistra, un’ovvietà che ormai non ha più bisogno di essere spiegata. Intangibile, la democrazia ha veicolato nella sinistra un intero sistema di categorie, più ancora un sistema di a-priori che ha delimitato rigidamente le pratiche possibili della sovversione, gettando in un cono d’ombra altre pratiche e altri spazi. L’intangibilità della democrazia ha reso invisibile, ovvietà contro ovvietà, che essa non è altro che un dispositivo di governo. Assumere la democrazia ha significato per la sinistra assumere come un dato naturale la necessità di un dispositivo di governo. Non ci si chiede più perché governare chi. Il problema dell’emancipazione globale che la modernizzazione capitalistica poneva, problema che è alle origini dell’esistenza stessa della sinistra, si è via via ridotto al problema dell’emancipazione politica. A sua volta la pratica politica, mediante il raffinato dispositivo della democrazia, si è costituita in uno spazio rigidamente delimitato, quello della sfera statale. La visione mitica della democrazia ha compiuto il miracolo: l’identificazione senza smagliature tra spazio pubblico e sfera statale. La storia della sinistra è la storia della progressiva riduzione delle pratiche di lotta del movimento operaio alla pratica politica, e di questa a quella parlamentare. La pratica politica e la pratica parlamentare hanno finito per rovesciare il rapporto funzionale che le legava al problema dell’emancipazione. Non è più in funzione dell’emancipazione che si attuano le pratiche politiche e parlamentari. Adesso non si riesce più a concepire le pratiche della “sovversione” indipendentemente e fuori dello spazio chiuso costituito dal dispositivo della democrazia e delle pratiche statuali. La sinistra è morta quando alcuni mutamenti reali hanno reso completamente obsolete, in funzione dell’emancipazione e della sovversione, le pratiche parlamentari e in generale le pratiche politiche. Costituita nello spazio statuale, la pratica politica della sinistra è stata irrimediabilmente spiazzata dalla deriva altrove della sfera pubblica. Non è semplice definire il quadro esatto e le implicazioni complessive di questa “deriva altrove” della sfera pubblica in rapporto allo spazio statale. Le faglie della rottura sono molteplici, incerto il senso del movimento. Quello che appare più in rilievo è l’esaurirsi della sfera statale sul terreno dell’amministrazione. A monte di questo fenomeno sembra esservi un insieme di processi distinti. Possiamo indicare quattro corpi fondamentali che incidono diversamente ma contemporaneamente sull’assetto e sul ruolo dello Stato:

  1. la mondializzazione dei processi economici e i fenomeni di ri-territorializzazione economica e politica che ne derivano (scomporsi e ricomporsi delle identità nazionali);

  2. la chiusura, non si sa bene se definitiva o meno, ma comunque assolutamente reale almeno per i paesi metropolitani, del “ciclo dello sviluppo”, con il conseguente saltare delle equazioni “crescita economica – aumento dell’occupazione e della produzione ecc.”;

  3. il radicale processo di trasformazione dell’organizzazione del lavoro;

  4. la crisi del sistema basato sui partiti di massa e in generale lo scomporsi del rapporto tradizionale tra le classi e lo Stato e tra lo Stato e l’accumulazione.

Questa crisi e questo scomporsi riassumono in parte i processi di cui sopra: indicano le difficoltà dello Stato di fronte ai processi di mondializzazione economica nell’individuare un nuovo ruolo in rapporto all’accumulazione capitalistica; rivelano la necessità che deriva dai mutamenti nell’organizzazione del lavoro di reinventare degli strumenti di mediazione tra le classi e di controllo in sostituzione di quelli tradizionali (primo tra tutti il Welfare e in generale la politica della spesa statale); esprimono il venir meno delle forme tradizionali della riproduzione sociale, e forse della centralità dello Stato in queste forme, che è conseguenza di tutti questi mutamenti. Di fronte a questi processi la politica e il governo politico tradizionale sembrano spiazzati. Si assiste all’impossibilità, sulle basi dei vecchi saperi, di riprodurre una classe politica di governo che esprima una certa consistenza progettuale. In mancanza di ciò, la lotta per il governo diventa pura lotta di poteri (e il PD si distingue per il suo pragmatismo, pronto a sacrificare tutto pur di andare al governo). Contemporaneamente, i margini di scelta dei governanti si restringono, la politica insegue, affannosamente e sempre in ritardo, i movimenti automatici e anonimi della macchina economica e di quella burocratica. La politica, anziché sapere di sintesi e spazio progettuale, diviene mera esecuzione burocratica al servizio dei processi economici e sociali, che si fanno valere come cieche leggi naturali. Ma non è tempo questo per la routine amministrativa: l’impatto dei processi che abbiamo segnalato, oltre a “superare” i vecchi saperi, sconvolge in profondità gli assetti tradizionali sui quali in definitiva la classe politica continua a sostenersi. Gli smottamenti e le trasformazioni in alcune fondamentali funzioni statali aprono spazi nuovi che la politica come amministrazione avrà difficoltà a capire. Attraversati da processi complessi di “svuotamento” e di dislocazione, Stato e sfera pubblica sembrano ridisegnarsi; e mentre la sinistra resta completamente spiazzata, legata com’è alla loro codificazione politica tradizionale (la democrazia intesa in senso ampio come dispositivo globale di governo della nostra epoca), per noi si apre la possibilità di inseguire la sfera pubblica oltre lo spazio delle pratiche statuali e di costituire nel processo di questo scarto le pratiche della sovversione. L’adesione acritica e incondizionata al dispositivo democratico si accoppia con l’atteggiamento fideistico nei confronti dell’opinione pubblica. Esse si riflettono a vicenda, sono una il supporto dell’altra. La democrazia ha senso solo se l’opinione pubblica incarna la verità. Reciprocamente, la verità dell’opinione pubblica è la democrazia. A scavare dietro ad entrambe si finisce inevitabilmente per trovare il pregiudizio illuminista, la fede incondizionata nella Ragione. L’opinione pubblica è sacra, essa incarna agli occhi della sinistra il maggiore degli dèi, la “sovranità del popolo”. Al suo cospetto la sinistra si è prostrata. Ma c’è un grandioso fenomeno che nel XX secolo ha completamente scardinato i dati originari sui quali una certa funzione e una certa natura dell’opinione pubblica si erano costituite: è il fenomeno delle comunicazioni di massa e della costituzione dell’informazione come merce. Con l’avvento dei media l’opinione pubblica, che un tempo poteva anche rispecchiare un popolo quale il lento limare delle culture definiva, è finalmente divenuta una merce essa stessa: risultato di un particolarissimo processo di produzione, veicolo strategico per la realizzazione e la riproduzione generale del plusvalore. Rimettersi all’opinione pubblica come presuppone la democrazia, significa santificare le proprie catene. Nell’epoca della produzione massificata in tempi reali dell’opinione pubblica le chances delle pratiche della sovversione derivano dalla capacità di scomporre le forme date delle soggettività e di costituire nuovi processi di soggettivazione. Indipendenti dai canali dominanti di produzione e di organizzazione delle soggettività, centrati sulla costituzione e sull’inseguimento di una sfera pubblica non statale, questi nuovi processi di soggettivazione si danno come i nodi di un ampio tessuto di relazioni, di interazione tra pratiche, di ricostituzione dei legami sociali.

(Libera Università di Godz)

IL MANUALE DI EPITTETO (L’Ultima Stoa).

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Il grande e più celebre rappresentante dello stoicismo nell’ epoca imperiale è Epitteto. Epitteto nacque a Hierapoli, nella Frigia, verso il 50 dell’e. v. Venne a Roma, dove passò la sua giovinezza, come schiavo di un Epafrodito, che fu probabilmente il liberto e favorito di Nerone dello stesso nome. Lo stesso nome di Epitteto non è in origine un nome proprio, ma vuol dire schiavo. Era zoppo e, secondo un aneddoto celebre, per effetto dei maltrattamenti del suo padrone. Il giovane Epitteto, ancora schiavo, potè istruirsi e seguire le lezioni di Musonio Rufo. Fatto libero, rimase a Roma, tentando anche lui l’ insegnamento o la predicazione morale, finchè non fu obbligato a lasciare la città quando l’ imperatore Domiziano con un senatoconsulto del 94 d. C. fece cacciare i filosofi da Roma e dall’Italia. Epitteto allora si ritirò nell’ Epiro, a Nicopoli, dove visse fin verso il 125, povero e senza famiglia, ma circondato da molti discepoli, e venerato per la santità della vita, come maximus philosophorum.

MANUALE di Epitteto

1. La realtà si divide in cose soggette al nostro potere e cose non soggette al nostro potere. In nostro potere sono il giudizio, l’impulso, il desiderio, l’avversione e, in una parola, ogni attività che sia propriamente nostra; non sono in nostro potere il corpo, il patrimonio, la reputazione, le cariche pubbliche e, in una parola, ogni attività che non sia nostra. [2] E ciò che rientra in nostro potere è per natura libero, immune da inibizioni, ostacoli, mentre quanto non vi rientra è debole, schiavo, coercibile, estraneo. [3] Ricorda, allora, che se considererai libere le cose che per natura sono schiave, e tuo personale ciò che è estraneo, sarai impedito, soffrirai, sarai turbato, ti lamenterai degli dèi e degli uomini; se invece riterrai tuo solo ciò che è tuo, ed estraneo, come in effetti è, ciò che è estraneo, nessuno ti potrà mai coartare, nessuno ti impedirà, non ti lamenterai di nessuno, non accuserai nessuno, non ci sarà cosa che dovrai compiere contro voglia, nessuno ti danneggerà, non avrai nemici, perché non potrai patire alcun danno. [4] Ora, se aspiri a così alta condizione, ricorda che non basta uno sforzo modesto per raggiungerla, ma ci sono cose che devi definitivamente abbandonare, altre che per il momento devi differire. Mentre se desideri averle, e in più desideri cariche pubbliche e ricchezze, probabilmente, per il fatto stesso di ambire alle prime, non otterrai neppure le seconde: in ogni caso, fallirai gli unici presupposti che consentano libertà e felicità. [5] Quindi esercitati fin d’ora a dire a ogni rappresentazione che ti colpisca per la sua asprezza: «sei soltanto una rappresentazione, non sei affatto ciò che sembri in apparenza». Poi analizzala e sottoponila alla valutazione degli strumenti in tuo possesso, accertando – il primo e il più importante esame – se essa sia relativa a cose che ricadono in nostro potere ovvero a quelle che non vi rientrano; e in questo secondo caso abbi già pronta la conclusione: «per me non è nulla».

 2. Ricorda che il desiderio promette di farti ottenere ciò che desideri, l’avversione di non farti incorrere in ciò che avversi, e che chi non raggiunge l’oggetto del desiderio non ha la sorte dalla sua, mentre chi ricade in qualcosa da cui sta rifuggendo patisce la cattiva sorte. Ora, se avverserai soltanto ciò che è contrario alla natura tra le cose che sono in tuo potere, non incorrerai in nulla di ciò che avversi; ma se avverserai la malattia, la morte o la povertà, patirai la cattiva sorte. [2] Pertanto rimuovi ogni avversione da tutto ciò che non dipende da noi e trasferiscila alle cose che, tra quante dipendono da noi, sono contrarie alla natura. Per il momento sopprimi completamente ogni desiderio: perché se miri a qualcosa che non è in nostro potere inevitabilmente fallirai, e d’altra parte ancora non puoi disporre di alcune tra le cose che sono in nostro potere, alle quali sarebbe bene rivolgere il desiderio. Usa soltanto l’impulso e la ripulsa: ma in misura leggera, con riserva, e senza trascendere.

 3. Di fronte a ogni singola cosa che ti attragga, ti si presenti utile o abbia il tuo affetto, ricorda di pronunciarti sulla sua vera natura, a cominciare dalle più piccole. Se ti piace una pentola, dirai: «mi piace una pentola»; quando andrà in frantumi non ne sarai turbato. Se baci tuo figlio o tua moglie, ripeti a te stesso che stai baciando un essere umano: la sua morte non ti turberà.

4. Ogni volta che ti accingi a un’azione, ricorda a te stesso quale sia la sua vera natura. Se esci per recarti al bagno pubblico, predisponiti mentalmente a quello che succede in questi ambienti: la gente che ti spruzza, ti urta, ti insulta, ti deruba. E così, se inizierai col dire: «voglio fare un bagno e mantenere la mia scelta morale conforme a natura», ti disporrai ad agire con più sicurezza. E fai altrettanto per ogni altra azione. Perché in questo modo, se qualcosa dovesse impedirti il bagno, potrai dire prontamente: «non volevo soltanto lavarmi, ma anche mantenere la mia scelta morale conforme a natura: e non ci riuscirò, se mi infastidisco per quel che succede».

 5. Non sono i fatti in sé che turbano gli uomini, ma i giudizi che gli uomini formulano sui fatti. Per esempio, la morte non è nulla di terribile (perché altrimenti sarebbe sembrata tale anche a Socrate): ma il giudizio che la vuole terribile, ecco, questo è terribile. Di conseguenza, quando subiamo un impedimento, siamo turbati o afflitti, non dobbiamo mai accusare nessun altro tranne noi stessi, ossia i nostri giudizi. Incolpare gli altri dei propri mali è tipico di chi non ha educazione filosofica; chi l’ha intrapresa incolpa sé stesso; chi l’ha completata non incolpa né gli altri né se stesso.

 6. Non inorgoglirti per un merito che non ti appartiene. Se fosse il cavallo a vantarsi: «sono bello», si potrebbe anche accettarlo; ma quando tu orgogliosamente dici: «ho un bel cavallo», sappi che ti stai vantando di un pregio del cavallo. Cos’è davvero tuo, dunque? Il tuo comportamento di fronte alle rappresentazioni. Perciò, quando ti regoli secondo natura nell’uso delle rappresentazioni, allora potrai essere fiero: perché in quel momento lo sarai per un bene che è tuo.

 7. Come in un viaggio per mare, se la nave ha ormeggiato e sei sbarcato per attingere acqua, cammin facendo potrà anche capitarti di raccogliere una conchiglietta, una piccola radice, ma la tua attenzione dev’esser sempre fissa alla nave, devi voltarti continuamente indietro, caso mai il timoniere ti chiamasse, e se ti chiama devi lasciar perdere tutto, se non vuoi esser caricato a bordo legato come una pecora: allo stesso modo anche nella vita, se ti sono dati non una conchiglia o una radice, ma moglie e figlio, nulla ti vieterà di avere la tua famigliola: ma se il timoniere ti chiama, lascia perdere tutto e corri alla nave senza neanche voltarti. E se sei vecchio non ti allontanare mai troppo dalla nave, in modo da non mancare, quando sarai chiamato.

 8. Non devi adoperarti perché gli avvenimenti seguano il tuo desiderio, ma desiderarli così come avvengono, e la tua vita scorrerà serena.

 9. La malattia è impedimento del corpo, non della scelta morale, a meno che non sia proprio quest’ultima a volerlo. Essere zoppo è un impedimento della gamba, non del proposito morale. Ripetilo a te stesso, a ogni accidente che ti sopraggiunge: verificherai che è un impedimento per qualcos’altro, non per te.

 10. A ogni singola cosa che incontri, ricorda di rivolgerti a te stesso per cercare di quale facoltà tu disponga in relazione a essa. Se vedi un bel giovane o una bella donna, troverai che in questo caso la facoltà da applicare è il dominio di sé; posto di fronte a una fatica, troverai la resistenza; a un’ingiuria, la pazienza. Se ti abitui così, le rappresentazioni non ti travolgeranno.

 11. Non dir mai di nessuna cosa: «l’ho perduta», ma: «l’ho restituita». È morto tuo figlio? È stato restituito. È morta tua moglie? È stata restituita. «Mi è stato tolto il podere»: ebbene, anche questo è stato restituito. «Ma chi me l’ha portato via è un malfattore». E a te cosa importa attraverso chi ne abbia chiesto la restituzione colui che te lo aveva dato? Finché ti concede di tenerlo, abbine cura come di un bene che non è tuo, come i viaggiatori della locanda.

 12. Se vuoi progredire, lascia da parte i ragionamenti di questo genere: «se trascurerò i miei beni non avrò di che vivere», «se non punisco il mio schiavo, diventerà un furfante». Meglio morire di fame, ma libero da afflizioni e paure, piuttosto che vivere nell’abbondanza, ma nell’inquietudine. Meglio che lo schiavo sia disonesto, piuttosto che tu infelice. [2] Perciò comincia dalle piccole cose. Ti spandono qualche goccia del tuo povero olio, ti rubano un po’ del tuo vinello? Di’ a te stesso: «questo è il prezzo per la tranquillità dell’animo, il costo dell’imperturbabilità». Gratis non si ottiene nulla. E quando chiami lo schiavo pensa che può non ascoltarti, e può anche ascoltarti, ma non far nulla di quello che vuoi: ma non ha certo il privilegio di avere la tua tranquillità interiore in suo potere.

 13. Se vuoi progredire, sopporta pure che le circostanze esterne ti procurino la reputazione di stolto e insensato, non cercare affatto di apparire sapiente: anzi, se ci sarà chi ti considera qualcuno, diffida di te stesso. Perché devi sapere che non è facile conservare la tua scelta morale conforme a natura e insieme conservare le cose esterne: chi si occupa dell’una necessariamente deve trascurare le altre, e viceversa.

 14. Se vuoi che i tuoi figli, tua moglie, i tuoi amici vivano per sempre, sei stolto: vuoi che sia in tuo potere ciò che non lo è, e che quanto non ti appartiene sia tuo. Così pure, se vuoi che il tuo schiavo non sbagli, sei sciocco: pretendi che il difetto non sia difetto, ma qualcos’altro. Mentre se non vuoi fallire quando desideri qualcosa, questo puoi ottenerlo. Perciò esercitati in quello che puoi. [2] Chi ha il potere di procurare o di togliere a un uomo ciò che questi desidera o non desidera è il suo padrone. Quindi chi vuole essere libero non desideri e non rifugga nulla di ciò che dipende da altri: se no, inevitabilmente, sarà schiavo.

 15. Ricorda che nella vita devi comportarti come a un banchetto. Una portata girando tra i convitati è arrivata davanti a te: allunga la mano e prendi la tua parte, con educazione; il piatto passa oltre: non fermarlo; non è ancora arrivato da te: non protenderti inseguendo l’appetito, aspetta che ti sia di fronte. Così fai con i figli, così con la moglie, con le cariche pubbliche, con la ricchezza: e un giorno sarai degno di stare a banchetto con gli dèi. Se poi, invece di prendere la porzione che ti sarà servita, la ignorerai, allora sarai degno non solo della mensa degli dèi, ma anche di governare con loro. È per questo comportamento che Diogene ed Eraclito, e gli uomini come loro furono meritamente considerati divini, e tali furono in effetti.

 16. Quando vedi qualcuno in lacrime per un lutto, per la partenza di un figlio o per la perdita dei beni, bada di non farti trascinare dalla rappresentazione, pensando che egli soffra a causa di fatti esterni, ma abbi sottomano la considerazione: «lo affligge non ciò che è accaduto (infatti altri non ne sono afflitti), bensì il suo giudizio sull’accaduto». Non esitare, senza andare al di là delle parole, a partecipare al suo dolore; eventualmente condividi i suoi gemiti: ma attento a non gemere anche dentro di te.

 17. Ricorda che sei soltanto attore di un dramma, ed è chi lo allestisce a stabilire di quale dramma: se lo vuole breve, reciti un dramma breve; se decide che sia lungo, uno lungo; se ti riserva la parte di un mendicante, cerca di interpretarla con bravura, e così quella di uno zoppo, di un magistrato, del privato cittadino. Perché il tuo compito è questo: impersonare bene il ruolo assegnato; sceglierlo tocca ad altri.

 18. Quando un corvo gracchia di malaugurio, non lasciarti trascinare dalla rappresentazione, ma distingui subito dentro di te, dicendo: «nessuno di questi auspici è diretto a me, ma a questo mio misero corpo, alla mia piccola proprietà, alla mia povera reputazione, oppure ai miei figli, a mia moglie. Per me ogni augurio è favorevole, se io lo voglio: perché, qualunque sia il suo esito, dipende da me trarne beneficio».

 19. Puoi essere invincibile, se non entri mai in nessuna lotta dalla quale non dipenda da te uscire vincitore. [2] Quando vedi qualcuno che gode di maggiori onori, oppure è molto potente o reputato per qualche altra ragione, stai attento a non farti mai trascinare dalla rappresentazione a considerarlo un uomo felice. Perché se l’essenza del bene è nelle cose che dipendono da noi, non c’è motivo d’invidia o di gelosia: e del resto tu non vorrai essere stratego, pritano o console, ma un uomo libero. E c’è una sola via che porta a questa meta: il disprezzo di ciò che non dipende da noi.

 20. A offendere, ricordalo, non è chi insulta o percuote, ma il giudizio che queste azioni siano offensive. Perciò, quando uno ti irrita, sappi che è la tua opinione che ti ha irritato. Come prima cosa, quindi, cerca di non lasciarti trascinare subito dalla rappresentazione: una volta che avrai guadagnato un po’ di tempo per riflettere, potrai dominarti più facilmente.

 21. La morte, l’esilio e tutto ciò che appare terribile ti siano quotidianamente dinanzi agli occhi, più di ogni altra cosa la morte: e non avrai mai alcun pensiero meschino né desidererai mai nulla oltre misura.

 22. Se aspiri alla filosofia, preparati fin d’ora a essere deriso e schernito dalla gente: «ce lo ritroviamo di colpo filosofo», diranno, e ancora: «da dove ha preso tutto questo cipiglio?». Ma sul tuo volto non vi sia cipiglio; attieniti invece a ciò che ti pare il meglio, come un uomo assegnato dal dio a questo posto. E ricorda che se resterai coerente agli stessi principi, quelli che prima ti beffavano poi ti ammireranno, mentre se ti rivelerai inferiore a essi riscuoterai un doppio dileggio.

 23. Se mai ti accadesse, per voler compiacere qualcuno, di volgerti alle cose esterne, avresti perduto, siine certo, il tuo programma morale. Dunque, in ogni circostanza, accontentati di essere filosofo, e se vuoi anche apparire filosofo, mostrati tale a te stesso, e ne sarai in grado.

 24. Non affliggerti con questi pensieri: «vivrò senza onore e non sarò nessuno in nessun luogo». Perché, se la privazione dell’onore è un male, non puoi patire un male a causa d’altri, come neppure una vergogna. Ora, ottenere una carica pubblica o essere invitato a un banchetto sono forse cose che dipendono da te? No, affatto. Dunque non averle come può costituire una privazione di onore? E come potrai non essere nessuno in nessun luogo, visto che devi esser qualcuno soltanto nelle cose che dipendono da te, e in queste hai la possibilità di giungere al più alto valore? [2] Ma, tu obietti, i tuoi amici resteranno senza aiuto. In che senso dici “senza aiuto”? Non riceveranno un soldo da te, e neppure potrai farli cittadini romani: ma chi ti ha detto che queste cose rientrano tra quelle in nostro potere, che non ci sono estranee? E chi può dare a un altro ciò che non ha neppure per sé? [3] «Allora tu acquisisci», dice qualcuno, «in modo che noi possiamo avere». Se sono in grado di acquisire conservando pudore, lealtà e nobiltà d’animo, indicami la strada e acquisirò. Ma se ritenete che io debba perdere i miei beni perché voi abbiate quelli che beni non sono, giudicate voi stessi quanto siete ingiusti e sconsiderati. Cosa preferite, insomma? Del denaro o un amico leale e rispettoso? Allora aiutatemi a esserlo, invece di chiedermi di compiere azioni che mi faranno perdere queste qualità. [4] «Ma la patria», dirà qualcuno, «per quanto sta in me resterà senza aiuto». Di nuovo: ma di quale aiuto stai parlando? Da te non potrà avere portici o bagni pubblici: e con ciò? Nemmeno riceve calzature dal fabbro, né il calzolaio le fornisce armi: basta che ciascuno esegua il proprio compito. E se tu le procurassi un altro cittadino leale e rispettoso, non le gioveresti in nulla? «Sì». Allora neanche tu puoi risultarle inutile. [5] «Ma», chiede, «quale posto occuperò nello Stato?». Quello che puoi occupare continuando a conservare rispetto e lealtà. Perché, se volendo giovare alla patria li perderai, che beneficio potrai fornirle divenuto impudente e sleale?

 25. A qualcuno è stato riservato più onore che a te durante un banchetto, in un’espressione di saluto oppure nella richiesta di un consiglio? Se questi sono beni, devi rallegrarti che li abbia ottenuti; se invece si tratta di mali, non crucciarti di non averli conseguiti. E ricorda che, se non fai come gli altri per raggiungere cose che non rientrano in nostro potere, non puoi certo pretendere eguali risultati. [2] Chi non bussa alla porta di questo o di quello come può ricevere lo stesso di chi vi si presenta? Se non ti accodi a qualcuno, se non lo lodi, come puoi avere altrettanto di chi sta nel corteggio e adula? Sarai ingiusto e incontentabile se invece di pagare il prezzo al quale si vende questa merce pretenderai di averla gratis. [3] Quanto costa un cespo di lattuga? Un obolo, poniamo. Ora, se uno paga un obolo e compra la lattuga, mentre tu l’obolo non lo sborsi e la lattuga non la compri, non puoi pensare di aver meno di lui: lui ha la lattuga, ma tu hai l’obolo che non hai speso. [4] Altrettanto vale anche nel nostro caso. Qualcuno non ti ha invitato a banchetto? Evidentemente non avevi versato all’ospite il corrispettivo della cena. Quello vende la cena in cambio di elogi, di servigi: se lo trovi conveniente, pagagli il prezzo che chiede. Ma se pretendi di non versarglielo e di prendere lo stesso la merce, sei incontentabile e sciocco. [5] Al posto della cena, allora, non ti resta nulla? Sì: ti resta il fatto di non aver elogiato qualcuno che non volevi elogiare, di non esserti piegato a quello che succede all’ingresso in casa sua.

 26. È possibile comprendere la volontà della natura nelle situazioni in cui non siamo mossi da interessi personali. Per esempio, quando lo schiavo di un altro rompe una coppa, viene fatto di dire: «sono cose che succedono». Allora, però, quando è la tua coppa che si spezza, devi comportarti esattamente come quando va in frantumi quella dell’altro. E la stessa condotta trasferiscila anche alle circostanze più gravi. È morto il figlio o la moglie di un altro? Tutti, senza eccezione, sanno dire: «è il destino degli esseri umani»; ma quando muore nostro figlio, subito ci disperiamo: «ahimè, oh me sventurato!». Dovremmo ricordarci, invece, la nostra reazione quando sentiamo che questo è toccato ad altri.

 27. Come un bersaglio non è posto per esser mancato, così pure nell’universo non esiste la natura del male.

 28. Se qualcuno affidasse la tua persona al primo che incontra, ti adireresti; e tu che affidi la mente a chi capita, e, se questi ti insulta, la lasci cadere nel turbamento e nella confusione, non te ne vergogni?

 29. Di ciascuna azione considera le premesse e le conseguenze, e solo dopo accingiti a compierla. Altrimenti, all’inizio ti avvierai entusiasta, senza aver minimamente calcolato il seguito, ma poi, al manifestarsi di qualche difficoltà, ti tirerai vergognosamente indietro. [2] Vuoi vincere le Olimpiadi? Anch’io, per gli dèi: è un’impresa prestigiosa. Ma prima esamina le premesse e le conseguenze, e poi passa all’azione. Devi disciplinare la tua vita, sottoporti a dieta, astenerti dai dolci, importi gli allenamenti, alle ore prestabilite, al caldo, al freddo; non devi bere acqua fredda, non devi bere vino senza una regola, in una parola devi esserti consegnato all’allenatore come a un medico; e poi, in gara, dovrai affondare nella sabbia, qualche volta ti slogherai un polso, ti storcerai una caviglia, ingoierai tanta polvere, qualche volta sarai fustigato e poi, con tutto ciò, sarai anche sconfitto. [3] Riflettici, e poi dedicati all’atletica, se ne hai ancora l’intenzione. Altrimenti ti comporterai come i ragazzini, che ora giocano ai lottatori, ora ai gladiatori, ora suonano la tromba, poi fanno gli attori tragici; così anche tu adesso fai l’atleta, poi il gladiatore, poi il retore, poi il filosofo, ma con tutta l’anima non sei nulla: come una scimmia imiti tutto quello che vedi e sei attratto da cose sempre diverse. Perché alle cose arrivi senza rifletterci e senza considerarle bene da ogni punto di vista, ma a caso, assecondando un vano desiderio. [4] Così ci sono persone che dopo aver visto un filosofo e aver ascoltato qualcuno che parla come Eufrate (ma chi è davvero in grado di parlare come lui?), vogliono dedicarsi anch’esse alla filosofia. [5] Uomo, osserva prima la natura della cosa; e poi anche la tua natura, per capire se puoi reggere. Vuoi darti al pentathlon o alla lotta? Guardati le braccia, le cosce, esaminati i fianchi: per natura qualcuno è adatto a una cosa, qualcuno a un’altra. [6] Se ti dedichi alla filosofia credi forse di poter continuare a mangiare e a bere allo stesso modo, di lasciar corso al desiderio e all’insoddisfazione come fai adesso? Devi vegliare, faticare, allontanarti dai tuoi cari, subire il disprezzo di uno schiavo, la derisione di chi ti incontra, essere sminuito in tutto, nell’onore, nelle cariche pubbliche, in tribunale, in ogni minima faccenda. [7] Riflettici, se sei disposto a pagare questo prezzo per avere in cambio l’immunità dalle passioni, la libertà, l’imperturbabilità; altrimenti non ti accostare alla filosofia, non fare come i bambini: ora filosofo, poi esattore di imposte, poi retore, poi procuratore di Cesare. Sono cose che non si accordano. Devi essere un solo uomo: buono o cattivo; devi lavorare sul tuo principio interiore o sulle cose esterne; devi impegnarti in ciò che hai dentro o in ciò che sta fuori: in una parola, devi occupare il posto del filosofo o quello dell’uomo comune.

 30. I doveri si misurano generalmente in base alle relazioni tra gli individui. Prendiamo tuo padre. Sei chiamato a prenderti cura di lui, a cedergli in tutto, ad accettare i suoi rimproveri, le sue percosse. «Ma è un cattivo padre». Già, ma per natura dovevi forse essere assegnato a un padre buono? No: semplicemente a tuo padre. «Mio fratello è ingiusto con me». Ebbene, tu conserva la relazione che hai nei suoi confronti e non guardare cosa fa lui, ma cosa dovrai fare tu perché la tua scelta morale sia conforme a natura. Perché nessuno potrà nuocerti, se tu non lo vuoi: mentre avrai patito un danno nel preciso momento in cui riterrai di subirlo. Così, se ti abituerai a osservare le relazioni fra gli individui, scoprirai quali siano i doveri del vicino di casa, del cittadino, dello stratego.

 31. Sappi che il punto fondamentale su cui si fonda la devozione verso gli dèi è avere opinioni corrette su di essi – ossia credere nella loro esistenza, e nel loro governo buono e giusto dell’universo -, ed esserti disposto a obbedire loro e a sottometterti a tutti gli eventi assecondandoli spontaneamente, persuaso che sono il prodotto della più alta intelligenza. Così infatti non ti lamenterai mai degli dèi, né li accuserai di trascurarti. [2] Ma a questo risultato puoi giungere soltanto a condizione di rimuovere il concetto di bene e di male dalle cose che non sono in nostro potere e trasferirlo alle cose che dipendono da noi, e unicamente a quelle. Perché se ritieni che qualcuna tra le prime sia bene o male, è inevitabile, non riuscendo in quello che vuoi e incorrendo in quello che non vuoi, che tu debba lamentarti dei responsabili e odiarli. [3] Ogni essere vivente, infatti, per natura inclina a fuggire ed evitare quello che gli pare dannoso e le sue cause, e a inseguire, invece, e ammirare ciò che è utile e le sue cause. Quindi è escluso che chi si crede danneggiato gradisca quello che gli pare danneggiarlo, come pure è impossibile che gradisca il danno stesso. [4] Di conseguenza, anche il padre è insultato dal figlio quando non lo fa partecipe di quelli che al figlio sembrano beni; e fu questo a rendere nemici tra loro Eteocle e Polinice, il fatto che essi considerassero un bene il trono di tiranno. Perciò il contadino impreca contro gli dèi, e così il marinaio, il mercante, perciò imprecano contro gli dèi coloro che perdono la moglie o i figli. Dove c’è l’utile, lì c’è anche la devozione. Cosicché chi si preoccupa di avere giusti desideri e avversioni nello stesso momento provvede anche a essere pio. [5] Ma libagioni, sacrifici e offerte di primizie secondo il costume dei padri si devono compiere ogni volta con purezza, non sciattamente, né trascuratamente, e senza risparmiare o spendere oltre i propri mezzi.

 32. Quando ti rivolgi alla divinazione, ricorda che non conosci quel che avverrà – tant’è vero che sei venuto dall’indovino per apprenderlo da lui -, ma quale sia la vera natura di un avvenimento, questo lo sapevi già al momento di varcare la soglia, se davvero sei un filosofo. Se infatti è cosa di quelle che non rientrano sotto il nostro controllo, è garantito che non si tratta né di bene né di male. [2] Perciò non portare dall’indovino un desiderio o un’avversione, e non avvicinarti a lui tremando, ma sicuro che ogni futura evenienza sarà indifferente e non sarà nulla per te, e quale che sia la sua natura potrai farne buon uso: nessuno te lo impedirà. Quindi rivolgiti con fiducia agli dèi, come ai tuoi consiglieri: e poi, ricevuto il parere, non dimenticare a quali consiglieri sei ricorso e a chi disobbedirai se non presterai ascolto. [3] E accostati alla divinazione come Socrate riteneva opportuno, nei casi in cui l’esame della questione si riferisce interamente all’esito e i mezzi per risolvere il problema non sono offerti né dalla ragione né da altra arte. Pertanto, quando si deve condividere il pericolo di un amico o della patria, non chiedere all’indovino se è necessario affrontare questo rischio. Perché anche se ti avvisa che gli auspici sono sfavorevoli – evidente preannunzio di morte, di una mutilazione o dell’esilio -, ciononostante la ragione impone di porsi egualmente a fianco dell’amico e di affrontare il pericolo per la patria. Perciò dai ascolto a un più alto indovino, ad Apollo Pizio, che cacciò dal tempio colui che non aveva soccorso l’amico mentre veniva assassinato.

 33. A questo punto prefiggiti un determinato carattere e modello, da osservare fedelmente sia dinanzi a te stesso sia nei rapporti con gli altri. [2] Per lo più mantieni il silenzio, usa la parola per lo stretto necessario, e concisamente. Parla solo di rado, quando le circostanze lo richiedono, ma mai di argomenti banali: i giochi dei gladiatori, le corse dei cavalli, gli atleti, cibi, bevande, le solite cose di cui si parla ogni volta; e, soprattutto, non parlare della gente, per biasimare, elogiare, confrontare. [3] Se sei in grado, usa le tue parole per spostare anche quelle degli interlocutori a ciò che è opportuno. E se ti trovi stretto tra persone di tutt’altro genere, taci. [4] Non ridere molto, di molti argomenti e sguaiatamente. [5] Rifiuta il giuramento: se possibile, in tutto e per tutto, altrimenti per quel che ti consentiranno le circostanze. [6] Evita di banchettare con persone comuni ed estranee alla filosofia; e se qualche volta l’occasione ti porterà a farlo, concentrati con impegno per non scivolare nel comportamento della gente comune. Sappi, infatti, che se il compagno è sporco, anche chi gli sta a stretto contatto, inevitabilmente, si insudicia, per pulito che possa essere. [7] A ciò che serve al tuo corpo ricorri nei limiti della pura necessità: parlo del cibo, per esempio, delle bevande, del vestiario, della casa, della servitù; cancella tutto quel che è destinato all’apparenza o al lusso. [8] Quanto al sesso, prima del matrimonio si deve osservare, nei limiti del possibile, la castità; in ogni caso, praticandolo, bisogna mantenersi entro il lecito. Tuttavia non mostrarti arcigno con chi ne fa uso, non censurarlo; e non menzionare a ogni piè sospinto il fatto che tu te ne astieni. [9] Se uno ti riferisce che il tale parla male di te, invece di difenderti dalle critiche che ti vengono riportate, rispondi: «sicuramente ignorava gli altri miei difetti, perché altrimenti non avrebbe parlato solo di questi». [10] Non è indispensabile frequentare abitualmente gli spettacoli. Ma se una volta capita l’occasione, dimostra che non ti occupi di nient’altro se non di te stesso; il che è quanto dire: desidera che avvenga ciò che sta avvenendo e che vinca chi sta vincendo; in questo modo non ti verranno impedimenti. Astieniti assolutamente dal gridare, dall’irridere questo o quello, dall’agitarti troppo per l’eccitazione. E, uscito dallo spettacolo, non perderti a parlare di quanto hai visto, se non per quanto può contribuire al tuo miglioramento morale, perché un simile comportamento ti fa apparire entusiasta di ciò cui hai assistito. [11] Non frequentare senza ragione, con tanta facilità, le pubbliche letture; e, quando vi assisti, mantieni la tua dignità, la tua fermezza, ma nel contempo senza risultare sgradevole. [12] Quando devi incontrare qualcuno, soprattutto i personaggi più illustri, poniti prima di fronte che cosa avrebbero fatto Socrate o Zenone in un’occasione come questa, e non avrai difficoltà a comportarti convenientemente nella circostanza che ti si è presentata. [13] Quando frequenti un potente, preparati immaginando che non lo troverai in casa, che ti lascerà sulla strada, che ti farà sbattere la porta in faccia, che non si occuperà di te. Se poi, con tutto ciò, devi andarci, vai e sopporta quello che succede, e non dire mai a te stesso: «non ne valeva la pena»; perché questa è la reazione dell’uomo comune, in contrasto con le cose esterne. [14] Nella conversazione evita di esagerare ricordando continuamente quello che hai fatto, i pericoli che hai corso: perché se a te fa piacere parlare di quello che hai rischiato, non altrettanto piacere fa agli altri ascoltare le tue avventure. [15] Ed evita anche di far ridere: un comportamento che ti fa scivolare nei modi dell’uomo comune, e insieme può alienarti il rispetto che gli altri nutrono per te. [16] È rischioso anche spingersi a un linguaggio osceno. Quando succede, se l’occasione è adatta, rimprovera pure chi si è lasciato andare al turpiloquio; altrimenti manifesta la tua disapprovazione tacendo, arrossendo e assumendo un’espressione infastidita.

 34. Quando ricevi la rappresentazione di una qualche forma di piacere, bada, come del resto devi fare con ogni rappresentazione, di non lasciarti trascinare da essa: fatti attendere dalla cosa, e concediti un rinvio. Poi, vai con la mente a entrambi i momenti: quello in cui godrai del piacere e quello in cui, più tardi, te ne pentirai e ti rimprovererai; e a questi contrapponi la gioia che proverai se ti astieni da quel piacere, e l’elogio che potrai rivolgere a te stesso. E se poi ti pare che sia un’occasione favorevole per intraprendere la cosa, stai attento a non lasciarti sopraffare dal suo aspetto gradevole, dolce, seducente, ma considera, in contrapposizione, quanto sia preferibile la coscienza di aver colto la vittoria contro queste lusinghe.

 35. Quando, dopo aver deciso che una cosa dev’esser fatta, la fai, non nasconderti mai mentre la compi, anche se la gente dovesse darne un giudizio negativo. Se non agisci rettamente, evita l’azione stessa; ma se agisci rettamente, perché temi chi ti rimprovererà non rettamente?

 36. Come le frasi «è giorno» e «è notte» hanno pieno valore se prese distintamente, mentre coordinate perdono significato, così, a tavola, scegliere la porzione maggiore avrà significato per il tuo corpo, ma non ha alcun valore per il rispetto dello spirito comunitario del banchetto. Quindi, quando pranzi con qualcuno ricorda di non considerare soltanto il valore delle vivande per il tuo corpo, ma anche di osservare rispetto per l’ospite.

 37. Se hai assunto un ruolo che va oltre le tue possibilità, oltre a rimediare, in quello, una brutta figura, hai trascurato il ruolo che era alla tua altezza.

 38. Come, camminando, stai attento a non calpestare un chiodo o a non storcerti la caviglia, così fai attenzione a non danneggiare il tuo principio interiore. Se lo tuteleremo in ciascuna azione, potremo agire con più sicurezza.

 39. Ciascuno ha la giusta misura dei suoi possessi nel corpo, come nel piede ha la misura della calzatura. Quindi, se seguirai questo criterio, manterrai la giusta misura, mentre se andrai oltre fatalmente finirai trascinato come in un precipizio. Così pure nel caso della calzatura: se vai oltre le necessità del piede, ecco le calzature dorate, poi di porpora, ricamate. Non c’è limite alcuno, una volta al di là della misura.

 40. Appena compiuti i quattordici anni le donne sono chiamate «signore» dagli uomini. Così, vedendo che a loro non tocca altro tranne il giacere con gli uomini, cominciano a imbellettarsi e a riporre in questo ogni speranza. È bene, quindi, adoperarsi perché capiscano che non sono onorate per nessun’altra ragione se non per una condotta rispettosa e pudica.

 41. È segno di scarse qualità naturali dedicare troppo tempo alle cose del corpo: per esempio un eccessivo indulgere agli esercizi ginnici, a mangiare, a bere, a defecare, ad accoppiarsi. Attività che devono restare marginali: tutta l’attenzione va rivolta alla mente.

 42. Quando uno ti fa del male o dice male di te, ricorda che agisce e parla nella convinzione che gli convenga. Quindi è impossibile che egli segua ciò che sembra a te: si attiene invece a ciò che sembra a lui; di conseguenza, se prende un abbaglio, il danno è suo, perché è stato lui a ingannarsi. Infatti, se uno ritiene falso un sillogismo vero, non ne è danneggiato il sillogismo, ma chi si è ingannato. Partendo da questa constatazione, dunque, sarai indulgente con chi ti insulta. Ogni volta dirai: «la pensa così».

 43. Ogni cosa ha due manici: con uno si può reggere, con l’altro no. Se tuo fratello è ingiusto con te, non prenderla dal lato «è ingiusto», perché questo è il manico con cui non puoi reggere la cosa, ma piuttosto dal lato «è mio fratello», «è cresciuto con me»: così afferri la cosa per il manico con cui la puoi reggere.

 44. Le affermazioni «sono più ricco di te, quindi ti sono superiore», «sono più colto di te, quindi ti sono superiore», sono incongruenti. Più conforme alla logica sarà dire: «sono più ricco di te, quindi il mio patrimonio è superiore al tuo», «sono più colto di te, quindi il mio eloquio è superiore al tuo». Tu, davvero, non sei né patrimonio né eloquio.

 45. Il tale si lava in fretta: non dire «male», ma «in fretta». Un altro beve molto vino: non dire «male», ma «molto». Prima di aver distinto il giudizio che presiede al suo agire, come sai se è «male»? Così non ti accadrà di ricevere le rappresentazioni catalettiche di una cosa e di dare il tuo assenso ad altre.

 46. Non definirti in nessuna occasione filosofo e in generale non parlare tra gente comune di principi filosofici, ma fai quello che discende da questi principi: per esempio, a banchetto non dire come si deve mangiare, ma mangia come si deve. Ricorda, infatti, che Socrate aveva a tal punto eliminato l’ostentazione da ogni suo atteggiamento che c’era chi addirittura lo avvicinava per domandargli di essere introdotto presso altri filosofi, e Socrate lo accompagnava da loro. Tanto accettava il fatto di non essere considerato! [2] E se, quando ti trovi tra gente comune, il discorso cade su un principio filosofico, per lo più osserva il silenzio: è troppo alto il rischio che tu rigetti immediatamente quello che non hai ancora digerito. E quando qualcuno ti dice che non sai nulla, se non ti senti punto sul vivo, allora sappi che la tua opera di filosofo è iniziata. Le pecore non portano il foraggio ai pastori per mostrare quanto hanno mangiato, ma lana e latte sono il prodotto esterno della pastura che hanno assimilato internamente: e tu alla gente comune non sciorinare i principi filosofici, ma esponi i risultati che derivano dalla loro digestione.

 47. Quando avrai abituato il tuo corpo alle regole della vita semplice, non te ne fare un vanto, e se bevi acqua non ricordarlo a ogni occasione. E se un giorno vuoi esercitarti alla fatica, fallo per te e non per il mondo esterno: non abbracciare le statue, ma quando, poniamo, la sete ti tormenta, prendi un sorso di acqua fresca, poi sputala e non dirlo a nessuno.

 48. Condizione e carattere dell’uomo comune: non attende mai un beneficio o un danno da sé stesso, ma dall’esterno. Condizione e carattere del filosofo: attende ogni beneficio e ogni danno da sé stesso. [2] Segni di chi progredisce nella filosofia: non biasima nessuno, non loda nessuno, non si lamenta di nessuno, non accusa nessuno, non parla mai di sé come di chi sia qualcuno o sappia qualcosa; di fronte a un ostacolo o a un impedimento, accusa sé stesso; se si sente lodare, dentro di sé deride chi lo elogia; e, se qualcuno lo biasima, non si difende. Come i convalescenti, procede con cautela, per non muovere le parti in via di guarigione, prima che si siano definitivamente rinsaldate. [3] Ha eliminato da sé ogni desiderio; e ha trasferito l’avversione solo alle cose che, tra quanto è in nostro potere, sono contrarie alla natura. Verso ogni cosa usa un impulso moderato. Non si cura che lo considerino sciocco o ignorante. E, in una parola, si guarda da sé stesso come da un nemico insidioso.

 49. Quando uno si vanta di poter comprendere e interpretare i libri di Crisippo, di’ a te stesso: «Se Crisippo non avesse scritto in modo oscuro, costui non avrebbe nulla di cui vantarsi». Che cosa voglio, io? Conoscere la natura e seguirla. Per questo cerco un interprete che me la spieghi: sentendo fare il nome di Crisippo, ricorro a lui. Ma non capisco i suoi scritti: allora cerco chi me li spieghi. Fin qui non c’è ancora nulla di cui vantarsi. Poi, però, trovato l’interprete, tocca a me applicare l’insegnamento che ne ho tratto: ed è proprio questa, solo questa, la cosa di cui vantarsi. Se invece ammiro il semplice atto dell’interpretare, che altro ho concluso, se non di fare il grammatico in luogo del filosofo? Con la sola differenza che mi dedico all’esegesi di Crisippo invece che di Omero. Piuttosto, ogni volta che uno mi dice: «leggimi Crisippo», dovrei arrossire, quando non riesco a mostrare azioni simili e conformi alle parole.

 50. A tutti i tuoi proponimenti attieniti come fossero leggi, persuaso che trasgredirli è empietà. Invece, qualunque cosa si dica su di te, non prestarvi attenzione: questa non è più cosa che ti appartenga.

 51. Quanto aspetterai ancora per giudicarti degno delle cose migliori e non trascurare in nulla le distinzioni operate dalla ragione? Hai ricevuto i principi che dovevi approvare, e li hai approvati. Quale maestro attendi ancora, per affidargli l’attuazione del tuo emendamento morale? Non sei più un ragazzo, ormai sei un uomo adulto. Se ora ti abbandoni alla trascuratezza, all’indolenza, e passi perennemente di proposito in proposito, e fissi sempre un’altra data per intraprendere la cura di te stesso, non ti renderai conto di non compiere alcun progresso, anzi non smetterai mai di essere un uomo comune, nemmeno al momento di morire. [2] A questo punto, perciò, giudicati degno di vivere come un uomo adulto sulla via del progresso morale: e sia per te una legge inviolabile tutto ciò che pare il meglio. E se ti si presenta una fatica, o un piacere, un onore o un disonore, ricorda che la prova è già in corso, che le Olimpiadi sono queste, e non è più possibile rimandare, e che il progresso morale si perde o si salva in un solo giorno e in una sola azione. [3] Così Socrate giunse alla sua sublime realizzazione, senza badare ad altro di ciò che gli si presentava, ma solo alla ragione. E tu, anche se non sei ancora Socrate, devi però vivere come chi desideri essere Socrate.

 52. In filosofia il settore primo e il più necessario è l’applicazione dei principi; per esempio: non mentire. Il secondo sono le dimostrazioni; per esempio: perché non si deve mentire? Il terzo costituisce la conferma e la distinzione dei primi due: da dove deriva che questa sia una dimostrazione?, che cos’è una dimostrazione?, cos’è una conseguenza logica, una contraddizione?, e la verità, e il falso? [2] Il terzo settore, quindi, è necessario per il secondo, e il secondo per il primo; ma il più necessario, quello su cui dobbiamo soffermarci, rimane il primo. Invece noi facciamo il contrario: indugiamo sul terzo e tutto il nostro impegno ruota intorno a quello; mentre del primo ci disinteressiamo totalmente. Per questo da un lato pratichiamo la menzogna, dall’altro teniamo sottomano la dimostrazione che non si deve mentire.

 53. Per ogni evenienza, tenere a disposizione i seguenti concetti: «conducimi, Zeus, e anche tu, Destino, alla meta che mi avete assegnata: poiché vi seguirò senza indugio; o se anche, per viltà, non volessi, non di meno vi seguirò». [2] «Chi si è nobilmente conciliato con la necessità per noi è saggio e conosce le cose divine». [3] «Ebbene, Critone, se così piace agli dèi, così sia». [4] «Anito e Meleto possono uccidermi, certo, ma non possono farmi del male».

MICHEL FOUCAULT E LA FILOSOFIA ANTICA

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Non è mai troppo presto, ma neppure troppo tardi, per prendersi cura della propria anima. Chi affermasse che non è ancora giunto il momento di dedicarsi alla filosofia, o chi sostenesse che tale momento è ormai passato, sarebbe simile a chi dicesse che non è ancora giunto, oppure che è ormai irrimediabilmente passato, il momento di essere felici.

Epicuro, Lettera a Meneceo,

Discutendo di congiunture teoriche tra filosofia, cura e salute, è inevitabile ripensare all’antica Grecia e alle origini della filosofia stessa, quando, più che a costruire un sistema di conoscenze certe ed incontrovertibili, essa mirava alla formazione e alla terapeutica costante delle soggettività e degli stili di vita. A partire da Platone, e ancor più con le scuole post-socratiche, la nascente pratica filosofica tenderà infatti ad identificarsi col principio in base al quale bisogna “aver cura di se stessi” (heautou epimeleisthai), e a proporsi come una forma di attenzione alla vita concreta dell’individuo: non tanto in senso euristico, ossia eleggendolo a proprio oggetto di studio, quanto piuttosto occupandosi della sua serenità e della sua felicità. Contemporaneamente e in modo complementare alla medicina, la filosofia si fa dunque promotrice di un concetto di salute che riguarda non solo la possibilità di sopra-vivere, ma anche di saper-vivere, e di saper-vivere “come si deve”. In altre parole, di essere in grado di definire una propria “arte dell’esistenza”, la quale, lontano dal demarcare una somma di principi edonistici o individualizzanti, comporta il farsi carico della responsabilità nei confronti propria vita per tutto il corso della sua durata, il saper prendere un impegno nei confronti di se stessi, nel desiderio di modificarsi proprio in vista di questa salute dell’esistenza e del pensiero. È in vista di tale impegno che, in un crescendo di intensità e frequenza, in epoca classica, ellenistica e nella latinità si ritiene necessario dotarsi di una serie di tecniche in grado di forgiare un equipaggiamento idoneo ad affrontare le contingenze della vita. Ed è attraverso queste tecniche che la filosofia intende prendersi cura delle soggettività e del bios, ragion per cui spesso è identificata di per sé in quanto teknē tou biou, tecnica dell’esistenza. Dovremmo allora chiederci che cosa significhi fare filosofia quando essa diviene una pratica terapeutica rivolta allo spirito e al pensiero, e cosa significhi di rimando pensare e pensarsi all’interno di una relazione di sé con sé volta alla cura (epimeleia). Per fare ciò, seguiremo le analisi proposte nei primi anni ’80 da Michel Foucault, particolarmente significative in quanto egli, nell’intento di rintracciare le congiunture teoriche che rendono possibile l’emergere di un discorso sulle strategie che fanno sì che gli individui si riconoscano in quanto tali, compone una raffinata genealogia di tali pratiche. Affronteremo (brevemente) dunque il tema della soggettivazione attraverso quelle che Foucault definisce tecnologie del sé, Ossia, «quelle che permettono agli individui di eseguire, coi propri mezzi o con l’aiuto degli altri, un certo numero di operazioni sul proprio corpo e sulla propria anima – dai pensieri, al comportamento, al modo di essere – e di realizzare in tal modo una trasformazione di se stessi allo scopo di raggiungere uno stato caratterizzato da felicità, purezza, saggezza, perfezione o immortalità». intendendo un insieme di tecniche in cui viene oggettivata la verità di se stessi, nel corso di una produzione di soggettività che si dà contemporaneamente come invenzione, cura di sé e rapporto con gli altri. Il tema della cura di sé e delle tecniche del sé occupa gran parte dell’ultimo pensiero di Foucault, dove sorge come una problematica filosofica apparentemente nuova e che pare sbilanciare in modo netto l’equilibrio fino a quel momento tratteggiato tra saperi, poteri e soggettività in favore di quest’ultima. In effetti, considerando che tale tema si innesta, almeno inizialmente, nel tentativo più generale e fin dal principio perseguito dal filosofo di articolare la questione della politica a quella dell’etica, ossia, di capire come si possa costituire un punto originario e finale di resistenza al potere politico, e che in gran parte di tale riflessione il soggetto appare per lo più come un prodotto passivo dei dispositivi di potere e delle tecniche di dominio, pare incredibile che Foucault sia in un certo momento arrivato a progettare di scrivere una storia della costruzione filosofica della soggettività dal punto di vista delle pratiche di autocostituzione ed invenzione di sé, e addirittura ad immaginare di ripensare la totalità del suo percorso in tali termini. In realtà, è proprio spostando lo sguardo sul piano delle pratiche che diviene individuabile una linea di continuità: è infatti in relazione ad esse che il soggetto viene di volta in volta problematizzato e storicizzato, sia in termini di denuncia dell’imposizione di una soggettività predeterminata all’interno di un dispositivo basato sulle tecniche di dominio, sia tentando di identificare delle possibilità di soggettivazione autonoma ottenute grazie alle cosiddette tecniche del sé. Si tratta, in entrambi i casi, di ricercare le forme di immanenza della soggettività, restituendone la storicità, il suo legame imprescindibile con le formazioni tipiche di ogni epoca; ed è analizzando le modalità che il soggetto ha di costituirsi e trasformarsi, e mostrando come all’origine della soggettività occidentale non stia una costruzione trascendentale né una fondazione morale, quanto piuttosto la capacità e la volontà di modificarsi a partire dall’etica della cura di sé, che Foucault si prende di fatto e finalmente cura del soggetto, e della sua possibilità di pensarsi in quanto tale. Possiamo dunque riconsiderare come un essenziale cambio di prospettiva quello che invece appare nel suo pensiero come una frattura, da collocarsi simbolicamente in termini cronologici tra il 1981 e il 1982 in corrispondenza del corso consacrato all’ermeneutica del soggetto, che costituirà qui uno dei riferimenti principali. Pur sempre con una lettura incentrata sull’asse etico, e pur sempre a partire dalle tecniche, Foucault passa dal porre l’accento su quelle che organizzano un gigantesco sistema di cura indirizzato alla normalizzazione (medica, disciplinare, sessuale…) del soggetto occidentale, al concentrarsi su quelle che hanno fatto sì che tale soggetto potesse costituirsi in quanto tale e divenire oggetto di conoscenza, fermo restando che ogni processo di soggettivazione si costituisce in una loro stretta interrelazione. Nell’ambito di questo spostamento, il filosofo intende mostrare come in epoca antica si sviluppi una forma di sapere non tanto volta a determinare le condizioni e i limiti di una conoscenza dell’oggetto, quanto piuttosto a riconoscere le condizioni e le possibilità di (tras)formazione del soggetto, in vista di un’etica intesa come forma da conferire al proprio comportamento e alla propria esistenza, ispirata dal desiderio di mettere ordine nella propria vita ma ben lontana dalla deriva dell’individualismo contemporaneo e dalla sua esaltazione della singolarità e della proprietà, così come da ogni forma di dandysmo estetizzante. Un ordine dunque puramente dettato dalla propria coerenza interna, che si limita alla propria vita mortale e che si concretizza in un’operazione di salvezza, o di salute, volta alla costituzione di un rapporto pieno e nient’affatto narcisistico di sé con sé, attraverso il quale ci si possa costituire come soggetto dei propri atti. Ciò premesso, seguire ora il percorso di Foucault all’interno delle filosofie antiche non significa ritenere che le tecniche e gli esercizi da esse promossi possano essere ritenuti ancora validi per il presente, come invece ha sostenuto a più riprese Pierre Hadot. Si tratta piuttosto di mostrare come tale percorso storico e genealogico riveli in che modo le radici della filosofia siano immerse nel concetto di cura, ed in particolare di cura di sé, e facciano riferimento anche ad una concezione di salute, vale a dire intesa come capacità di modificarsi, di effettuare delle operazioni su di sé al fine di accedere a un certo modo di essere e ad un’etica vista come pratica di libertà che ruota, ancora una volta, intorno all’imperativo fondamentale “abbi cura di te stesso”. Se per Foucault gli antichi sono interessanti, è infatti innanzitutto perché hanno costituito un’esperienza della soggettivazione in un contesto abbastanza simile al nostro, ossia, in assenza di un codice morale in grado di determinare un ethos capace di organizzare in modo unitario la vita dei singoli, prendendosene cura. È dunque all’interno di questi spazi vuoti lasciati tanto dalla città e dalla legge quanto dall’educazione tradizionale e dalla religione che, a partire dalla Grecia classica, si sente sempre più la necessità di dotarsi di mezzi che invece permettano questa cura. Sarà pertanto la questione del “come fare per vivere come si deve”, o di “qual è il sapere che mi permetterà di vivere come si deve, come individuo e come cittadino”, ad orientare la ricerca filosofica fin dal suo principio; parallelamente, la filosofia perseguirà l’obiettivo di formare il sé, facendolo diventare il soggetto stesso di quelle massime che avrà individuato come esempi di comportamento. Avendo la costituzione del soggetto stesso da parte del soggetto in quanto fine ultimo, queste saranno proposizioni che non appartengono alla stessa natura della legge, ma che sono eminentemente pratiche. Tale auto-costituzione, non essendo sovra-determinata da un ordine superiore o da un modello, dovrà essere necessariamente perseguita attraverso tutta una tekhnē che si immette nella vita individuale (il bios), e che va instancabilmente ricercata ed esercitata: in breve tempo, vedremo allora la cura di sé divenire un principio di portata quasi generale, un imperativo che circola in un buon numero di dottrine, e che assume la forma di un atteggiamento, di uno stile, ma anche di una pratica sociale, permettendo l’emergere di una vera e propria cultura del sé. Affinché ciò possa avverarsi, il principio relativo al curarsi di sé dovrà attraversare una serie di mutamenti che, da una forma filosofica iniziale legata alla conoscenza di sé e al pensiero o contemplazione della verità – quella in opera col platonismo – lo porteranno ad essere riassorbito sempre di più in pratiche riferibili alla spiritualità, una spiritualità che non ha nulla dell’accezione teologica che la connota oggi, ma che descrive piuttosto «la ricerca, la pratica e l’esperienza per mezzo delle quali il soggetto opera su se stesso le trasformazioni necessarie per avere accesso alla verità», e che riunisce in sé le modificazioni possibili del modo d’essere del soggetto ad opera del soggetto stesso. In Platone, il paradigma della cura di sé si basa essenzialmente su di un gioco dialettico tra sapere e non sapere, che passa per le figure del “sapere di non sapere” e del “non sapere di sapere”. È infatti da un doppio stato di ignoranza che deriva la necessità di curarsi di sé: si parte dalla manifestazione di una condizione di “non-sapere”, e per di più di “non sapere di non sapere”, che emerge in relazione a un incontro, a un evento, e da una domanda che viene rivolta al soggetto del non-sapere, grazie alla quale esso scopre la propria ignoranza, che prima, appunto, ignorava. Il personaggio che interroga è in genere Socrate, allo stesso tempo colui al quale si deve l’apparizione all’interno del discorso filosofico del precetto delfico dello gnōthi seauton. Ora, la cura di sé risulta nei testi platonici subordinata alla conoscenza, e si dispiega il più delle volte come motivo di una più generale cura del sapere: ciò accade ad esempio nell’Alcibiade, in cui in fin dei conti «è necessario curarsi di sé per conoscere se stessi» e per sapere come meglio governare. Foucault mostra come nell’Alcibiade Platone declini in un triplice senso questo principio: nel primo caso, che il filosofo francese individua come la forma più debole, Alcibiade deve “conoscere se stesso” nel senso di “riflettere sulla propria educazione”, e scoprire che essa è inferiore a quella dei suoi potenziali rivali. Nella seconda occorrenza, occorre conoscere se stesso in quanto oggetto di conoscenza, allorché ci si chiede cosa sia il sé di cui ci si deve occupare. Infine, quando la domanda diviene relativa alla consistenza della cura di sé, ecco appare la forma più forte dello gnōthi seauton: la cura di sé dovrà consistere nella conoscenza di sé. Una conoscenza che, com’è noto, consisterà in ultima battuta nella capacità di cogliere, attraverso l’anamnesi, la verità della propria essenza, riguadagnando così l’accesso al piano dell’essere. Una simile necessità rivolta alla conoscenza e al riconoscere in primo luogo la propria ignoranza si riallaccia alla frequentemente denunciata insufficienza dell’istruzione, e dell’educazione dei giovani ateniesi nel suo complesso. Pur essendo la critica alla pedagogia tradizionale (scolastica ed amorosa) abituale nei testi socratici di Platone, Foucault ricorda come si trova nell’Alcibiade un elemento ulteriore e positivo, ossia il richiamo alla necessità di occuparsi di sé per supplire a quella mancanza di technai che pone il giovane Alcibiade in una condizione di inferiorità rispetto ai possibili rivali politici. Si tratta, sostiene il filosofo, della prima – ed unica, in Platone – formulazione teorica dell’epimeleia heautou, nonostante tale principio si trovi già radicato in forma pratica in dottrine più antiche. Una formulazione che connette la cura di sé con la formazione di sé, intesa come apprendimento, come forma di cultura, come paideia insomma; un’educazione riservata non a tutti, ma soltanto ai giovani aristocratici designati ad esercitare il potere, e che fa riferimento a un periodo ben preciso della vita, ossia il passaggio dall’età adolescenziale all’età adulta. Quest’ultimo è in effetti un carattere fondamentale della cura di sé in Platone, che la configura come una necessità per chi voglia occuparsi del governo politico, in vista dunque della cura degli altri e della città. Per il filosofo, il senso profondo dell’occuparsi di se stessi sta infatti nell’acquisire quelle tecniche che renderanno l’individuo in grado di governare la città secondo giustizia e che sono molto diverse da quelle dispensate dai sofisti, fondate sulla retorica come tecnica di discorso finalizzata alla persuasione: esse derivano, semmai, da un desiderio di insegnamento in quanto cura, dall’amore per la saggezza in quanto esercizio della stessa, dalla conoscenza come mezzo per la costruzione (e il riconoscimento) di sé in quanto soggetto di verità. Questo è con Platone il compito della filosofia: perseguire la conoscenza, ed in particolare la conoscenza di sé, per formarsi e poter formare nell’ottica di una verità ideale. Come dalla conoscenza di sé possa poi discendere il sapere necessario al governo degli altri, è presto detto: secondo una circolarità che verrà dispiegata dettagliatamente nella Repubblica, la conoscenza di sé, ottenuta tramite un processo di contemplazione e riconoscimento, coincide in fondo con la conoscenza del Divino, la quale si identifica a sua volta con la conoscenza della saggezza, e fornisce pertanto la regola per agire nei modi dovuti. In altre parole: scoprendo attraverso l’anamnesi che si è sempre saputo ciò che è necessario sapere, si può contemplare quella verità che consentirà di rifondare secondo giustizia l’ordine della città, e ci si accorgerà che “occuparsi di se stessi” equivale in definitiva ad occuparsi della giustizia. Se abbandoniamo ora il riferimento platonico per spostarci verso un altro dei momenti di fioritura della cura di sé nell’antichità, vale a dire il periodo che va dalle scuole post-socratiche e attraversa tutto il I e II secolo della nostra epoca, possiamo notare, sempre con Foucault, come il panorama cambi notevolmente. Innanzitutto, si realizza in modo graduale una dissociazione tra cura di sé e governo degli altri, di modo che la necessità di curarsi non sarà più riducibile, come nel platonismo, a un momento di passaggio tra l’adolescenza e l’età adulta, ma diverrà un principio incondizionato, valido nel corso dell’intera esistenza, e fine a se stesso. Il sé di cui ci si deve occupare smette pertanto di costituire un elemento di transizione per arrivare agli altri e alla città ma si esaurisce in se medesimo, e la cura trova il proprio compimento ed appagamento esclusivamente nel sé e nelle attività esercitate nei confronti di sé: ci si cura di sé non per diventare un buon governante, ma per se stessi, ed è nella stessa cura di sé che il curarsi ricava la propria ricompensa. Il sé diviene dunque sia oggetto che fine della cura, e se essa può avere effetti per gli altri, si tratta in ogni caso di effetti secondari, anche se in qualche modo necessari: una specie di premio supplementare. In seconda istanza, dal momento in cui la pratica di sé risulta ormai connotata come un movimento complessivo dell’esistenza e diviene, nei termini di una relazione permanente con se stessi, coestensiva alla vita stessa, essa perde inevitabilmente il riferimento alla pedagogia, per spostare la propria affinità primaria sul versante della medicina. Ciò consente un’ulteriore evoluzione anche nel paradigma della cura, oramai non più associabile a una questione di saperi, ma rivolta al conseguimento uno statuto del soggetto, che è quello del soggetto sano, vivo. Infine, la cura di sé diviene un principio generale, incondizionato, un imperativo che può riguardare tutti, e non solo chi vi è destinato per status sociale, o chi si propone di dedicarsi alle attività di governo. Da un insegnamento elitario, che mira al saper fare, al saper governare, si passa dunque a un insegnamento legato al saper vivere, al sapere esistere, auspicabile per chiunque seppure non universalmente sostenibile, Anche se, a dire la verità, essa rimane un privilegio destinato a coloro che possono concedersi il lusso della skholē o dell’otium, ma ciò non dipende più, come in Platone, dalle origini aristocratiche o particolarmente abbienti dell’individuo, quanto piuttosto dalla volontà, dalla capacità, dalla perseveranza che sono necessarie nella scelta di adottare un simile stile di vita. In altre parole, mentre chiunque può avere accesso alla pratica di sé, ben pochi sono in realtà capaci di occuparsi di se stessi, portando a termine i compiti che tale cura prevede, in quanto legato a determinati valori per raggiungere i quali gli individui devono attenersi a una serie di comportamenti precisi e regolati, accettando una certa quantità di sforzi e sacrifici, durante tutta la propria vita. Lungi dal considerare queste variazioni come una semplice assolutizzazione dell’oggetto della cura, Foucault le riconosce come un fenomeno fondamentale per la filosofia, perché è proprio nel momento in cui essa inizia a cercare la propria definizione e il proprio obiettivo non in un insegnamento specifico alternativo alla retorica, bensì nella tekhnē tou biou in quanto tale, e non in vista di acquisire conoscenze, ma in nome di una cultura di sé, che scompaiono tutta quella serie di limitazioni entro le quali il platonismo la poneva, e si forma una serie di nozioni, concetti, teorie, insomma, un campo di sapere che la caratterizza finalmente come la forma di pensiero che si interroga non tanto su ciò che è vero o falso, ma «su ciò che permette al soggetto di avere accesso alla verità, la forma di pensiero che cerca di determinare le condizioni e i limiti entro cui può avvenire l’accesso del soggetto alla verità».

Chi si reca ad ascoltare le lezioni di un filosofo, dovrà cogliervi ogni giorno, e in ogni caso, qualche frutto. Così, egli potrà tornarsene a casa essendo già sulla via della guarigione, oppure potrà comunque essere guarito più facilmente. Il nostro animo vorrei che fosse così ricco di capacità, di precetti, di esempi di epoche diverse, ma fusi armonicamente insieme.

Seneca, Lettere a Lucilio

(Da S.Baranzoni)

“INNO A ZEUS” DI CLEANTE. (III° Secolo A.C.).

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Zeus di Smirne 250 d.C. Museo del Louvre, Parigi.

Quando consideriamo gli inni filosofici in una raccolta dedicata agli inni religiosi dell’antica Grecia dobbiamo intanto porci il problema se questi inni possono effettivamente e in che misura essere considerati inni religiosi, anche se si rivolgono agli Dèi antichi. Infatti, come gli inni di Callimaco sono anche composizioni letterarie che riflettono la visione del mondo di un autore preciso, anche gli inni filosofici non hanno come scopo la celebrazione di questa o quella divinità, ma piuttosto la diffusione e spiegazione di un’idea di divinità o di un’idea che viene presentata sotto forma di una divinità. Può sembrare strano, ma è normale in un’ottica politeista, dove per di più c’è spazio per idee diverse dietro uno stesso atto di culto e dove ogni aspetto della vita si riflette nella religione senza che si possa parlare di un dominio della religione sulla vita stessa come accade quando si parla di fondamentalismo monoteista. Perciò anche se non sono inni da celebrazione, anche gli inni filosofici possono rientrare tra gli inni pagani, a patto però di comprendere l’idea che vogliono tramandare; si intendono ovviamente gli inni rivolti alle divinità ‘classiche’ e non alle personificazioni di concetti altrimenti assenti dal pantheon ‘tradizionale’. L’inno alla virtù scritto da Aristotele è la celebrazione di un’idea, non di una divinità per quanto reinterpretata dal filosofo, quindi non rientra tra questi inni. L’ottavo inno della raccolta degli inni omerici, l’inno ad Ares, può essere considerato in realtà un inno filosofico, perché esprime una concezione del dio Ares che è vicina all’idea neoplatonica. Gli inni filosofici più noti dell’antica Grecia sono l’inno di Cleante a Zeus e gli inni di Proclo; derivando l’uno dalla filosofia stoica e gli altri da quella neoplatonica, danno oggi qualche problema di interpretazione perché entrambe le filosofie sono state saccheggiate dal cristianesimo e perciò alcuni concetti espressi possono essere facilmente travisati. Invito chi sia curioso di saperne di più a leggere innanzitutto gli inni e poi a farsi un’idea della loro cornice filosofica. In questa pagina darò solo alcune note di contesto, come introduzione a questo inno a Zeus. Se l’uomo religioso cerca sempre la propria salvezza in Dio, il filosofo etico invece invita l’uomo a cercarlo in se stesso, certi stoici sono così imbevuti di sentimento religioso, da entrare in tensione con l’ideale di autonomia dell’uomo nei confronti di Dio.

Cleante di Asso (III°sec.a.C) fu il successore di Zenone alla guida della scuola stoica; il suo inno a Zeus fu composto a cavallo tra il quarto e il terzo secolo a.c. ed è l’unico testo stoico dell’epoca che ci sia giunto integro. Va considerato alla luce non solo della filosofia stoica, ma anche della religione e della letteratura ellenistiche. Di Cleante oltre all’inno ci restano i titoli delle sue opere e qualche frammento, da cui sappiamo che si occupò parecchio sia di religione che di poesia e in particolare di come i poeti fossero in grado di esprimere la verità sugli Dèi, ma non sappiamo a quale punto dei suoi studi si collochi l’inno a Zeus. Gli studiosi ritengono comunque che l’inno, che presenta Zeus come il principio attivo del cosmo, la sua mente e il suo ordine in divenire (un concetto che è immanente negli stoici, non trascendente come per i cristiani), in linea con la concezione stoica, venisse comunque utilizzato in qualche forma di culto all’interno della Stoa, dal momento che si conclude con una preghiera. L’inno comincia con un’invocazione a Zeus signore della natura e fonte delle leggi che la governano; ha una parte centrale più filosofica, in cui si toccano temi etici dei comportamenti sbagliati nell’uomo e delle loro conseguenze, e si conclude con una preghiera affinché Zeus salvi chi lo invoca dalla ‘distruttiva ignoranza’. L’inno insomma mescola elementi più tradizionali, richiami agli inni omerici, con l’idea filosofica stoica.

L’Inno a Zeus dello stoico Cleante é una delle più elevate preghiere dell’antichità. Tradizionalmente viene suddiviso in: una invocazione preliminare (1-6), i titoli e le imprese del Dio (7-31), una preghiera finale (32-39). Lo Zeus di Cleante non é la personificazione di una forza cieca ma la legge universale che tutto amministra con giustizia : giusta é la sua potenza. Non c’é l’odio biblico per i malvagi e per i nemici: il fulmine, simbolo del la sua potenza, può ferire ma anche guarire. I malvagi possono rinsavire dalla loro “follia” e i nemici “divengono amici”. In fondo la loro colpa principale é l’ignoranza. E proprio questo chiede con insistenza Cleante al suo Dio potente ma misericordioso: Salva gli uomini dalla loro funesta ignoranza.

 O più glorioso degli immortali, sotto mille nomi sempre onnipotente, 
Zeus, signore della natura, che con la legge governi ogni cosa, 
Salve; perché sei tu che i mortali han diritto d’invocare.
Da te infatti siam nati, provvisti dell’imitazione che esercita la parola, 
Soli tra tutti gli esseri che vivono e si muovono sulla terra; 
Così io ti celebrerò e senza sosta canterò la tua potenza. 
É a te che tutto il nostro universo, girando attorno alla terra, 
Obbedisce ovunque lo conduci, e volentieri subisce la tua forza; 
Così grande é lo strumento che tieni tra le tue mani invitte, 
Il fulmine a due punte, fiammeggiante, eterno.
Sotto i suoi colpi, tutto si rafferma; 
Per suo mezzo reggi la Ragione universale, che attraverso tutte le cose
Circola, mista al grande astro e ai piccoli; 
Grazie ad esso sei diventato così grande ed eccoti re sovrano attraverso i tempi.
Senza di te, o Dio, non si fa niente sulla terra, 
Né nel divino etere del cielo, né nel mare, 
Tranne che quel che ordiscono i malvagi nella loro follia. 
Ma tu sai riportare gli estremi alla misura, 
Ordinare quel che é senz’ordine, e i tuoi nemici ti divengono amici.
Perché tu hai armonizzato così bene insieme il bene e il male 
Che vi é per ogni cosa una sola Ragione eterna, 
Quella che fuggono e abbandonano i perversi tra i mortali, 
Disgraziati, che desiderano senza sosta il possesso dei (pretesi) beni, 
E non badano alla legge universale di Dio, né l’ascoltano, 
Mentre, se le obbedissero con intelligenza avrebbero una nobile vita; 
Da se stessi si gettano, insensati, da un male all’altro; 
Questi, spinti dall’ambizione, alla passione delle contese; 
Quelli, volti al guadagno, senza alcun principio; 
Altri, sfrenati nella licenza e nei piaceri del corpo, 
(Insaziabili) vanno da un male all’altro
E fan di tutto perché succeda loro proprio il contrario di quel che desiderano.
Ah! Zeus, benefattore universale, dai cupi nembi, signore della folgore, 
Salva gli uomini dalla loro funesta ignoranza; 
Dissipa questa, o padre, lungi dalle loro anime; e concedi loro di scorgere
Il pensiero che ti guida per governare tutto con giustizia, 
Affinché, onorati da te, ti rendiamo anche noi grande onore, 
Cantando continuamente le tue opere, come si conviene
Ad un mortale, poiché né per gli uomini é più grande privilegio 
Né per gli dèi, di cantare per sempre, nella giustizia, la legge universale.

Se si analizza questo breve testo, espressione di una religiosità sincera, si ha l’impressione che il logos, più che il dio Zeus, sia lo strumento con cui Zeus stesso governa tutto il cosmo; ma così non può essere. Il nostro filosofo fu in verità uno dei più tenaci assertori della dottrina del logos materiale, perfettamente in linea con tutti gli altri stoici, infatti sembra loro [agli Stoici] che ci siano due principi del tutto: quello attivo e quello passivo. Il principio passivo è la sostanza priva di qualità, la materia; il principio attivo è il Logos immanente in essa: cioè dio. Questo, essendo eterno e diffuso in essa, produce ogni cosa. Tale principio è posto da Cleante nel suo libro “Gli atomi”. Cleante dopo aver saturato, per così dire, col discorso sugli dèi cielo, terra, aria e mare, a nessuno di questi ha concesso l’immortalità e l’incorruttibilità, se non a Zeus, nel quale tutti gli altri dèi confluiscono, allorché si corrompono… ma ciò non segue dai loro principi. Egli, però, proclamandolo a piena voce nelle sue opere sugli dèi, sulla provvidenza, sul destino e sulla natura, va ripetendo a chiare lettere che tutti gli altri dèi sono soggetti a nascita e a dissoluzione nel fuoco. Gli Stoici più antichi pensavano che tutto finisca nel fuoco etereo, quando dicono che al ritmo di cicli di lunghissima durata si ha la distruzione del cosmo, i fautori della combustione cosmica – quella che loro chiamano conflagrazione – non prendono il termine “distruzione” in senso proprio, ma l’usano per indicare un cambiamento naturale.

Tutti gli dèi possono essere assunti in Zeus sotto la forma di Zeus.

Lo chiamano Dia, poiché per mezzo di [di’hon] lui esistono tutte le cose;

è detto Zeus (Zena), in quanto è causa del vivere [zen] o contiene la vita”.

LA MITOLOGIA DEL BUDDISMO (Ananda K. Coomaraswamy).

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Ananda K. Coomaraswamy, con la terza moglie, l’artista Americana Stella Bloch..

Che cos’è il buddismo? Per rispondere a questa domanda, dobbiamo cominciare con il mito, poiché esso fa tutt’uno con la vita stessa del suo fondatore (il quale visse circa ottant’anni), una vita che riassume l’intera epopea della vittoria sulla morte. Diremo subito che se dalla narrazione pseudo-storica di questa vita volessimo scartare tutto quel che è leggenda o miracolo, di fatti storici accertabili ne resterebbero ben pochi. Si può pertanto dire che è possibile che sia esistito un maestro il quale diede all’antica saggezza la sua particolare “colorazione buddica” e la cui individualità fu completamente velata – come egli dovette di certo desiderare – dalla sostanza eterna (akalika dharma) alla quale si identificava. In altre parole, “il Buddha, dell’uomo ha solo la forma; egli, in verità, non è un uomo”. È vero che la maggior parte degli eruditi moderni, evemeristi per inclinazione e formazione, afferma che egli non era l’Uomo, bensì un uomo che venne deificato col passar del tempo. Noi adottiamo l’opinione contraria, quella suggeritaci dai testi, donde risulta che il Buddha è una deità solare scesa dal Cielo per salvare gli uomini e gli dèi da tutto il male che comporta il concetto di “mortalità”; e, in questa prospettiva, la sua nascita e il suo risveglio sono di sempre. Prima di iniziare la narrazione, dobbiamo spiegare perché viene fatta una distinzione tra i due epiteti di Bodhisattva e di Buddha. Il Bodhisattva è un “essere che si risveglia” o una “natura vigilante”; Buddha significa “risvegliato” e anche “il Risveglio”. Il Bodhisattva è dogmaticamente un essere originariamente mortale, qualificato per la messa in opera delle virtù e delle conoscenze trascendenti di un Buddha. Gautama Siddhartha, il “Buddha storico”, è quindi egli stesso un Bodhisattva sino al momento del suo “risveglio totale”. Inoltre, è detto che un Buddha nasce in ogni eone successivo, che Gautama Siddhartha occupava il settimo posto in questa serie di incarnazioni profetiche e che egli sarà seguito da Maitreya, attualmente Bodhisattva nel Cielo. Vi sono altri Bodhisattva, per esempio Avalokiteshvara, i quali entreranno nel loro stato di Buddha solo quando “l’ultimo filo d’erba sarà falciato”. Prima della sua nascita in terra, il Bodhisattva risiede nel Cielo di Tusita. Spinto dagli dèi a liberare l’universo dalle sue pene, stabilisce il tempo e il luogo della sua nascita, sceglie la famiglia e la madre dalla quale nascerà. Un Buddha deve nascere dalla casta sacerdotale o da quella regale, e precisamente da quella che predomina in una certa epoca. Predominando a quel tempo la casta regale, egli decise di nascere dalla regina Maha Maya, sposa del re Suddhodana della stirpe dei Shakya, nella sua capitale Kapilavastu, nel “Paese di Mezzo” – cioè, a prescindere da altri suoi significati, nel paese posto al centro della valle del Gange. L’annunciazione avviene sotto forma di un sogno di Maha Maya, in cui ella vede un elefante bianco scendere dai cieli per entrare nel suo ventre; gli interpreti dei sogni al servizio del re ne deducono che la regina ha concepito un figlio che sarà o un Imperatore Universale, o un Buddha. Le due possibilità ebbero in effetti la loro realizzazione in senso spirituale. Il regno del Buddha non è certamente di questo mondo, ma è lui a “far girare la ruota del mondo” in quanto Maestro spirituale e Signore dell’Universo. Il bambino è visibile nel ventre della madre. Giunto il momento della nascita, Maha Maya si reca in visita dai suoi genitori a Devahrada; lungo il cammino, si ferma al Parco di Lumbini e, accorgendosi che è prossima a partorire, tende la mano a un ramo per sostenersi. L’albero si piega verso di lei. Ella vi si appoggia e, restando in piedi, dà alla luce il bambino senza provare alcun dolore. Il bambino nasce da un suo fianco. Sebbene non sia esplicitamente affermato, si può supporre che si trattò di una nascita verginale; in ogni caso, è interessante notare che il fatto era noto a san Gerolamo, il quale lo menziona in un suo scritto sulla verginità, mettendolo in relazione con le nascite miracolose di Platone e di Cristo. Il bambino viene accolto dalle divinità tutelatrici delle Quattro Regioni. Come tocca la terra compie sette passi e si proclama “il primo in questo mondo”. L’universo intero ne è trasfigurato e si illumina di gioia. Lo stesso giorno nascono i “sette connaturali”, tra i quali la sua futura sposa, il suo cavallo e il suo discepolo Ananda. Non si tratta di avvenimenti singolari legati alla sua persona, ma di avvenimenti in certo modo “normali” perché si verificano sempre ogni volta che nasce un Bodhisattva. Una settimana dopo la nascita del bambino, Maha Maya si addormenta per sempre e sua sorella Praiapati, anch’essa moglie di Suddhodana, prende il suo posto. Il bambino viene portato a Kapilavastu e mostrato al padre. È riconosciuto e adorato dagli indovini brahmani, i quali annunciano che sarà o imperatore o Buddha all’età di trentacinque anni; presentato al Tempio, la divinità tutelare degli Shakya si inchina davanti a lui. Suddhodana, desiderando che il figlio diventi imperatore e non un Buddha, e avendo appreso che abbandonerà il mondo solo quando avrà visto un vecchio, un malato, un cadavere e un monaco, la fa allevare in un lussuoso palazzo affinché non conosca l’esistenza della sofferenza e della morte. Il primo miracolo si produce quando, un giorno, secondo la consuetudine, il re partecipa al “primo lavoro dell’anno”: il fanciullo siede all’ombra di un albero e questa rimane immobile, mentre quella degli altri alberi si allunga a mano a mano che il sole compie il percorso pomeridiano. A scuola il fanciullo apprende con una facilità soprannaturale. All’età di sedici anni, quale premio per una sua vittoria in una gara di tiro all’arco durante la quale la sua freccia trapassa sette alberi, egli ottiene in isposa sua cugina Yasodhara, che gli darà un figlio: Rahula. Trascorsi questi avvenimenti, mentre guida il suo carro attraverso la città per recarsi al parco delle feste, gli appaiono successivamente, uno per giorno, i “quattro segni”. Gli dèi hanno infatti assunto la forma di un vecchio, di un malato, di un cadavere e di un monaco, la cui presenza, per editto reale, era stata bandita dalla città. Da quel momento, il principe sa; dell’esistenza della vecchiaia, della malattia, della morte e della serenità di cui gode l’uomo che si è affrancato dalle vicissitudini dell’esistenza. Si reca dal padre e gli annuncia la sua decisione di abbandonare il mondo e diventare monaco onde trovare la via che conduce alla liberazione dalla morte. Il padre non riesce a dissuaderlo, e fa sprangare le porte del palazzo. Nella notte, il Bodhisattva prende silenziosamente congedo dalla moglie e dal suo bambino. Chiamato il suo cavallo, accompagnato solo dal suo scudiero, esce dalla porta principale del palazzo, miracolosamente aperta dagli dèi. Allora Mara – la Morte, il Male – gli offre l’impero del mondo, a condizione che ritorni sui suoi passi. Non essendo riuscito a sedurlo, l’avversario segue le mosse del Bodhisattva in attesa di un’altra occasione. Avendo raggiunto il folto della foresta, il Bodhisattva si sbarazza del suo turbante regale e taglia i lunghi capelli, che non si addicono a un pellegrino; essi vengono portati via dagli dèi e incastonati in cielo. Gli dèi gli procurano un abito da pellegrino. Egli rimanda indietro lo scudiero con il suo cavallo che morrà di crepacuore. Il Bodhisattva studia con maestri brahmani e si sottopone alle più dure mortificazioni. Cinque sono i suoi discepoli, che però lo abbandonano il giorno in cui decide di non digiunare più, ritenendo tale pratica inefficace. Proprio quel giorno, la figlia di un contadino, Sujata, che soleva recare offerte allo spirito di un albero di fico, porta la sua offerta di riso al latte in cui gli dèi avevano mescolato dell’ambrosia. La giovane trova il Bodhisattva seduto ai piedi dell’albero, gli offre il riso in una scodella d’oro e dell’acqua in un acquamanile d’oro e riceve le sue benedizioni. Il Bodhisattva scende alla riva di un fiume per compiere le sue abluzioni; quindi mangia il cibo offertogli: gli basterà per sette settimane. Getta la scodella nel fiume: essa galleggia e risale la corrente. Da questo fatto significativo egli comprende che il suo scopo verrà raggiunto quello stesso giorno. Ritorna all’Albero del Risveglio. Allora, Indra (l’uccisore del Drago – così come lo è Agni – e il sacrificatore in divinis) assume le sembianze di un raccoglitore di erba e offre al Bodhisattva i cinque mazzi di erbe utilizzate nel sacrificio rituale. Il Bodhisattva compie delle circumambulazioni attorno all’albero, terminate le quali si arresta volgendosi verso Oriente: scopre che i “cerchi del mondo” stanno immobili attorno a lui. Cosparge sul terreno i mazzi di erbe e prende posto sul trono, o altare, che si trova ai piedi dell’albero, deciso ad alzarsi solo quando avrà conosciuto la causa del male, della morte, e il loro rimedio. Là, ai piedi dell’Albero della Vita, sull’ombelico della terra, tutti i precedenti Buddha si “risvegliarono”. Appare nuovamente Mara, che reclama il trono occupato dal Bodhisattva; questi tocca la Terra affinché testimoni che le sue virtù gli conferiscono il diritto di prenderne possesso. La Terra appare e testimonia a suo favore. Mara, assistito da un esercito di dèmoni, si scatena contro il Bodhisattva con il fuoco e le tenebre, con piogge di sabbia rovente e cenere. Ma tutte queste armi si dimostrano inefficienti: il Bodhisattva rimane incolume. Quando era apparso Mara, gli dèi erano fuggiti, lasciando il Bodhisattva solo con le potenze dell’anima. Quando Mara rinuncia alla lotta, gli dèi ritornano. Cala la notte. Prima dell’alba il Bodhisattva ha oltrepassato tutti i gradi di realizzazione. Avendo pienamente compreso il ciclo dell’“origine causale” (pratitya samutpada), perviene al risveglio totale: è un Buddha. L’intero universo è trasfigurato dalla gioia. Allora il Buddha intona il suo famoso canto di vittoria:

Cercando il costruttore della casa

passai attraverso il vortice

delle nascite innumeri, che mai,

mai sfuggiranno al laccio della morte.

Il mal, nascendo, sempre si rinnova.

Padrone della casa, ora ti vedo!

Ormai non mi fabbricherai la casa,

l’impalcatura tutta si è spezzata,

la sommità del tetto è via volata:

la costruzione è già tutta crollata;

il mio spirito ha distrutto i desideri”.

Il Buddha resta sette settimane presso l’Albero del Risveglio, gustando la felicità della liberazione. Tra gli eventi che si susseguono durante queste settimane, ve ne sono due significativi: la tentazione da parte delle figlie di Mara che cercano di ottenere con le loro grazie quel che il padre non aveva potuto avere con il suo potere, e l’esitazione del Buddha, di fronte all’insegnamento; egli esita a mettere in moto la Ruota della Legge, temendo che non verrà compresa e che sarà per lui motivo d’inutile angoscia. Allora gli dèi gridano: “Il mondo è perduto!”. Guidati da brahmani, vanno dal Buddha per persuaderlo che esistono uomini sufficientemente maturi per comprendere la Legge. Allora il Buddha si reca a Benares, dove con il suo primo sermone mette in movimento la Ruota della Legge e, con un secondo sermone, proclama che nessuna costante individuale sta alla base delle forme della nostra coscienza: è la dottrina del non-Sé (anatmya), che bandisce da tutte le operazioni fisiche e mentali il nostro cogito ergo sum, quale grossolana illusione e origine di ogni male. I cinque discepoli che l’avevano abbandonato si convertono; essi sono adesso cinque Arhat, cioè cinque esseri “estinti” (nirvata) rispetto al mondo. Lasciata Benares, il Buddha si dirige verso Uruvela, non lontana dall’odierna Bodhgaya, e lungo il cammino incontra un gruppo di una trentina di uomini con le mogli, seduti a mangiare sull’erba. Uno di essi non era sposato e aveva condotto con sé una donna che si era poi allontanata portando via i loro vestiti. Agli uomini che gli chiedono se l’ha vista, il Buddha risponde: “Oh uomini, pensate che sia meglio per voi inseguire quella donna o il Sé” (atm anam gavish). Essi rispondono che è meglio seguire il Sé e si convertono. Troviamo qui enunciata per la prima volta dottrina del Buddha riguardante il Sé. A Uruvela, si reca nell’eremitaggio di una comunità di brahmani adoratori del Fuoco ed esprime il desiderio di poter trascorrere la notte nel loro tempio. I brahmani lo avvertono che il tempio è il rifugio di un ferocissimo drago. Il Buddha, per nulla intimorito, decide di trascorrervi la notte in meditazione. Improvvisamente appare il drago infuriato. Il Buddha non lo uccide: lo doma. Infatti, assunta la sua forma ignea ed essendo diventato un “drago umano”, combatte la bestia con il fuoco, cioè con le sue stesse armi. Il mattino seguente, si presenta ai brahmani con il drago ammansito, e accucciato nella sua ciotola delle elemosine. Qualche giorno dopo, questi adoratori del Fuoco potranno tagliare la legna, accendere o spegnere il fuoco solo quando il Buddha lo permetterà. I brahmani abbandonano il culto del Fuoco (agnihotra) e diventano suoi discepoli. In relazione a questo episodio, dobbiamo riportare ciò che disse il Buddha a un altro brahmano adoratore del Fuoco:

Non accatasto legna a sacrifici;

È nel mio interno che accendo la fiamma…

Il mio cuore è l’ardente focolare,

l’io che ho domato è la bruciante fiamma”.

Il Buddha non fa quindi che attenersi all’insegnamento dell’Aranyaka brahmanico, dove, come rileva Keit, “l’agnihotra interiore viene esattamente descritto come un sostituto del sacrificio”. Non è il caso di riportare in modo particolareggiato gli altri episodi della vita del Buddha. Egli costituisce a poco a poco una comunità di monaci erranti e, sebbene non del tutto convinto, autorizza le donne a essere ordinate monache; verso la fine della vita arriva a organizzare comunità di monaci e monache, di cui alcuni vivevano in monasteri costruiti con le offerte dei laici. Il Buddha divide il suo tempo tra le cure della comunità monacale e la predicazione, riuscendo sempre vincitore in tutte le più accese controversie. Compie anche numerosi miracoli. Infine, dà l’annuncio della sua morte imminente. Ad Ananda che prorompe in lamenti, il Buddha fa osservare che, a differenza di coloro i quali ragionano secondo la mentalità mondana e piangono e si rotolano per terra in preda alla disperazione gridando: “È troppo presto perché scompaia l’occhio del mondo!”, ve ne sono altri che, calmi e padroni di se stessi, riflettono su quanto siano effimere tutte le cose “composte” e come sia fatale la loro dissoluzione: “Coloro che avranno vissuto conformandosi alla Via che ho insegnato, onoreranno veramente la mia memoria”. A un discepolo che si reca a trovarlo in punto di morte dice: “Quale bene può arrecarvi la vista di questo corpo impuro? Colui che vede la Legge mi vede, colui che mi vede, vede la Legge (dharma)”. Il Buddha lascia quest’ultimo messaggio: “Prendete il Sé (atman) come vostro lume; sia il Sé l’unico vostro rifugio; sia la Legge il vostro lume e unico rifugio”. Egli spiega che questa via comporta in pratica una vita di costante attenzione (smriti). Non si esagererà mai troppo sull’importanza che il buddismo dà alla presenza di spirito: non si deve mai agire distrattamente, non si deve mai fare nulla di cui si possa dire: “Non ne avevo l’intenzione”; perché un peccato commesso per disattenzione è più grave di un peccato premeditato. Il che vuol dire che non ci si deve semplicemente comportare in modo istintivo. Come dice Platone: “Non far niente che non sia conforme alla norma del Principio immanente, che sia contro le leggi che regolano il consorzio umano, e non cedere mai ai richiami affettivi, sia nel bene che nel male; in ciò consiste la padronanza di se stessi”. Nello stesso tempo, non si deve dimenticare che questa applicazione etica dell’attenzione si fonda su una dottrina metafisica; il buddismo, infatti – come del resto la dottrina delle Upanishad -, considera ogni conoscenza non come l’acquisizione di fatti nuovi, bensì come la riscoperta di una latente onniscienza. Anche nella dottrina platonica, ogni insegnamento ed esperienza devono essere riguardati semplicemente come il ricordarsi di qualcosa che era stato conosciuto e poi dimenticato. Lo stesso Platone, inoltre, ci rammenta incessantemente che in noi ci sono due anime o due “sé”, e che il Sé immortale è il “sé reale”. La distinzione tra Spirito immortale e anima mortale, già nel brahmanesimo, è infatti la dottrina fondamentale della philosophia perennis. Lo spirito che Dio ci ha dato ritorna a Lui quando la polvere ritorna alla polvere. Γνῶθι σεαυτόν; Si ignoras te, egredere; “Là dove vado, voi non potete ancora seguirmi… Chi mi vuole seguire, deve negare se stesso”. Non dobbiamo però illuderci supponendo che l’espressione deneget semetipsum debba essere intesa solo eticamente: sarebbe confondere il mezzo con il fine. Essa significa ciò che intende san Bernardo quando dice che bisogna “deficere a se tota, a semetipsa liquescere”, e Meister Eckhart quando afferma che “Regno di Dio è soltanto per chi è morto completamente”. “La parola di Dio ha come effetto di separare l’anima dallo spirito”. E il “Risvegliato” avrebbe anche potuto dire che “nessuno può essere mio discepolo se non odia la propria anima” (Καἰ οὐ μισεῖ… τὴν ἑαυτοῦ ψυχήν). “L’anima deve condannarsi a morte da se stessa”. “Nel timore che il giorno del Giudizio Universale arrivi e mi trovi non annientato e che io venga afferrato e messo in balia della mia individualità”. “Non sarebbe forse meglio per voi, che inseguiste il Sé?”, vi è una precisa opposizione tra il plurale del verbo e il singolare dell’oggetto: cioè tra la moltitudine e l’Uno che essa deve cercare. Consideriamo ora alcuni dei numerosi altri testi buddisti nei quali sono messi in opposizione i nostri “sé”, composti e mortali, con il Sé unico e immortale. La questione viene introdotta come nei libri brahmanici: “Con quale sé (kena atmana) si perviene al mondo di Brahma?”. La risposta la troviamo in un altro passo, quello in cui viene descritta la realizzazione dello stato di Arhat: “Con il Sé che è identico a Brahma” (brahma-bhutena atmana). Altrettanto si dice nelle Upanishad, dove si afferma che: “È in quanto Brahma, che ritorna a Brahma”: a un mondo dal quale non vi è alcun ritorno (punar avartana) per necessità di rinascita. Altri passi mettono in evidenza la distinzione fra il grande Sé (mahatman) e il piccolo sé (alpatman), o tra il Sé luminoso (kalyanatman) e il sé impuro (papatman), essendo il primo giudice del second. “Il Sé è il Signore del sé ed è il suo fine”. Nella frase: “Nulla è più caro del Sé per chi l’ha raggiunto”, si ritrovano la dottrina delle Upanishad secondo cui “solo il Sé è veramente caro”, l’enigmatico “ama te stesso” degli ermetisti e la dottrina cristiana secondo cui “un uomo, pur essendo caritatevole, deve amare se stesso più di qualunque altro”: cioè il Sé, per amore del quale deve negare se stesso. Nella dottrina brahmanica, il nostro Sé o la nostra Personalità interiore, immortale, imperturbabile e beata, l’unica per tutti gli esseri, è Brahma immanente, Dio in noi, che è senza origine e che non diventa nessuno. “Questo” è; è la sola cosa vera che sia possibile affermare: “Tu non puoi conoscere Colui che rende conoscibile ciò che è conosciuto e che è il tuo Sé in tutte le cose”. Proprio come Dio, che non conosce “che cosa Egli è, poiché Egli non è nessuna cosa”. Anche la dottrina buddista procede per eliminazioni. La nostra costituzione e quella del mondo sono analizzate a più riprese; la descrizione delle cinque facoltà fisiche e mentali dell’individualità transitoria con cui l’“incolta moltitudine” si identifica, è ogni volta seguita dalla dichiarazione: “Questo non è il mio Sé” (na me so atma). Si può affermare che tra le mentalità ingenue che si identificano con i loro “accidenti”, il Buddha avrebbe incluso Cartesio con il suo cogito ergo sum. Infatti l’individualità non esiste veramente, così come non esiste un’anima del mondo. Quel che noi chiamiamo la nostra “Coscienza” non è altro che un processo mentale; il suo contenuto cambia di giorno in giorno ed è sottomesso, né più né meno come la realtà corporea, al determinismo causale; la nostra individualità è costantemente in via di distruzione e di rinnovamento; non c’è un “dio” permanente, né qualcos’altro di simile, e ciò vale per ogni essere, o, piuttosto, per ogni divenire, si tratti di uomini oppure di dèi, in questo mondo o nell’aldilà. Come afferma Plutarco, “nessuno continua a essere una persona, nessuno è una determinata persona… I sensi, a motivo della nostra ignoranza, ci fanno credere che ciò che appare è” . È questo il significato dell’antico simbolo brahmanico (e platonico) del cocchio: il cocchio, con tutte le sue parti, corrisponde alla nostra dualità. Non esisteva un cocchio prima che tutte le sue parti fossero montate e non esisterà più quando queste andranno a pezzi; senza gli elementi che lo compongono esso non esiste; il cocchio, in effetti, è soltanto il nome che, per convenzione, viene dato a un certo oggetto della percezione, e non può essere considerato un’entità (sattva). Lo stesso può dirsi di noi che siamo, come il cocchio, “aggregati”. Chi l’ha compreso, vede “come si sono prodotte” (yatha bhutam) le cose a partire dal loro principio per poi scomparirvi, e può così creare una distinzione tra se stesso e tutte le cose. Non sarà lui, ma l’ignorante, a porsi domande come: “Esisto io?”, “Che cosa ero prima?”, “Donde vengo?”, “Dove vado?”. Se è ancora espressamente permesso a un Arhat di dire “io”, lo è solo per comodità, poiché egli ha già da tempo superato la convinzione di possedere una sua propria personalità. Ma ciò non significa affatto – e non è detto da nessuna parte – che “non esiste un Sé”. Al contrario: vi sono dei passi dove, dopo l’elencazione dei cinque elementi di cui è intessuta la nostra “esistenza” evanescente e irreale, troviamo non l’abituale formula di negazione: “Questo non è il mio Sé”, bensì l’ingiunzione: “Rifugiati nel Sé”, così come il Buddha dice di aver fatto egli stesso. Il fine che si pone il Buddha è di salvarci dalla nostra individualità e dal destino mortale. Egli avrebbe potuto dire che l’essere soggetti ad “accidenti” fatali, come la cecità, è parte integrante della nostra identificazione della “coscienza” con l’“individualità”. Noi, infatti, ci inganniamo della coscienza: “Questo non è il mio Sé” La nostra vita cosciente non è che un processo soggetto alla corruzione e alla morte. E questa vita che dobbiamo “arrestare”, se vogliamo la vita immortale. Sarebbe vano curare i sintomi: si deve ricercare la causa o il soggetto (hetu, nidana) se si vuole scoprire la “medicina” che il Buddha ha cercato e trovato. L’uomo si libera della sua individualità quando comprende che “tutto è un divenire” (yatha bhutam) e si accorge che la sua “individualità” (atmabhava) fa parte di questo divenire. L’essenza del vangelo buddista si trova in queste parole così sovente e trionfalmente. ripetute:

A tutte le cose aventi una causa Egli diede (un nome) con il “così sia”; e persino la loro soppressione ha rivelato il Grande Pellegrino”. “Il nostro Sé immortale” è tutto tranne un’“individualità che sopravvive”.

A ritornare alla sua dimora, non è il tal dei tali, ma il prodigo Sé che si ricorda di se stesso e che, dopo essere stato molteplice, è nuovamente unico e inscrutabile, Deus absconditus. “Può ascendere al Cielo solo chi ne sia disceso”. Perciò: “Se qualcuno vuole seguirmi, rinneghi se stesso”. “Il Regno di Dio è solo per chi sia completamente morto”. La realizzazione del nirvana è il “Volo del Solitario verso il Solitario”.

IL VEDANTA – ORIENTE E OCCIDENTE (A.K.Coomaraswamy).

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Ananda Kentish Coomaraswamy (Agosto 1877 /Settembre 1947), costruì un ponte tra Oriente e Occidente progettato per essere a doppio senso: tra le altre cose, i suoi scritti metafisici miravano a dimostrare l’unità del Vedanta e del platonismo .

Vi sono stati maestri come Orfeo, Ermete, Buddha, Lao-tzu e Cristo, la cui esistenza umana è di storicità dubbia e ai quali può essere accordata la dignità più elevata di realtà mitiche. Shankara, come Plotino, Agostino o Eckhart, fu certamente un uomo tra gli uomini, anche se in confronto ad essi sappiamo ben poco della sua vita. Era originario del sud dell’India e brahmano di nascita, visse nella prima metà del IX secolo d.C. e fondò un ordine monastico che ancor oggi sopravvive. Divenne un samnyasin, o «uomo veramente povero», all’età di otto anni, come discepolo di un certo Govinda e del maestro di questi, Gaudapada, autore di un trattato sulle Upanisad in cui vi è esposta la loro dottrina essenziale sulla non-dualità dell’Essere divino. Shankara viaggiò a Benares e lì, a dodici anni di età, scrisse il famoso commentario ai Brahma Sutra; i commentari alle Upanisad e alla Bhagavad Gita furono scritti invece più tardi. La maggior parte della vita di questo grande saggio fu passata errando per l’India, insegnando e prendendo parte alle controversie. Si suppone che morì tra i trenta e i quaranta anni di età. Peregrinazioni e dispute come le sue sono state sempre istituzioni tipicamente indiane; ai suoi giorni, come ora, il sanscrito era la lingua franca degli uomini istruiti, così come il latino lo è stato per secoli nei paesi occidentali, e il libero dibattito pubblico era una pratica tanto ampiamente riconosciuta che in quasi tutte le corti si adibivano sale espressamente per la sistemazione dei maestri e polemisti peripatetici. La metafisica tradizionale alla quale si ricollega il nome di Shankara è conosciuta come il Vedanta, parola che compare nelle Upanisad e che significa «compimento del Veda» sia nel senso di «parte finale» sia di «significato ultimo» dei Veda; è conosciuta anche come Atmavidya, la dottrina della conoscenza del vero «sé» o «essenza spirituale», o come Advaita, «Nondualità», un termine che, mentre nega la dualità, non afferma alcunché sulla natura dell’unità né deve implicare niente di simile ai nostri monismi o panteismi. In questa metafisica si insegna una gnosi (jna). Shankara non fu in nessun modo il fondatore, lo scopritore, o promulgatore di una nuova religione o filosofia; la sua grande opera di commentatore tradizionale consistette nel mostrare chiaramente l’unità e coerenza di fondo della dottrina vedica risolvendo le apparenti contraddizioni dei testi con una correlazione appropriata tra differenti formulazioni e loro impliciti punti di vista. In particolare, ed esattamente come si verificò nella scolastica europea, egli distinse tra due approcci complementari a Dio: la teologia affermativa e negativa. Nella via che procede per affermazione, o conoscenza relativa, si predicano qualità inerenti all’Identità Suprema per modo di eccellenza, mentre nella via della negazione si astraggono tutte queste qualità. Il famoso «No, no» delle Upanisad, che forma la base del metodo di Shankara, come lo fu pure per il Buddha, dipende dal riconoscimento della verità secondo cui –verità espressa da Dante tra molti altri– esistono realtà che si trovano al di là della portata del pensiero discorsivo e che non possono essere comprese se non negando loro aspetti particolari. Lo stile di Shankara è di grande originalità, forza e sottigliezza. Vorrei citare un passaggio del suo commentario alla Bhagavad Gita che ha il vantaggio ulteriore di introdurci immediatamente nel problema centrale del Vedanta, vale a dire il discernimento di ciò che è realmente, e non meramente secondo il nostro modo individuale di pensare, il vero «me stesso». «Come è possibile», dice Shankara, «che vi siano maestri che mantengono, come uomini ordinari, l’illusione “io sono tal-dei-tali” e “Questo è mio”? Ascolta: ciò si deve al fatto che la loro cosiddetta erudizione consiste in fondo nel pensare al corpo come al loro proprio “sé”». Nel Commentario ai Brahma Sutra, Shankara formula in sole quattro parole sanscrite ciò che percorre dal principio alla fine tutta la metafisica indiana, vale a dire la dottrina pienamente coerente dello Spirito immanente entro ciascuno di voi quale unico conoscitore, agente e trasmigrante. La letteratura metafisica che soggiace nelle esposizioni di Sankara è costituita essenzialmente dai Quattro Veda, insieme ai Brahmana e alle loro Upanisad, considerati tutti come rivelati ed eterni, databili (quanto alla loro redazione, in ogni caso) anteriormente al 500 a. C. e ai quali bisogna aggiungere la Bhagavad Gita e i Brahma Sutra (databili prima dell’inizio dell’era cristiana). Di questi libri, i Veda sono testi liturgici, i Brahmana consistono in spiegazioni del rituale e le Upanisad sono dedicate alla dottrina di Brahma o Theologia Mystica, che si dà per scontata nella liturgia e nel rituale. I Brahma Sutra sono un compendio molto condensato della dottrina delle Upanisad, e la Bhagavad Gita è un’esposizione adattata alla comprensione di coloro la cui occupazione primaria ha più relazione con la vita attiva che con la contemplativa. Per numerose ragioni, che tenterò di spiegare, (in questo breve articolo) sarà molto più arduo cercare di esporre il Vedanta di quanto lo potrebbe essere per le opinioni personali di un «pensatore» moderno, o anche di pensatori come Platone o Aristotele. Né l’inglese vernacolo moderno né il gergo filosofico o psicologico attuale ci forniscono un vocabolario adeguato, né l’educazione moderna ci provvede di una base ideologica che sarebbe essenziale per intraprendere una facile comunicazione. Dovrò far uso di un linguaggio puramente simbolico, astratto e tecnico, come se si stesse trattando in termini di alta matematica; ci si può ricordare che Emile Mâle parla del simbolismo cristiano come di un «calcolo». Tuttavia vi è questo di vantaggio: la materia da esporre e i simboli impiegati non sono più peculiarmente indiani di quanto siano specificamente greci o islamici, egizi o cristiani. La metafisica ricorre, in generale, a simboli visivi (croci e cerchi, per esempio) e, soprattutto, al simbolismo della luce e del sole, poiché, come dice Dante, «nessun oggetto dei sensi nel mondo intero è più degno di essere fatto un tipo di Dio». Si dovrebbe impiegare anche termini tecnici come essenza e sostanza, potenza e atto, inspirazione ed espirazione, somiglianza esemplare e diversità, forma e accidente. La metempsicosi andrà distinta dalla trasmigrazione, ed entrambe dalla «reincarnazione». Cercheremo di distinguere anima da spirito. Prima infatti di poter sapere quando eventualmente è opportuno tradurre una data parola sanscrita con il nostro termine «anima» (animapsyche), dovremo conoscere in quali molteplici sensi la parola «anima» è stata impiegata nella tradizione europea; inoltre, che genere di anima può essere «salvata», quale anima richiede Cristo di «odiare» se vogliamo essere suoi discepoli; ovvero a quale si riferisce Meister Eckhart quando afferma che l’anima deve «mettersi a morte». Dovremo conoscere ciò che intende dire Filone con l’espressione «anima dell’anima» e pure chiederci per quale motivo pensiamo gli animali come esseri «senza anima» quando la parola «animale» significa letteralmente «dotato di anima». Bisognerà distinguere essenza da esistenza. E io stesso potrò essere obbligato a coniare un termine come «ora-sempre» per esprimere il senso originale e pieno di espressioni come «subitamente», «immediatamente» e «istantaneamente». La letteratura sacra dell’India è accessibile alla maggior parte di noi occidentali unicamente nelle traduzioni fatte da studiosi esperti in linguistica piuttosto che in metafisica; ed è stata principalmente esposta e spiegata –o per essere più esatti, spiegata “dal di fuori”– da eruditi condizionati dagli stessi pregiudizi dei naturalisti e degli antropologi, eruditi le cui capacità intellettuali si sono tanto inibite a causa delle loro stesse facoltà di osservazione che non possono più distinguere la realtà dall’apparenza, il Sole Celestiale o Supremo della metafisica dal sole fisico della loro propria esperienza. Oltre a questi, la letteratura indiana è stata studiata e spiegata anche da propagandisti cristiani il cui interesse principale era dimostrare la falsità ed assurdità delle dottrine in questione, o anche dai teosofisti che hanno deformato a caricature le dottrine tradizionali con le migliori intenzioni e forse anche con i risultati peggiori. D’altra parte, l’uomo istruito di oggigiorno ha perso completamente ogni contatto con quei modi europei di pensiero e con quegli aspetti intellettuali della dottrina cristiana che più si avvicinano a quelli delle tradizioni vediche. Una conoscenza del cristianesimo moderno sarà di scarsa utilità, poiché il sentimentalismo di fondo della nostra epoca ha ridotto ciò che una volta era una dottrina intellettuale a mera moralità che appena può distinguersi da un umanesimo pragmatico. Difficilmente si può dire che un europeo è adeguatamente preparato per lo studio del Vedanta se non abbia almeno acquisito qualche conoscenza e comprensione di Platone, Filone, Ermete, Plotino, dei Vangeli (specialmente quello di San Giovanni), San Dionisio e, infine, di Meister Eckhart che, con la possibile eccezione di Dante, può essere considerato da un punto di vista indiano come il più grande tra tutti gli [scrittori di tradizione] europei. Il Vedanta non è una «filosofia» nel senso corrente della parola, ma solamente nel senso che il termine possiede nell’espressione «Philosophia Perennis», e a condizione di avere a mente la «filosofia» ermetica o quella «Saggezza» dalla quale Boezio fu consolato. Le filosofie moderne sono sistemi chiusi, che impiegano il metodo dialettico e danno per stabilito che gli opposti possono solo escludersi a vicenda. Nella filosofia moderna, le cose sono o non sono così; nella filosofia eterna, questo dipende dalla nostra prospettiva. La metafisica non è un sistema, ma una dottrina coerente; non è interessata meramente alla esperienza condizionata e quantitativa, ma alla possibilità universale. Considera pertanto possibilità che possono non essere possibilità di manifestazione né possibilità in alcun modo formali, così come insiemi di possibilità che possono essere realizzati in un dato mondo. La realtà ultima della metafisica è una Identità Suprema nella quale si risolve l’opposizione di tutti i contrari, inclusa l’opposizione di essere e non-essere; i suoi «mondi» e «dèi» sono livelli di riferimento ed entità simboliche, non luoghi né individui ma stati dell’essere realizzabili entro ciascuno di noi. I filosofi hanno teorie personali sulla natura del mondo; la nostra «disciplina filosofica» è primariamente uno studio della storia di queste opinioni e delle loro connessioni storiche. Noi incoraggiamo il filosofo in erba ad avere opinioni sue proprie con l’aspettativa che queste possano rappresentare una miglioria o progresso rispetto alle teorie precedenti. Non consideriamo invece, come è il caso della Philosophia Perennis, la possibilità di conoscere la Verità una volta per tutte; e ancora meno ci proponiamo, come nostra meta, di divenire questa stessa verità. Le «filosofia» metafisica è chiamata «perenne» in ragione della sua eternità, universalità ed immutabilità; è la «Saggezza increata, la stessa ora come sempre fu e sempre sarà» di Sant’Agostino; la religione che, come egli pure dice, venne chiamata «cristianesimo» solamente dopo la venuta di Cristo. Ciò che fu rivelato al principio contiene implicitamente la verità intera; e fino a quando la tradizione si trasmetterà senza deviazioni, in altre parole, fintantoché la catena di maestri e discepoli permarrà intatta, né l’incoerenza né l’errore saranno possibili. D’altra parte, la comprensione della dottrina deve rinnovarsi perpetuamente e ciò non è solo una questione di parole. Che la dottrina non sia soggetta alla storia non esclude in alcuna maniera la possibilità, o persino la necessità, di uno svolgimento perpetuo delle sue formule, di un adattamento tradizionale dei riti praticati in origine, e dell’applicazione dei suoi principi alle arti e alle scienze. Quanto più declina l’umanità dalla sua pienezza originale, tanto più necessaria risulterà una tale applicazione. Di questi svolgimenti e adattamenti è possibile stilare una storia. Si stabilisce così una distinzione tra ciò che al principio fu «udito» e ciò che è stato «ricordato» in seguito. Una deviazione o eresia è possibile solo quando l’insegnamento essenziale è stato frainteso o pervertito in alcuno dei suoi aspetti. Dire, per esempio, che «io sono un panteista» significa semplicemente confessare che «io non sono un metafisico», così come dire che «due più due fanno cinque» equivale a riconoscere che «non sono un matematico». All’interno della tradizione stessa non vi possono essere teorie o dogmi contraddittori o che si escludono a vicenda. Per esempio, quelli che vengono denominati i «sei sistemi della filosofia indiana» (una frase nella quale solamente le parole «sei» e «indiana» sono giustificate) non sono teorie mutuamente contraddittorie ed esclusive. I cosiddetti «sistemi» non sono né più né meno ortodossi di quanto lo siano le matematiche, la chimica e la botanica, le quali, sebbene discipline scientifiche più o meno separate tra loro, non sono altro che branche di una «scienza» unica. In India infatti si fa uso del termine «branche» per denotare ciò che gli indologi male interpretano come «sette». Si deve invece precisamente al fatto che non esistano «sette» entro l’ambito dell’ortodossia brahmanica che un fenomeno come quello dell’intolleranza, nel senso europeo del termine, sia stato pressoché sconosciuto nella storia indiana, e per questa stessa ragione può risultare dunque ugualmente facile a me pensare nei termini della filosofia ermetica così come in termini propri al Vedanta. Vi devono essere «branche» perché nulla può essere conosciuto se non nel modo proprio al conoscitore; per quanto  fermamente convinti che tutte le vie conducano all’unico Sole, è ugualmente evidente che ciascun uomo deve eleggere quel particolare cammino che principia là dove egli si trova al momento di intraprendere il viaggio. Per le stesse ragioni, l’induismo non è stato mai una fede missionaria. Può essere vero che la tradizione metafisica è stata meglio e più compiutamente preservata in India che in Europa. Se è così, ciò significa solo che il cristiano può apprendere dal Vedanta come intendere meglio la sua propria «via». Il filosofo sa di dover provare i suoi assunti. Per il metafisico è sufficiente mostrare che una dottrina che si suppone falsa implica una contraddizione con i princìpi primi. Per esempio, il filosofo che sostiene l’immortalità dell’anima si sforza di scoprire le prove della sopravvivenza della personalità; al metafisico basta ricordare che «l’inizio deve essere lo stesso della fine» – dalla qual cosa segue che l’anima, in quanto la si considera creata nel tempo, non può non avere la propria fine che nel tempo. Il metafisico non può essere convinto [dell’immortalità del «Sé»] da nessuna cosiddetta «prova della sopravvivenza della personalità», più di quanto possa essere convinto un fisico da una qualche supposta prova circa la possibilità del moto perpetuo di un meccanismo. Inoltre, la metafisica tratta in maggior parte di argomenti che non possono essere provati in modo aperto, ma possono solo essere dimostrati, cioè, fatti intelligibili mediante analogia e che, anche quando verificati nell’esperienza personale, possono solo essere espressi nei termini del simbolo e del mito. Allo stesso tempo, la fede si fa relativamente facile per la logica infallibile dei testi stessi, cosa che costituisce la loro bellezza e il loro potere attrattivo. Ricordiamo la definizione cristiana di fede come «assentimento a una proposizione credibile». Si deve credere al fine di comprendere, e comprendere per credere. Tuttavia, questi non sono atti successivi della mente, bensì simultanei. In altre parole, non vi può essere conoscenza di qualcosa alla quale la volontà neghi il suo consenso, né amore di ciò che non è stato conosciuto. La metafisica differisce ancora più dalla filosofia in quanto il suo proposito è eminentemente pratico. Non è una ricerca [astratta] della verità per la verità come neppure le arti ad essa correlate sono una ricerca dell’arte per l’arte né la condotta corrispondente una ricerca della moralità per la moralità. Vi è certamente una ricerca, ma il cercatore già conosce, nella misura in cui ci si può esprimere in parole, che cos’è ciò che sta cercando e la sua ricerca è terminata solamente quando egli stesso è divenuto l’oggetto del suo cercare. Né la conoscenza verbale, né un assenso meramente formale, né una condotta impeccabile sono nient’altro di più che valori preliminari indispensabili, mezzi in vista di un fine. Presi nella loro materialità, come semplice «letteratura», i testi e i simboli sono inevitabilmente incompresi da coloro che non partecipano essi stessi a questa ricerca. Senza eccezione, i termini e i simboli metafisici sono i termini tecnici ai quali dare la caccia. Non si tratta mai di meri ornamenti letterari, e come disse così bene Malinowski in altro contesto, «Il linguaggio tecnico, in materia di ricerca pratica, acquisisce tutto il suo significato solamente mediante la partecipazione diretta personale di chi è impegnato in questo tipo di ricerca». Per questa ragione, chi è indiano si rende conto che i testi vedantici sono stati compresi dagli eruditi europei, i cui metodi di studio sono per loro stessa confessione limitati all’oggetto o fenomeno e neutri [objective and non-committal, n.d.t.], unicamente da un punto di vista verbale e grammaticale, ma mai compresi realmente. Il Vedanta può essere conosciuto solo nella misura in cui è stato vissuto. Di conseguenza, l’indiano non può confidare in un maestro la cui dottrina non trova diretto riflesso nel suo proprio essere. Qui vi è davvero qualcosa di molto distante dal moderno concetto europeo di erudizione. Dobbiamo aggiungere, per coloro che si dilettano con idee romantiche sull’«Oriente misterioso», che il Vedanta non ha nulla a che vedere con la magia né con la pratica di poteri occulti. È certo che in India si dà per assodata l’efficacia dei procedimenti magici e la realtà dei poteri occulti. Ma la magia è considerata una scienza applicata dell’ordine più basso; e sebbene nel corso della pratica contemplativa si acquisiscano incidentalmente poteri occulti, come quello dell’azione «a distanza», il loro uso –a meno che non sia in circostanze assolutamente eccezionali– è considerato piuttosto una pericolosa deviazione dal cammino spirituale. Il Vedanta non è un tipo di psicologia né lo Yoga una sorta di pratica terapeutica, se non molto accidentalmente. La salute fisica e morale è un prerequisito per il progresso spirituale. L’analisi psicologica è impiegata esclusivamente per sgretolare la nostra amata credenza nell’unità ed immaterialità dell’«anima», e con in vista di distinguere meglio lo spirito da ciò che non è spirito ma solo una manifestazione psicofisica temporanea di una delle sue più limitate modalità. Chiunque insista, come fa Jung, nel tradurre i concetti essenziali della metafisica indiana o cinese in termini di psicologia sta semplicemente distorcendo il significato dei testi. Da un punto di vista indiano, la psicologia moderna ha lo stesso valore di quello attribuito allo spiritismo, alla magia e ad altre «superstizioni». Infine, devo segnalare che la metafisica, il Vedanta, non è una forma di misticismo, se non nel senso in cui possiamo parlare con Dionisio di una Theologia Mystica. Ciò che abitualmente si intende con «misticismo» implica una ricettività passiva –«noi dobbiamo permettere che le cose si presentino spontaneamente nella psiche» è il modo di Jung di definire il concetto (e in questa affermazione si proclama egli stesso «mistico»). Ma la metafisica ripudia completamente la psiche. Le parole di Cristo, «Nessun uomo può essere mio discepolo se non odia la propria anima», sono state espresse più e più volte da ogni guru indiano; e così, lungi da implicare passività, la pratica contemplativa suppone un’attività che si compara frequentemente all’ardore di un fuoco a temperatura tanto alta da non mostrare né tremolio né fumo. Il pellegrino lo si chiama allora «affaticato» e il ritornello caratteristico della canzone del pellegrino è «andare avanti, andare avanti». La «Via» di colui che segue il Vedanta è più di ogni altra cosa attività.

Nella Bhagavad Gita, Shri Krishna proclama: “quando un amante, chiunque esso sia, cerca con fede di adorare una qualsiasi forma [della Divinità], sono io (La Coscienza) l’origine della sua fede, e In qualsivoglia maniera un uomo si avvicina a me, io lo premio, perché miei sono tutti i sentieri che gli uomini possono prendere. Da qualsiasi parte essi provengono, Io li accolgo, perche molte sono le strade, ma unica è la mèta ”.


IL TEMPO E’ UN FANCIULLO CHE GIOCA (Eraclito e Nietzsche).

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Molti sono i filosofi che hanno accordato al gioco, per un motivo o per l’altro, un privilegio ed un ruolo particolare all’interno della vita dell’uomo, Nietzsche riprende la metafora del pais paizon da Eraclito, paragonando il corso del mondo al gioco del fanciullo cosmico Zeus o, in altri termini, a quello che il fuoco cosmico gioca con se stesso:

Il corso del mondo è un bambino che gioca a dadi, è il regno sovrano di un bambino (DK 52).

Eraclito è citato esplicitamente da Nietzsche come uno dei suoi maestri, in quanto fu il primo filosofo a negare in primo luogo l’esistenza di due mondi distinti, quello metafisico e quello fisico, ed in secondo luogo l’essere: infatti nel suo pensiero il fuoco non è ciò di cui le cose sono fatte, una sorta di sostanza originaria, ma è la potenza sistematrice del mondo, un principio ordinatore che unisce tutte le molteplici differenti cose in un tutto unico. Inoltre, contrariamente ad Anassimandro che considerava il divenire come un’emancipazione dall’essere eterno degna di punizione, espiabile solo con la morte, Eraclito non ha «contemplato la punizione di ciò che è divenuto, bensì la giustificazione del divenire», trovando conferma di una tale giustizia nel riscontrare nel mondo «unicamente la legge e la figlia di Zeus, Dike». Ciò che esiste è unicamente il divenire, il «mutamento conforme a leggi» che sorge dalla lotta dei contrari: per questo la cessazione della lotta fra le cose distruggerebbe l’unità e la coesione del cosmo. Nel rapporto tra l’uno e il molteplice, l’uno non è pensato al di là e al di sopra del molteplice: «l’apparire, il darsi dell’uno è la molteplicità stessa», il trapassare incessante dei contrari l’uno nell’altro. Dunque, dice Eraclito, la lotta non solo è necessaria ma è anche ordine giusto e incontrovertibile:

Quest’ordine universale, identico per tutti, non l’ha creato né un dio, né gli uomini, ma è sempre stato e sarà fuoco eternamente vivo che si accende con misura e si spegne con misura (DK 30).

Neppure gli dei sono padroni di modificare quest’ordine, poiché come gli uomini – anche se in misura differente – essi traggono la propria potenza dal loro essere costitutivamente in rapporto con il fuoco originario. Per Eraclito dei e uomini stavano in rapporto al “fuoco perpetuo”, erano imitatori e creatori subordinati della prima onnipotenza creatrice. La loro forza poietica si fonda sul gioco del mondo. Da allora furono essenzialmente dei giocatori. L’immagine del gioco in Eraclito esprime dunque il processo di individuazione degli enti, la regolarità del loro nascere e perire nello spazio-tempo del mondo. Nietzsche, ne La filosofia nell’epoca tragica dei greci, la riprende per descrivere l’operare dell’artista:

Un nascere e un perire, un costruire e un distruggere, che siano privi di ogni imputabilità morale e si svolgano in un innocenza eternamente uguale – si ritrovano in questo mondo solo attraverso il giuoco dell’artista e del fanciullo. Come giuocano il fanciullo e l’artista, così il fuoco eternamente vivo giuoca, costruisce e distrugge in piena innocenza. Questo è il giuoco che l’Eone giuoca con se stesso. Un attimo di sazietà, e poi egli è colto di nuovo dal bisogno, così come l’artista è costretto a creare dal bisogno. Non è la scelleratezza, bensì è l’impulso a giuocare, risorgente sempre di nuovo, che suscita alla vita altri mondi. Talvolta il fanciullo getta via il suo giocattolo, ma tosto lo riprende, per innocente capriccio. E non appena costruisce, egli collega, adatta e forma in obbedienza ad una legge e in base ad un ordine intimo Soltanto l’uomo estetico può contemplare il mondo in questa maniera: egli ha sperimentato nell’artista e nel sorgere dell’opera d’arte in quale misura necessità e giuoco, contrasto e armonia debbano accoppiarsi per generare l’opera d’arte. Eraclito non ha alcuna ragione per dover dimostrare (come accadde invece a Leibniz), che questo mondo è addirittura il migliore di ogni altro: a lui basta dire che esso è il giuoco bello e innocente dell’Eone. Eraclito descrive soltanto il mondo esistente, e trae da esso il diletto contemplativo con cui l’artista contempla il sorgere della sua opera.

Il gioco evoca l’idea di una totalità chiusa in se stessa, con le sue regole non determinate da nulla di esterno al gioco, né aventi alcuna finalità pratica. Il gioco è un fare non serio, un fare ‘come se’ che svincola l’uomo dalla pesantezza della vita reale; dunque è leggerezza, gioia, spensieratezza ed è assoluta libertà della creazione. Così, come il mondo è privo di ogni imputabilità morale, innocente e perfetto in se stesso, eternamente giustificato e necessario, anche l’artista crea e distrugge liberamente, svincolato dal regno della morale, ma non in modo arbitrario, bensì obbedendo ad un ordine intimo. Possiamo dunque rilevare che il mondo – negli scritti giovanili – viene ricondotto da Nietzsche ad un fenomeno estetico, in cui la volontà, il principio originario, produce come per gioco il regno dell’individuazione, delle forme. Esso è giustificato solo come fenomeno estetico, poiché nella prospettiva dell’arte anche il brutto e il terribile dell’esistenza risultano trasfigurati. Ne La nascita della tragedia attraverso il gioco e la lotta di apollineo e dionisiaco si manifesta «la forza plasmatrice del mondo» che «viene paragonata da Eraclito l’oscuro ad un fanciullo che giuocando disponga pietre qua e là, innalzi mucchi di sabbia e di nuovo li disperda». Nietzsche stesso, nel Tentativo di autocritica, rileva come quest’opera veda, dietro ad ogni accadere, un senso recondito d’artista, – un “Dio”, se si vuole, ma certo solo un Dio-artista assolutamente noncurante e immorale, che nel costruire come nel distruggere, nel bene come nel male, vuole sperimentare un uguale piacere e dispotismo, e che, creando mondi, si libera dall’oppressione della pienezza e della sovrabbondanza, dalla sofferenza dei contrasti in lui compressi. Il mondo è in ogni momento la raggiunta liberazione di Dio, come la visione eternamente cangiante, eternamente nuova dell’essere più sofferente, più contrastato, più ricco di contraddizioni, che sa liberarsi solo nell’illusione: si chiami pure arbitraria, oziosa, fantastica tutta questa metafisica da artisti – l’essenziale in essa è che rivela già uno spirito che un giorno prenderà posizione contro l’interpretazione e il significato morale dell’esistenza. In queste prime opere, in cui è ancora forte l’influsso wagneriano e schopenhaueriano, l’artista è in grado di penetrare l’essenza del reale grazie alla consonanza del processo di creazione della propria opera con il gioco del fanciullo cosmico. L’artista dunque, grazie a questa consonanza, a questo legame, è dotato di uno sguardo privilegiato che contempla il divenire del mondo così come assiste al sorgere della propria opera. In questa prima fase del pensiero di Nietzsche è ancora molto netta la distinzione tra l’artista e l’uomo teoretico, tra il dionisiaco e il socratismo scientifico, e all’arte è assegnato il compito di far risorgere l’elemento dionisiaco di contro alla sua mortificazione ad opera della razionalità socratica, che ha dato inizio alla parabola decadente della civiltà occidentale. L’impulso poietico, creativo, artistico dell’uomo, dunque, mentre viene represso nella realtà pratica trova libero sfogo nel sogno, nel mito e nell’arte. Questa distanza verrà in seguito notevolmente ridimensionata, così come ridimensionato sarà il ruolo assegnato all’arte. A partire da Umano, troppo umano, infatti, Nietzsche riconoscerà nell’arte soltanto un’illusione da spazzare via nel nome della conoscenza, sottoponendola al vaglio di un severo scetticismo scientifico e smascherandola nella sua illusorietà. Tuttavia, nella complessa parabola del rapporto tra arte e scienza all’interno della filosofia nietzscheana, questo stadio non è ancora quello definitivo. Nelle opere del periodo più maturo (La gaia scienza, Così parlò Zarathustra, Al di là del bene e del male) Nietzsche infatti vedrà in questa sua condanna astiosa dell’arte un segno non di salute ma di malattia, e tenterà di sperimentare una loro alleanza per fondare un modo radicalmente nuovo di fare filosofia. Tuttavia, come dice lo stesso Nietzsche alla fine del passo prima citato, è importante notare che in questa metafora sono già rintracciabili le idee di libertà, di innocenza, di casualità che egli tenta di imprimere al divenire del mondo, nella sua opera di distruzione della divisione tra un mondo vero ed un mondo apparente, di un ordine morale immanente alle cose del mondo, di ogni pretesa di finalismo nella natura. Possiamo dunque riconoscere in questa metafora del ‘fanciullo che gioca’ il primo nucleo di quell’innocenza del divenire che verrà poi ripresa dal fanciullo dello Zarathustra. Essa, inoltre, segna il primo motivo di distacco dalla noluntas schopenhaueriana, poiché il dolore del mondo non viene superato tramite l’annullarsi della volontà, bensì viene trasfigurato come godimento estetico e dunque compensato dalla gioia della creazione. Ancora per un verso sulla scena dell’arte, ma per altro verso contenente importanti elementi di innovazione, è un aforisma che troviamo ne La gaia scienza, in cui centrale è ancora il tema del gioco e della leggerezza che lo caratterizza:

In quanto fenomeno estetico, ci è ancora sopportabile l’esistenza, e mediante l’arte ci è concesso l’occhio e la mano e soprattutto la buona coscienza per poter fare di noi stessi un siffatto fenomeno. Dobbiamo, di tanto in tanto, riposarci dal peso di noi stessi, volgendo lo sguardo là in basso su di noi, ridendo e piangendo su noi stessi da una distanza di artisti: dobbiamo scoprire l’eroe e anche il giullare che si cela nella nostra passione della conoscenza, dobbiamo, qualche volta, rallegrarci della nostra follia per poter stare contenti della nostra saggezza! E, proprio perché in ultima istanza siamo gravi e seri e piuttosto dei pesi che degli uomini, non c’è nulla che ci faccia tanto bene quanto il berretto del monello: ne abbiamo bisogno di fronte a noi stessi – ogni arte tracotante, ondeggiante, danzante, irridente, fanciullesca e beata ci è necessaria per non perdere quella libertà sopra le cose che il nostro ideale esige da noi. Sarebbe per noi una ricaduta, incappare proprio con la nostra suscettibile onestà nel pieno della morale e per amore di esigenze più che severe, poste a questo punto in noi stessi, diventare anche noi dei mostri e spauracchi di virtù. Dobbiamo poter sovrastare anche la morale: e non soltanto starcene impalati lassù con l’angosciosa rigidità di chi teme a ogni istante di scivolare e di cadere; ma, inoltre, ondeggiare e giocare su di essa! Come potremmo perciò fare a meno dell’arte, e anche del giullare? Finché continuerete a provare in qualche modo vergogna di voi stessi, non entrerete in mezzo a noi!.

La capacità di giocare con se stessi senza prendersi troppo sul serio è un segno di salute, di potenza sovrabbondante, di grandezza. Nietzsche, a partire da Umano, troppo umano, cerca infatti di creare uno spirito libero che sappia affrancarsi dal peso dei valori tradizionali, imposti all’uomo come assoluti, immodificabili e trascendenti, e che si conquisti lo spazio per una trasvalutazione di tutti i valori. Prima ancora, che modifichi la forma di questi valori, riscoprendo dietro di essi la vita che progetta e valuta. Per una tale liberazione è necessaria in primo luogo una presa di distanza dal proprio tempo e da tutto ciò che è moderno, il raggiungimento di un’altezza tale da poter vedere sotto di sé l’intera storia della metafisica occidentale e dei suoi dogmi. Ma è anche necessario superare, insieme al proprio tempo, il disprezzo per il proprio tempo, o si rischia di ricadere «proprio con la nostra suscettibile onestà nel pieno della morale». Le immagini del riso, della danza, del volo, suggeriscono tutte quella leggerezza necessaria per vincere lo spirito di gravità, il risentimento e la reattività che avevano prodotto i valori da cui si intende liberarsi, creandosi – attraverso una tale presa di distanza – uno spazio di gioco. Come avevamo prima accennato, qui Nietzsche inaugura un modo ‘gaio’ di fare scienza, completamente nuovo rispetto a quello della tradizione, che non teme di mettere in discussione le proprie acquisizioni perché non nasce dalla paura, e quindi dal tentativo disperato di fissare il divenire con concetti quali essere, sostanza, causa, ecc., ma che al contrario gioca con le prospettive e fa tesoro degli strumenti propri dell’arte per rinnovare il campo d’indagine e i suoi mezzi. In questo nuovo modo di fare filosofia si ha un superamento della tendenza alla fondazione propria della metafisica, e allo smascheramento si sostituisce il metodo genealogico che, consapevole del carattere divenuto e diveniente delle cose, non ne cerca più l’origine o la causa prima. A questa rivoluzione nel metodo, si accompagna – inevitabilmente – un’analoga rivoluzione nel linguaggio. Siccome non c’è più un’essenza ultima delle cose cui pervenire, il linguaggio nietzscheano si limita a suggerire prospettive, ad indicare una direzione più che a dimostrare. E la metafora è lo strumento che più si adatta a questo scopo: essa rompe – come nel mondo del sogno – i confini netti fra le cose, mescola materiale e immateriale, scompone e ricompone diversamente gli oggetti e i fenomeni noti, sostituendo alla definizione rigida del concetto una suggestione immaginativa che resta sempre aperta, suscettibile di essere arricchita o reinterpretata. Dobbiamo dunque parlare non solo di una metafora del gioco ma anche di un gioco di metafore: la filosofia nietzscheana utilizza procedimenti inusitati e sovversivi. Fra i quali, un uso privilegiato, non comune in filosofia, delle metafore. Uso non retorico ma strategico, che implica non solo un nuovo trattamento della “forma” del discorso filosofico ma una sovversione completa del suo “contenuto”. Tale uso è destinato ad annullare l’opposizione della “forma” e del “contenuto”, del gioco e del serio, dell’immaginazione e dell’intelletto. Conoscere significa moltiplicare le prospettive per vedere il “mondo” con il maggior numero possibile di “occhi”, per comporre e scomporre i mondi da artista. Il moltiplicarsi delle metafore simbolizza la pluralità dei punti di vista con i quali deve giocare colui che cerca la conoscenza. La metafora, quindi, esprime sì un “proprio”, ma un “proprio” provvisorio e molteplice. Tale cambiamento di prospettiva implica un’arte della “messa in scena” di fronte a se stessi senza la quale ciascuno vivrebbe nella schiavitù di un’unica ottica in cui si prenderebbe per “realtà in sé” una prospettiva grossolana. A partire da La gaia scienza Nietzsche infatti perviene a quella che Vattimo chiama «liberazione del simbolico», a quel voler continuare a sognare pur sapendo di sognare, a quel gioco di maschere e di interpretazioni che ha reso per noi ancora una volta il mondo infinito.

La coscienza dell’apparenza. In che modo meraviglioso e nuovo e insieme tremendo ed ironico mi sentivo posto con la mia conoscenza dinanzi all’esistenza tutta! Ho scoperto per me che l’antica umanità e animalità, perfino tutto il tempo dei primordi e l’intero passato di ogni essere sensibile, continua dentro di me a meditare, a poetare, ad amare, ad odiare, a trarre le sue conclusioni, – mi sono destato di colpo in mezzo a questo sogno, ma solo per rendermi cosciente che appunto sto sognando e che devo continuare a sognare se non voglio perire: allo stesso modo in cui il sonnambulo deve continuare a sognare, per non piombare a terra. Che cos’è ora, per me, “apparenza”! In verità, non l’opposto di una qualche sostanza: che cos’altro posso asserire di una qualche sostanza, se non appunto i soli predicati della sua apparenza? In verità, non una maschera inanimata che si potrebbe applicare ad una X sconosciuta e pur anche togliere! Apparenza è per me ciò stesso che realizza e vive, che va tanto lontano nella sua autoderisione da farmi sentire che qui tutto è apparenza e fuoco fatuo e danza di spiriti e niente più; che tra tutti questi sognatori anch’io, l’“uomo della conoscenza”, danzo la mia danza; che l’uomo della conoscenza è un mezzo per tirare in lungo la danza terrena ed in questo senso fa parte dei soprintendenti alle feste dell’esistenza; e che la sublime consequenzialità e concomitanza di tutte le conoscenze è, forse, e sarà il mezzo più alto per mantenere l’universalità delle loro chimere di sogno e la generale comprensione reciproca di questi sognatori e con ciò appunto la durata del sogno.

In un primo momento si ha dunque il distacco, la presa di coscienza di quanto siano effimere ed illusorie – in fondo troppo umane – tutte le conquiste della scienza, tutte le creazioni di valori, tutto quanto è opera dell’uomo nei secoli (e Nietzsche si sente posto con questa sua consapevolezza «dinanzi all’esistenza tutta»). Ma nel momento in cui ci si desta da questo sogno millenario, si avverte immediatamente che è necessario continuare a sognare, se non vogliamo perire. Il nichilismo minaccia di atrofizzare nell’uomo quella volontà di potenza che finora – anche se nel nome di Dio o di una morale contro la vita – lo ha portato oltre se stesso, lo ha reso capace di comandare a se stesso. Questo ‘sognare sapendo di sognare’ è, in fondo, ciò che costituisce l’essenza stessa del gioco: esso è, per così dire, un continuare a giocare (con la massima serietà di cui si è capaci), pur sapendo che si tratta ‘solo’ di un gioco, che non c’è nulla oltre questo gioco che lo motivi o lo giustifichi. È questo assunto che permette all’uomo di fissare scopi e obiettivi nella propria vita, di continuare a creare valori, pur avendo coscienza del loro non essere necessitati da un fine esterno e trascendente rispetto ad essa. E, allo stesso modo, avendo coscienza del fatto che essi non sono né potranno mai essere definitivi, perché la volontà di potenza che la vita è porta l’uomo ad un continuo movimento di autotrascendimento. L’uomo, dunque, può proseguire la propria avventura della conoscenza anche dopo aver sottratto a questo suo ricercare il tendere ad una meta ultima e definitivamente acquisita. Ci sono, sì, delle conquiste conoscitive intermedie presso cui è possibile ‘sostare’, ma non luoghi dove stabilirsi, perché il cammino della conoscenza è quel movimento incessante, nomade, che crea il gioco. L’uomo della conoscenza nietzscheano è il viandante che sosta per brevi periodi presso dei giudizi, dei sentimenti, delle considerazioni a cui la sua ricerca è approdata (non fosse altro che per considerarli da diversi punti di vista, così da poterli approfondire) – che costituiscono dunque delle mete provvisorie – per poi fare di essi dei punti di partenza verso nuovi territori. Raggiungere una meta definitiva, infatti, significherebbe la fine del viaggio, l’irrigidimento e l’assolutizzazione di un unico punto di vista. Inoltre, questo viaggio rimette continuamente in discussione anche il viaggiatore stesso, poiché il confrontarsi con nuove realtà e nuove percezioni delle cose comporta anche un viaggio dentro se stessi, verso ciò che in noi è ancora un mistero. Mettersi in viaggio è dunque anche e soprattutto un mettersi in gioco, un continuo andare ‘oltre se stessi’, affrontando il rischio della scomposizione e ricomposizione del proprio essere, delle proprie opinioni, dei propri gusti, dei propri affetti. Nell’aforisma citato, la maschera «non è più un segno di decadenza; non è il ‘ruolo’ entro cui l’individuo della metafisica cerca una falsa identità e una stabilità che nega ogni possibile trasformazione. Al contrario essa è il luogo della dislocazione dell’ ‘io’, lo spazio entro cui il soggetto – ‘giocandosi’ – riacquista la propria ambigua potenza metamorfica, quella potenza che si realizza nel volersi sempre come contraddizione, ‘crisi’, discontinuità, divenire». Ciò che è importante sottolineare, inoltre, è che Nietzsche qui non propone più un ritrarsi nell’arte come alternativa alla decadente volontà di verità, bensì piuttosto un portare a compimento la passione della conoscenza, fino a scoprire che ogni verità è interpretazione, è una prospettiva. Attraverso il gioco l’uomo realizza una ‘presa di distanza’ dalla propria vita: ‘gioca’ il lavoro, ‘gioca’ l’amore, ‘gioca’ la lotta, ed in questo modo si autorappresenta. Il gioco è dunque innanzitutto una modalità rappresentativa, ed il gioco di Nietzsche è un gioco di prospettive, di avvicinamenti e distanziamenti dalle cose, che ci permette di vedere ‘meglio’ la realtà, di comprenderla nel suo divenire molteplice ed incessante cambiamento. Questo è per Nietzsche ciò che ci insegna l’arte, questa capacità di autorappresentazione che è tentativo di fissazione di una prospettiva in un’opera e – al contempo – è consapevolezza dell’inesauribilità delle prospettive e dei significati, in una tensione continua tra forma e forza produttiva. Tuttavia nel gioco non dimentichiamo mai la realtà, proprio perché essa è – per così dire – il ‘materiale’ esistenziale sul quale e a partire da quale si gioca. Agli attori dunque non è concesso di togliersi la maschera, così come non è concesso lo sguardo di uno spettatore, uno sguardo esterno sul gioco del mondo: non c’è nessun luogo esterno al mondo da dove esso possa essere giudicato, neppure in quanto fenomeno estetico. Così la seconda presa di coscienza è uno sguardo interno al gioco, che riconosce l’apparenza non di contro ad una ‘sostanza’, ma come tutto ciò «che realizza e vive». In questo modo la volontà di verità ‘trapassa’ nell’accettazione di un’ermeneutica infinita, che non ha come assunto la mancanza di senso del mondo, ma al contrario la consapevolezza che esso ha innumerevoli sensi. Il mondo dunque è conoscibile nel senso che è infinitamente interpretabile: si affaccia ora nella filosofia di Nietzsche la possibilità per l’uomo di un nuovo inizio. È in Così parlò Zarathustra che la metafora del fanciullo che gioca assume un rilievo del tutto particolare e perviene alla più compiuta e ricca formulazione, legandosi ai temi maturi della filosofia nietzscheana: la volontà di potenza e l’eterno ritorno. Essa compare, in prima battuta, nel capitolo Delle tre metamorfosi, dove Nietzsche delinea il percorso che dall’uomo di oggi dovrà portare al superuomo. Tale evoluzione prevede tre trasformazioni dello spirito: in cammello, in leone, ed infine in fanciullo. Il primo momento, rappresentato dal cammello, è quello del confronto con i valori del proprio tempo e con la malattia e la decadenza che lo consuma, che deve essere assunta su di sé e vissuta fino in fondo. Il leone, invece, incarna lo spirito libero che prende congedo dal passato e si conquista lo spazio per creare valori nuovi; la sua forte volontà e tracotanza ride di tutto ciò che fino ad ora era stato adorato e venerato, e sottopone ogni credenza al vaglio dello scetticismo e della diffidenza.

Ma ditemi, fratelli, che cosa sa fare il fanciullo, che neppure il leone era in grado di fare? Perché il leone rapace deve anche diventare un fanciullo? Innocenza è il fanciullo e oblio, un nuovo inizio, un giuoco, una ruota ruotante da sola, un primo moto, un sacro dire di sì. Sì, per il giuoco della creazione, fratelli, occorre un sacro dire di sì: ora lo spirito vuole la sua volontà, il perduto per il mondo conquista per sé il suo mondo.

Il leone (la passione della conoscenza che raggiunge il suo culmine nella ‘morte di Dio’, il nichilismo compiuto) ha il compito di assumersi il diritto e il dovere di ‘dire di no’, cioè di prendere congedo dal passato e dai valori della tradizione, ma non è ancora pronto per ‘creare di nuovo il mondo’. La nuova creazione, alla luce e in funzione della quale soltanto acquista un senso la distruzione di tutto ciò che era sacro e venerato, dovrà essere infatti quella di un mondo redento dalla colpa e dalla vendetta, innocente, così come solo gli occhi di un fanciullo possono vederlo. E ciò che redime dal risentimento è il dire di sì alla vita, pur con tutto il dolore che può contenere, il dire di sì alla casualità, al reale nelle sue molteplici sfumature e contraddizioni: è quel sì di chi è «abbastanza forte per giocare a dadi con gli dei», abbastanza forte per l’amor fati.

Saper affermare il caso significa saper giocare. Il cattivo giocatore si affida a più colpi di dadi, a un gran numero di colpi: può disporre così della causalità e della probabilità per far riuscire la combinazione dichiarata, da lui posta come un fine da raggiungere nascosto dietro la causalità. Per giocare bene è necessaria la certezza che l’universo non ha scopo, che non ci sono fini in cui sperare né cause da conoscere. Non quindi una probabilità ripartita in più volte, ma tutto il caso in una volta; non una combinazione finale che sia stata desiderata, voluta, sperata, ma la combinazione fatale, fatale e amata, amor fati; non il ritorno di una combinazione attraverso il numero di lanci, ma la ripetizione del colpo di dadi in virtù del numero fatalmente ottenuto.

L’immagine del gioco suggerisce inoltre quel diverso rapporto con il tempo che, dopo la morte di Dio, Nietzsche si propone di instaurare con la dottrina dell’eterno ritorno. Il tempo del gioco, innanzitutto, è un tempo circolare, che gode della ripetizione: come nell’eterno ritorno, la ripetizione (o almeno il pensiero di essa) tenta di impedire che lo scorrere del tempo sia «una perdita inarrestabile, una fuoriuscita disastrosa, dando ad esso un battito, un ritmo, una scansione». Come alternativa alla vita seria, poi, il tempo del gioco è dissipabile, organizzabile in modo più libero, godibile. Ancora, nel gioco noi possiamo in ogni momento azzerare l’accaduto e ricominciare da capo, assumere una nuova identità, annullare il già successo attraverso la creazione di nuove maschere, di nuove possibilità. L’eterno ritorno di Nietzsche cerca appunto di stabilire un diverso rapporto dell’uomo con il tempo sotto il segno della leggerezza, per cancellare il risentimento verso il ‘così fu’, verso il passato, e vincere lo ‘spirito di gravità’. In tutto il nostro agire quotidiano, infatti, noi tendiamo ad un fine trascendente e giustifichiamo le nostre azioni in rapporto ad esso: così ogni attimo fagocita il senso di quello precedente, e il tempo della vita è vissuto in modo angoscioso. È quella che Vattimo chiama «temporalità estatico-funzionale», o «struttura edipica del tempo», in cui il presente è ‘strangolato’ tra passato e futuro e non vissuto pienamente. Non così nel gioco, che è un tempo di cui si gode totalmente e con gioia proprio perché esso non ha nessun fine esterno che lo determini: Sono proprio l’autosufficienza pura e il senso in sé chiuso dell’azione ludica a far chiaramente apparire nel gioco una possibilità del soggiorno umano nel tempo, dove questo non ha l’impeto distruttivo e dissipatore, ma piuttosto concede indugio ed è per così dire un lampo di luce dell’eternità. Nietzsche dunque insegna l’eterno ritorno perché il tempo possa essere finalmente un tempo umano, vissuto pienamente e non determinato in funzione di fini trascendenti e contro la vita:

Imprimiamo il riflesso dell’eternità sulla nostra vita! Questo pensiero ha più contenuto di tutte le religioni che hanno insegnato a disprezzare questa vita come fugace, e a guardare verso un’altra vita indeterminata . Non mirare verso beatitudini, benedizioni, grazie, lontane sconosciute, ma vivere in modo tale da voler vivere ancora una volta e voler vivere così per l’eternità!

«Il gioco dona presente», ma non quel presente della quieta contemplazione dei fenomeni del mondo: «gioco è attività e creatività». Perché innanzitutto il gioco è un gioco di conferimento di senso reciproco fra i giocatori e gli oggetti coinvolti. E all’oltreuomo nietzscheano è conferito un senso a partire dal gioco di interpretazione della storia e dei fenomeni del mondo: è essenziale, dopo la morte di Dio, che egli sappia essere un giocatore. Perché la terra è un tavolo divino, fremente per nuove parole creatrici e per divini lanci di dadi. Viene rilevato come all’immagine del gioco pertenga una ‘felice’ ambivalenza: esso è infatti sia game che play, sia gioco ‘giocato’, immagine dunque del tutto degli enti nella loro unità, del mondo, che gioco ‘giocante’, immagine «dell’unità che lascia agli enti di essere tali nel tutto», dunque dell’essere. Parallelamente l’uomo è quindi sia ‘giocattolo’, ente fra gli altri enti del mondo, sovrastato da regole delle quali non può comprendere il significato, sia ‘giocatore’: è il sì detto al pensiero dell’eterno ritorno l’attimo che supera la concezione ed il sentimento del tempo come flusso, come durata, e porta l’uomo al ‘tavolo da gioco degli dei’, gli concede la possibilità di imprimere la propria volontà alla ‘curva della necessità’. Nell’attimo immenso del meriggio l’uomo si riafferma sempre di nuovo come giocatore e riscatta in un solo gesto passato e futuro. Il pensiero del ritorno comporta dunque per l’anima dell’uomo una trasformazione radicale: o lo distrugge, o lo porta oltre-l’uomo. l’origine della salvezza è nell’accettazione del rischio; ma il rischio […] ci appare ora nella forma del gioco. Accettare il pericolo dell’esistenza, l’immensità senza fine del tempo, il dominio del caso, la trascendenza del destino, non significa affatto “sopportare”, “rassegnarsi”. Vuole dire invece – prima di tutto – “benedire”, affermare la propria serena adesione alla vita in ogni suo aspetto: è questo il livello della comprensione tragica. Ma affinché una simile comprensione sia piena ed effettuale, occorre che essa si realizzi nell’orizzonte dell’attività ludica dell’uomo che si libera e si “redime” nel gioco, dell’uomo che accetta e ama la dimensione di precarietà (di rischio) della propria esistenza, che rifiuta di radicarsi nelle false certezze del Senso, e riconosce come suoi unici “fondamenti” la propria “divina” finitezza e la sacra eternità del divenire. L’anima dionisiaca dell’oltreuomo, sovrabbondante e grata, si dona al mondo, si riconosce – meglio: si vuole parte di questo mondo in costante divenire, accetta di ‘stare al suo gioco’, e non nega più nulla, riconoscendosi parte di «quell’economia che ha ancora bisogno di tutto e sa servirsi di tutto». Possiamo perciò concludere che, come già si poteva intuire ne La gaia scienza, nello Zarathustra il gioco è tematizzato esplicitamente in un’accezione radicalmente nuova: non si ha più produzione di un mondo di evasione, irreale, fittizio, ma immersione piena e consapevole nel divenire dell’unico mondo di cui Nietzsche riconosce l’esistenza. L’ultima trasformazione dello spirito, dunque, avviene nel segno di un ritorno alla vita che progetta, di una esperienza del tempo che non maledice più il passato ma, anzi, lo giustifica e lo rivuole per l’eternità. Non dobbiamo tuttavia immaginare che questo determini il recupero di un orizzonte di esperienza ‘originario’, aproblematico. L’anima del fanciullo non è raggiunta tramite un processo di regressione, peraltro impossibile, al periodo felice dell’infanzia; non si tratta neppure più di una qualche forma di evasione artistica dal dolore che la vita comporta: il superuomo si riconosce figlio del suo tempo e ne prende in carico le contraddizioni. La fanciullezza che qui è auspicata è piuttosto uno stadio che si raggiunge nel modo della progressione, della crescita: è una potenzialità non ancora sviluppata, un stato ancora da raggiungere, il punto massimo di maturità raggiungibile dall’uomo. E l’ultimo ed estremo superamento che è richiesto al leone, l’animale più potente della terra, è quello del riconoscimento del proprio io come maschera. Solo chi riesce a distaccarsi dal pensiero della conservazione della propria individualità può abbracciare la vita nella sua totalità, può comprendere – e amare – il fatto che l’uomo è solo un frammento dell’universo, una piccola ma non per questo insignificante pedina nel gioco ‘che l’Eone gioca con se stesso’. L’io voglio del leone approda all’io sono del fanciullo, compagno di giochi del mondo che, andando oltre se stesso – rinunciando, per così dire, a sé – si protende estaticamente verso le cose del mondo e le riconquista in una nuova prospettiva. Questa ‘rinuncia a se stessi’ non ha nulla a che fare con la mistica, né tantomeno è una negazione di sé: è invece l’unico modo in cui l’uomo può conquistare la sua più intima essenza.

(Da Benedetta Zavatta)