APPARIRE DEL FENOMENO E DATI OSSERVATIVI.

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Goya_Caprichos3Il sonno della ragione genera mostri, di Francisco Goya (1797)

 “Il fenomeno si dà ad una coscienza personale, egocentrata e obiettivante, che getta di fronte (objectum) a sé un dato esperienziale, fenomenico e oggettivo”.

Il significato etimologico di «fenomeno» rinvia alla sua radice e matrice greca, phàinomai, cioè, mostrarsi. In generale, con questo termine la fenomenologia classica si riferisce a ciò che residua da un’epoché del mondo «ingenuamente» e «ovviamente» inteso come «naturale», ovvero, il «fenomeno» della fenomenologia husserliana è il frutto della correlazione soggetto/oggetto. Dunque, i «fenomeni», come esplicativamente sottolineava Edith Stein, costituiscono l’ambito dei vissuti «puri» con tutto quanto vi appartiene e vi si manifesta e il metodo scientifico di fedele descrizione di essi viene indicato, appunto, come «fenomenologia». Al di là della necessaria, sebbene scarna precisazione dell’accezione tecnica del termine «fenomeno», che rinvia alle radici del significato della scienza fenomenologica, occorre sottolineare pure i risultati di analisi effettuate dalla fenomenologia radicale relative al senso strutturale della manifestazione «fenomenica», proprio come correlatum tra soggetto ed oggetto. Il mondo delle manifestazioni esperienziali è un mondo di fenomeni contrassegnati perennemente da inadeguatezza, laddove, generalmente, l’apparire non coincide con l’essere e sembra restare enigmatico se ciò che appare appartenga realmente al soggetto conoscente, oppure all’oggetto che vi è posto di fronte. Tale divaricazione ha segnato la nascita del mondo greco-occidentale che ha da sempre tentato di ridurre e di colmare l’inadeguatezza fenomenica, senza mai riuscirci esaustivamente, attraverso un Logos puramente relazionale, strutturato secondo una modalità intenzionale di base che regge le strutture spazio-temporali e logiche dell’Occidente: si tratta di un invariante che permane sempre identico a se stesso ed un piano di variazioni ad esso soggiacente, nonché congruente. È da qui che pare avere inizio una delle dicotomie più significative e caratterizzanti la storia del pensiero d’Occidente, vale a dire quella contrapposizione tra soggetto e oggetto che proprio la fenomenologia classica pone come tema gnoseologico per eccellenza, senza però riuscire ad indagarne fino in fondo le radici. Da qui, ancora, si genera quella opposizione filosofica tra «interno» ed «esterno», ovvero tra «immanenza» e «trascendenza», alla base della genesi stessa della fenomenologia husserliana, che, com’è noto, mette a punto una siffatta analitica nel tentativo di superare il baratro tra coscienza e mondo.

Dati Osservativi

Potremmo riprendere questo tema ricordando che molte delle controversie filosofiche intorno all’esperienza percettiva vertono principalmente su un punto: che cosa è esattamente ciò che vediamo, udiamo, ecc.? Potremmo rispondere: ≪Vediamo alberi, tavoli, sedie…≫ e cosi via. Bene, ma che cosa è esattamente ciò di cui siamo consapevoli nella percezione? Che cosa è ciò di cui siamo immediatamente (senza mediazioni di sorta) coscienti, senza alcun genere di interferenza? “Idee” ? “Impressioni” ? “sensazioni” ? Tutti questi termini sono in realtà poco perspicui. Il termine “sensazione”, ad esempio, può indicare sia ciò che sentiamo (ad es. il colore azzurro che sto vedendo), sia il nostro modo di sentire ciò che sentiamo (la mia esperienza visiva di questo colore azzurro). Però possiamo correttamente dire di avere una sensazione, non di vedere una sensazione. Allora che cos’è ciò che vediamo? Abbiamo certe sensazioni visive, ma ciò che vediamo non sono le sensazioni, bensì una certa disposizione di forme e colori (che poi, successivamente, possiamo prendere, riconoscere come albero, come sedia, ecc.). Persino in preda ad allucinazioni avremmo comunque l’esperienza di una disposizione di forme e colori. Ciò che vediamo, a prescindere dal fatto di essere in uno stato di allucinazione o di stare veracemente percependo, è stato definito come “dati sensoriali”. Il fatto che io stia esperendo certi dati sensoriali non può essere messo in dubbio. Ma che io stia percependo un oggetto fisico reale, di questo sì posso dubitare. Posso avere dati sensoriali “tondeggianti” e “rosseggianti”, senza che ci sia un pomodoro “reale” di fronte a me. Che cosa sia la macchia rossa rotonda, se una sostanza, lo stato particolare di una sostanza, o un evento di natura fisica o psichica o chissà che altro, sono tutte questioni su cui si può esercitare il dubbio. Posso dubitare che tale macchia possa durare più di un istante, che altre menti possano essere coscienti di essa. Ma non posso dubitare del fatto che essa ora esista, e che io ne sia cosciente. E quando dico che è “direttamente” presente alla mia coscienza, intendo dire che la mia coscienza della macchia non e raggiunta per inferenza, ne attraverso altri procedimenti intellettivi. Di contro, gli oggetti fisici sono ottenuti per inferenza. Un’inferenza che muove dai dati di senso. Non si tratta di un’inferenza psicologica, bensì logica: e basandoci sul nostro esperire certi dati sensoriali che noi siamo autorizzati a formulare affermazioni sugli oggetti fisici. La base è certa, ma l’inferenza no: che stiamo avendo certe esperienze non può essere revocato in dubbio, ma che ci sia un oggetto fisico sicuramente può essere revocato in dubbio. Quando esperiamo la forma rosseggiante, tondeggiante, non possiamo sbagliare: il nostro referto è quello di una esperienza diretta, immediata. Se anche cessasse bruscamente, staremmo semplicemente riferendo la nostra esperienza sensoriale di quel preciso momento. Ma quando diciamo che c’è un oggetto reale, la fuori, stiamo articolando una serie di forme, di concetti universali che ci consentono di descriverlo; inoltre, stiamo formulando una sorta di previsione: quell’oggetto (ad es., un tavolo) non sparirà repentinamente dalla nostra vista, a meno che non chiudiamo gli occhi o voltiamo la testa, ne si trasformerà in un elefante o in una bottiglia. Ulteriori esperienze sensoriali potrebbero farci mutare avviso circa il fatto che là ci sia un tavolo reale, ma non circa il fatto che abbiamo avuto quelle determinate esperienze sensoriali nel preciso momento in cui le stavamo attribuendo (forse erroneamente) al tavolo, ad un oggetto fisico. I dati sensoriali, secondo il fenomenalismo, costituiscono l’autentico fondamento della conoscenza empirica. Se qualcuno mi chiedesse: ≪Che evidenza hai del fatto che stai vedendo un tavolo?≫ potrei rispondere ≪Si da il caso che io abbia esperienze sensoriali di una tale configurazione, della forma di un tavolo.≫ Ma se mi chiedesse: ≪Che evidenza hai del fatto che stai avendo esperienze sensoriali?≫ la replica sarebbe immediata: ≪Semplicemente le ho! E questo e tutto.≫ Abbiamo forse raggiunto la base della scala epistemologica? Gli oggetti, le cose “materiali”, spesso non hanno le qualità che paiono avere. Ma il codice dei dati sensoriali è fatto per dirci come le cose appaiono, non come sono. Qualsiasi qualità le cose sembrino avere, quelle sono appunto le qualità possedute dai dati sensoriali: non avrebbe senso chiedersi se i dati sensoriali abbiano qualità diverse da quelle che ci appaiono immediatamente. Se un bosco verde ci sembra grigio-violaceo in lontananza, sono esattamente questi e non altri i dati sensoriali che abbiamo, non verdi ne di altro colore. Supponiamo di attraversare un roseto, senza far caso al colore della maggior parte delle rose. Uscendo non ricordiamo altro che vivide chiazze di colore. Se i dati sensoriali sono ciò di cui siamo immediatamente coscienti, ma in questo caso non eravamo consapevoli di nessun colore in particolare, dovremmo forse dire che i nostri sensedata non avevano un colore determinato? Com’è possibile? Avremmo potuto, certamente, esaminare il colore di ogni rosa, ma non lo abbiamo fatto. ≪Hai fatto caso alla rosa nera?≫ ≪No, ho solo notato che era scura.≫ Come potremmo descrivere questi nostri dati sensoriali: scuro, ma non blu scuro, forse rosso scuro, o marrone scuro… Può essere sufficiente questo? Lo stesso problema può porsi con i numeri. Alcuni animali hanno il manto maculato. Alcune galline hanno le penne ricoperte di un certo numero di piccole chiazze, ma di solito non notiamo quante, di norma non ci fermiamo a contarle. Quante macchioline sembrano avere? Un sacco, un numero indeterminato, non potrei dire quante. Ma possono esserci tante chiazze senza che ci sia un loro numero definito? Può esserci numerosità senza numero”? Non certo di cose materiali. Forse di dati sensoriali? L’incertezza assale anche chi e sottoposto a una visita oculistica. Ciò che l’oculista vuol sapere da noi è esattamente come ci appaiono le lettere del tabellone luminoso. Non vuole sapere che lettera è quella che ci sta indicando, questo lo sa bene, bensì come appare a noi. E noi, se siamo miopi, non riusciamo bene a distinguere: ci sembra una F, ma e sfocata, potrebbe essere una E, ma non siamo sicuri. Tentiamo di guardare accuratamente, ma non siamo certi, non di cosa è la lettera, ma di come ci appare. Potremmo rispondere: ≪So come mi appare, ma non saprei come descriverlo.≫ E qui si potrebbe aprire una fondamentale questione filosofica circa il rapporto tra le nostre esperienze e il linguaggio che usiamo per descriverle. A questo punto potremmo sostenere: ≪Le nostre affermazioni circa il mondo fisico sono soggette ad errore: le cose potrebbero non essere come appaiono. Ma le affermazioni circa le nostre esperienze sensoriali sono certe.≫ Ma siamo proprio sicuri di questo? Forse una certezza è irraggiungibile. L’idea che i dati sensoriali possano essere il fondamento della conoscenza empirica può essere messa in questione, cosi come la convinzione stessa che debba esserci qualcosa che possiamo definire “fondamento”. Il referto delle nostre esperienze sensoriali immediate potrebbe essere fallace, erroneo, oppure incerto. Ad esempio: a) potremmo mentire circa la nostra effettiva esperienza; b) potremmo intendere una cosa e dirne un’altra: usare le parole sbagliate, o usarle equivocamente; c) soprattutto, potremmo descrivere erroneamente ciò di cui facciamo esperienza. Anche quelle esperienze immediate di cui ci sentiamo cosi sicuri. La differenza apparire/essere si applica agli oggetti, alle cose fisiche, non al modo in cui esse appaiono. Le apparenze non potrebbero certo “apparire” in un modo ed “essere” in tutt’altro. Il punto è che quando definiamo il quadrato “rosso”, anche se stiamo descrivendo solamente la nostra attuale esperienza momentanea e non oggetti rossi, stiamo andando oltre l’esperienza che descriviamo. Il termine “rosso” non descrive solamente questa specifica esperienza presente, ma innumerevoli altre esperienze allo stesso tempo, esperienze nostre ed esperienze altrui. Usare questa parola collega ciò che stiamo esperendo adesso con ciò che abbiamo esperito nel passato. Chiamandola “rosso” stiamo dicendo che questa esperienza e simile ad altre esperienze che abbiamo avuto precedentemente, simili abbastanza da essere definite applicando loro la medesima parola “rosso”. La domanda è: facendo ciò, è possibile sbagliare? I termini descrittivi non sono nomi propri. I nomi propri non descrivono, si riferiscono semplicemente ad un singolo individuo (persona o cosa) ≪Questo è Mario Rossi≫ – mentre i termini descrittivi vengono usati per molte cose, ognuna di loro connessa alle altre da una relazione di somiglianza. In un certo senso, descrivere equivale a dire a che cosa somiglia ciò che stiamo descrivendo. Ciò a cui questa esperienza cromatica assomiglia e una serie numerosa di altre esperienze cromatiche. E affermando questo, usando un termine descrittivo, stiamo sempre andando oltre i dati del momento attuale. Sicuramente noi sentiamo ciò che sentiamo, questo e tautologico. Ma se ciò che sentiamo è correttamente descritto come “rosso”, questo significa uscire dal presente attuale, sollevarsi in una sorta di limbo e collegare questa esperienza ad un insieme di altre esperienze, dicendo che è abbastanza simile a queste da meritare la stessa etichetta. E nel dire ciò – di nuovo – potremmo, almeno qualche volta, sbagliare? Ogni referto di una esperienza diretta, immediata, dunque, implica la possibilità di essere in errore, cosi come i rapporti, i resoconti riguardanti le caratteristiche di un oggetto fisico potrebbero essere erronei. In effetti, non può esserci nessuna classe di proposizioni tale da costituire il fondamento della conoscenza empirica, come invece gli asserti che vertono sui dati sensoriali erano considerati dai neoempiristi. Cio che è direttamente presente (presentato) ai nostri sensi, prima di qualsiasi interpretazione o classificazione, viene definito “dato”, “datità”. Tuttavia, al fine di riportare con parole ciò che vediamo, se intendiamo descriverlo, dobbiamo classificarlo sotto qualche titolo generale, sotto qualche categoria – rosso, rotondo, dolce, ecc. – e una volta fatto ciò, abbiamo aperto la via a tutte le possibilità di fraintendimento. Le proposizioni implicano concetti, i concetti comportano classificazioni e queste a loro volta implicano la possibilità di sbagliare. Il mero “attenersi al dato”, ammesso di poter fare ciò senza interpretare per niente, non rappresenta conoscenza. Non ci fornisce la conoscenza circa la realtà di qualcosa, non ci dice se qualcosa è vero oppure no. E la pretesa, il tentativo di conoscere qualcosa, implica sempre la possibilità di sbagliare. Se riflettiamo sull’universo dei dati utilizzati dalle scienze empiriche, ci imbattiamo in una serie di registrazioni linguistiche delle osservazioni effettuate. I dati osservativi, in altre parole, hanno un precipitato linguistico di natura proposizionale: la trascrizione linguistica di un’osservazione secondo regole precise e convenzionali. Ad esempio, in uno spazio-tempo k, c’è un tavolo rosso≫: questa è la registrazione protocollare di un’osservazione. Se riflettiamo sulla struttura di questa proposizione, emergono alcuni suoi elementi costitutivi. Abbiamo il parametro spaziale coniugato con quello temporale: sono parametri metrici quantitativi, sono forme, ossia strutture che esprimono grandezze metriche. Poi abbiamo il predicato di esistenza, del tipo; “c’è” e due concetti, “tavolo” e “rosso”. Da un punto di vista logico si tratta di due predicati: l’insieme degli enti che godono della proprietà di essere “x”. Termini come “tavolo”, “rosso”, “giallo”, “sedia”, sono dei concetti, degli universali, degli insiemi. Seguendo Kant tutti questi elementi sono delle forme pure: abbiamo quindi la forma dello spazio e del tempo, la forma dei concetti. Ora, qui si parla di un tavolo singolo, ma che cosa fa si che questi concetti che parlano di tutti i tavoli e di tutti i rossi del mondo ad un certo punto si coagulino su un tavolo? I principia individuationis sono lo spazio ed il tempo: un evento è singolare quando avviene in un preciso luogo dello spazio e in un determinato momento del tempo. La singolarità è funzione dell’applicazione delle strutture spazio-temporali coniugate ai concetti astratti. La proposizione ≪nello spazio-tempo k c’è un tavolo rosso≫, pertanto, ci da solo un gioco di forme, di strutture vuote: le strutture dello spazio e del tempo, i concetti puri, l’individuazione in funzione di queste grandezze e il predicato di esistenza “c’è”. Dopo aver notato queste forme incatenate, coniugate e individuate, ci accorgiamo che manca ancora la materia della proposizione: questa “materia” è il fenomeno. Sappiamo che ciò che appare è una manifestazione fenomenica che ha a che fare coi nostri sensi, una manifestazione che non ci da la realtà “in carne ed ossa”. Il fenomeno, molteplice, è qualcosa di instabile, insicuro, equivoco. Ciò che si manifesta – in Occidente – è fenomeno, e questo può tutt’al più essere un segno labile, indistinto, equivoco, malsicuro, di qualcosa che è. Ma in ogni caso il fenomeno non è qualcosa che è. Nel nostro esempio, nella struttura di questo protocollo osservativo vi e qualcosa che viene ricevuto: il fenomeno viene ricevuto da noi quanto alla “materia”, ma non quanto alla “forma” con la quale viene impaginato. La materia impaginata è parte di una informazione di natura extra-linguistica: e si impaginata nel linguaggio e pensata nei concetti, però ha un suo nocciolo di passività. Noi registriamo il comportamento della natura e la nostra registrazione è fenomenica, ossia riferiamo ciò che appare come un aspetto, un modo con cui il reale si presenta, ma quest’ultimo non coincide con ciò che appare. Non è vero quindi che l’osservazione ci mette a contatto con la realtà: piuttosto ci mette a contatto col mondo dei fenomeni, i quali non sono propriamente esperienziali, bensì sperimentali. Questo perche ci sono precisi criteri protocollari di osservazione assieme a tutto l’apparato tecnico di registrazione, composto di oggetti tecnologici, che altro non sono che una serie di teorie materializzate. Tutta quanta la proposizione ≪nello spazio-tempo k c’è un tavolo rosso≫ è dunque imbevuta di fenomeni, i quali sono stati strutturati nello spazio e nel tempo, oltre che dai concetti. Vale a dire: il molteplice dell’esperienza sensibile, fonte di informazione extra-linguistica senza la quale una teoria scientifica non sarebbe cognitiva, viene sempre impaginato nelle strutture spazio-temporali e sempre pensato attraverso le categorie. Qui abbiamo un processo teorico (sintattico, semantico, pragmatico) e allo stesso tempo c’è un nocciolo manifestativo, c’è una materia fenomenica: tutti quei vissuti di percezione che possiamo provare nel giorno e nell’ora in cui ci appare un tavolo rosso. Ma, ancora una volta, l’osservazione non ci mette a contatto con il reale bensì con il fenomeno, perciò, per poter conoscere, dobbiamo metterci in cammino e andare a caccia del reale.

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KARL R. POPPER SCIENZA E METAFISICA.

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Karl Raimund Popper (Vienna, 28 luglio 1902 Londra, 17 settembre 1994)

Nel 1930 Carnap e Dubislav assumono la direzione degli Annalen der Philosophie, che escono con il nuovo titolo di Erkenntnis, diventando l’organo ufficiale del Circolo. L’attivita dei neopositivisti diviene sempre più febbrile. Si intensificano i rapporti con ricercatori e pensatori di altri paesi e da questi contatti nasce il Congresso Internazionale di Filosofia Scientifica, tenuto a Parigi nel 1935, a cui partecipano 170 studiosi provenienti da più di 20 paesi. Bertrand Russell e Federigo Enriques tengono le prolusioni; su proposta di Carnap nasce un comitato per l’unificazione del simbolismo logico, mentre Neurath progetta l’”Enciclopedia della scienza unificata”. Il secondo Congresso di Copenhagen, nel 1936, e tutta una serie di incontri, convegni, iniziative, consolidano definitivamente il successo della nuova “concezione scientifica del mondo”. Fino all’avvento di Hitler in Germania e, l’annessione dell’Austria nel 1938, che segna emblematicamente la fine del Circolo di Vienna, ormai divenuto movimento filosofico internazionale. La concezione neopositivista della filosofia, la scienza moderna ha occupato l’intero campo della conoscenza, inclusi gli spazi tradizionalmente riservati alla filosofia. Solo nella scienza si da autentica conoscenza: le asserzioni della filosofia (intesa come metafisica) altro non sono che enunciati privi di significato. Stanti cosi le cose, lo spirito scientifico va trasferito senza esitazioni in ambito filosofico. La filosofia non può più essere considerata conoscenza: diventa attività, più precisamente, attività di chiarificazione del linguaggio. Ma essendo l’intero sapere ormai appannaggio delle scienze, al filosofo non resta altro compito che analizzare l’unico discorso significante da un punto di vista conoscitivo: quello scientifico. Il futuro della filosofia è quello di un discorso di secondo livello, un discorso sul discorso scientifico. Il positivismo logico, quindi, nega alla filosofia lo statuto di disciplina speculativa e afferma che essa deve consistere solo nell’analisi logico-linguistica degli enunciati scientifici. Le proposizioni possono essere soltanto formali (analitiche e a priori) o empiriche (sintetiche e a posteriori). Di conseguenza gli unici ad essere dotati di senso sono gli asserti della logica e della matematica, da un lato, e gli asserti delle scienze empiriche, dall’altro. In accordo con la prospettiva di Wittgenstein, le proposizioni della logica sono quelle funzioni di verità che risultano incondizionatamente vere, ossia sono in accordo con tutti i possibili valori di verità delle proposizioni componenti. L’universalità di cui godono le leggi logiche, tuttavia, è puramente formale: esse si mostrano incondizionatamente necessarie perche il loro valore di verità non dipende in alcun modo dai valori di verità delle proposizioni che le costituiscono. Le leggi logiche, pertanto, non sono altro che tautologie: un’asserzione logica è valida quale che sia la possibilità che si realizzi e di conseguenza e priva di qualsiasi contenuto conoscitivo. La filosofia viene cosi confinata in un campo puramente linguistico: al filosofo non resta alcun dominio di ordine superiore e trascendente la realtà empirica di cui occuparsi. Se vuole parlare in modo significante, il filosofo può dedicarsi soltanto al linguaggio, che è poi lo strumento usato dagli scienziati per condurre le loro indagini sulla realtà extra-linguistica. Scopo dell’analisi è come già detto la chiarificazione del linguaggio, al fine di renderlo preciso e perspicuo al massimo grado. Solo cosi si possono distinguere gli pseudo-problemi, tipici della filosofia tradizionale, dai problemi genuini. La principale differenza tra scienza e filosofia, secondo i Viennesi, sta nel fatto che la filosofia si occupa esclusivamente di linguaggio e significato, mentre le questioni fattuali sono di competenza della scienza. E’ la scienza empirica a trattare in modo esclusivo tutte le questioni concernenti il mondo extralinguistico. La riflessione epistemologica per Karl Raimund Popper è figlia della crisi delle scienze e in particolare della crisi della fisica, e vuole essere il tentativo di delineare una immagine complessiva della scienza empirica, sia per quanto attiene al suo statuto conoscitivo, sia per quanto riguarda la sua struttura e la sua dinamica. ≪La scienza naturale non è scientia o episteme; non, comunque, perche sia una techne, ma perche appartiene al dominio della doxa≫ Questa affermazione di Popper ci porta immediatamente al centro della sua teoria della conoscenza: la critica delle concezioni giustificazionista e strumentalista delle teorie scientifiche è l’elaborazione della concezione della scienza come conoscenza congetturale e fallibile. Secondo il punto di vista giustificazionista la conoscenza scientifica è episteme, un sapere cioè che implica la certezza e la giustificazione della certezza. Da qui emergono il problema della giustificazione (il problema di come possiamo giustificare la nostra conoscenza), nonche la convinzione che compito fondamentale della teoria della conoscenza sia quello di risolvere tale problema. Tutte le filosofie sono state finora filosofie giustificazioniste, nel senso che tutti ≪presumevano che fosse il compito prima facie della teoria della conoscenza dimostrare che, e come, possiamo giustificare le nostre teorie o le nostre credenze. Non condividevano questa assunzione soltanto i razionalisti, gli empiristi e i kantiani, ma anche gli scettici e gli irrazionalisti. Gli scettici, costretti ad ammettere che non possiamo giustificare le nostre teorie o credenze, denunciano il fallimento della ricerca della conoscenza; mentre gli irrazionalisti (per esempio, i fideisti), a causa della stessa fondamentale ammissione, dichiarano il fallimento della ricerca di ragioni cioè, di argomentazioni razionalmente valide e cercano di giustificare la nostra conoscenza o, meglio, le nostre credenze, facendo ricorso ad autorità, come l’autorità di fonti irrazionali. Entrambi assumono che la questione della giustificazione, o dell’esistenza di ragioni positive, sia fondamentale: entrambi sono giustificazionisti classici≫ La principale strategia giustificazionista è rappresentata dall’induttivismo, il quale afferma che vi è un metodo l’induzione appunto che ci consente di trovare teorie vere o, quanto meno, di accertare se una data teoria è vera. Gli induttivisti accettano una teoria solo se può essere giustificata da dati probatori empirici, ossia solo se può essere verificata o confermata, quantomeno probabilisticamente. Si tratta di una delle tesi portanti della “concezione scientifica del mondo” propugnata dai neopositivisti. Popper nella sua Logik der Forschung (1934), “Logica della ricerca” tradotta poi in inglese come “Logica della scoperta scientifica” (The Logic of Scientific Discovery, 1959), attacca frontalmente la filosofia della scienza del Circolo di Vienna, a partire da quel principio di verificazione che già all’interno del movimento neopositivista era stato oggetto di critiche e ripensamenti. La stessa formulazione del principio di verificazione proposto da Schlick aveva in effetti provocato dissensi tra i circolisti. La questione di fondo è: il criterio di significanza soddisfa le condizioni da esso stesso formulate? Se il significato di una proposizione è il metodo della sua verifica, quale è il significato della frase che enuncia il principio stesso? O tale principio è un fatto, e allora non è una norma in base alla quale possiamo giudicare della significanza, o è una norma, e dunque ci troviamo bloccati, poiche tale norma non può avere senso, proprio in virtù del principio stesso che esprime. Più che una solida base su cui costruire, il criterio di significanza si rivela un abisso insospettato. Anche il programma induttivista, il tentativo di mostrare che le teorie scientifiche possono essere giustificate attraverso il metodo induttivo, e destinato per Popper al fallimento. Infatti un tal metodo non esiste: ≪1) Non c’è alcun metodo per scoprire una teoria scientifica. 2) Non c’è alcun metodo per accertare la verità di un’ipotesi scientifica, cioè nessun metodo di verificazione. 3) Non c’è alcun metodo per accertare se un’ipotesi è “probabile”, o probabilmente vera≫ La critica di Popper al giustificazionismo induttivista consiste essenzialmente nella ripresa e nella riformulazione della critica humeana, che egli ritiene chiara e decisiva, dell’inferenza induttiva. Nella riformulazione di Popper ≪un’inferenza è “induttiva” quando procede da asserzioni singolari (qualche volta chiamate anche asserzioni “particolari”), quali i resoconti dei risultati di osservazioni o di esperimenti, ad asserzioni universali, quali ipotesi o teorie≫. Il problema dell’induzione riguarda proprio le relazioni logiche fra le asserzioni singolari e le teorie universali, e consiste nel chiedersi se sia giustificato inferire asserzioni universali da asserzioni singolari. Nella formulazione di Popper: ≪Può la pretesa che una teoria esplicativa universale sia vera, essere giustificata da “ragioni empiriche”; cioè assumendo la verità di certe proposizioni di controllo o proposizioni d’osservazione (che, si può dire, sono ≪basate sull’esperienza”)?≫. La sua risposta, al pari di quella di Hume, e negativa: la pretesa che una teoria universale sia vera non può essere giustificata assumendo la verità di proposizioni d’osservazione perche per quanto numerose possano essere le asserzioni singolari, le teorie universali non sono mai deducibili da esse. Da un punto di vista logico è tutt’altro che ovvio che si ≪ sia giustificati nell’inferire asserzioni universali da asserzioni singolari, per quanto numerose siano queste ultime; infatti qualsiasi conclusione tratta in questo modo può sempre rivelarsi falsa: per quanto numerosi siano i casi di cigni bianchi che possiamo aver osservato, ciò non giustifica la conclusione che tutti i cigni sono bianchi≫. Dopo la decisiva critica di Hume alla validità dell’inferenza induttiva il più importante tentativo di giustificare il carattere epistemico della conoscenza scientifica è quello compiuto da Kant. Kant è perfettamente d’accordo con Hume nel sostenere l’invalidità dell’inferenza induttiva e si rende chiaramente conto che la critica humeana finisce per compromettere la stessa possibilità dell’episteme, della conoscenza universale e necessaria. D’altra parte scrive Popper, per Kant non vi è dubbio che una tale forma di conoscenza esiste: per lui la verità della meccanica newtoniana è ≪assoluta e incontestabile≫, l’esistenza dell’episteme ≪un dato di fatto≫. Kant insomma condivideva la convinzione propria di gran parte dei suoi contemporanei secondo cui la teoria di Newton è una teoria vera, una convinzione ben fondata come mostrava il fatto che essa era stata severamente controllata ed era sempre risultata corretta. ≪Nella storia del pensiero era accaduto un evento unico, per sempre irripetibile: la prima e definitiva scoperta della verità assoluta intorno all’universo. Un antico sogno si era avverato. L’umanità aveva conseguito la conoscenza, reale, certa indubitabile e dimostrabile scientia o episteme divina, e non meramente doxa, opinione umana≫. Tutto ciò porta Kant a porsi il problema di come sia possibile una scienza come quella elaborata da Newton e di quale sia il suo fondamento. Com’è noto, la soluzione kantiana di questo problema consiste nella celebre tesi secondo cui l’intelletto non attinge le sue leggi dalla natura, ma le prescrive ad essa. Nella formulazione di Popper, la soluzione kantiana è: ≪La conoscenza episteme è possibile poiche noi non siamo passivi recettori di dati sensoriali, bensì attivi assimilatori. Assimilandoli diamo loro forma e li organizziamo in un Cosmo, l’universo della natura. Nel corso di tale processo, imponiamo al materiale presentatoci dai sensi le leggi matematiche che fanno parte del nostro meccanismo di assimilazione e organizzazione. Quindi non è che il nostro intelletto scopra delle leggi universali nella natura, ma è esso a prescrivere le sue proprie leggi e ad imporle alla natura≫ Popper considera la soluzione di Kant ≪geniale≫. Egli però critica sia la posizione del problema, sia la stessa tesi che costituisce la soluzione del problema. Il problema kantiano di come sia possibile la conoscenza certa, l’episteme, benche ineludibile, è comunque un ≪problema insolubile≫, un ≪falso problema≫; e ciò semplicemente perche è errata la convinzione kantiana che la scienza elaborata da Newton sia conoscenza certa o episteme. La questione si poneva inevitabilmente, ≪ ed era tuttavia insolubile. Infatti, quello che sembrava un evidente dato di fatto, il conseguimento dell’episteme, non era tale. Come ora sappiamo, o crediamo di sapere, la teoria di Newton non è più di una meravigliosa congettura, una approssimazione sorprendentemente buona; unica, in effetti, ma non come verità divina, bensì solo come l’invenzione di un genio di natura umana; non appartenente quindi all’episteme, ma al regno della doxa≫ Kant quindi si sbagliava nel pensare di dover spiegare l’unicità e la verità della teoria di Newton anche se per Popper si trattava di un errore inevitabile, in quanto è solo con Einstein che ci si e resi conto che il sistema di Newton non è il solo possibile e che la ragione ≪è capace di più d’una interpretazione, e non può imporne alla natura una propria, una volta per tutte≫. La convinzione di Kant che la scienza è episteme dunque crolla e con essa ≪viene meno≫ anche il problema kantiano. Per quanto riguarda poi la tesi kantiana che il nostro intelletto non deriva le leggi dalla natura ma le impone ad essa, Popper ritiene che essa sia ≪sostanzialmente corretta≫ anche se ≪un po troppo radicale≫. Egli perciò la accoglie, ma ne propone, in conformità alla rivoluzione einsteiniana, una sostanziale modifica. Le teorie vengono allora interpretate come libere creazioni della nostra mente, a priori rispetto all’esperienza ma non valide a priori, schemi che noi tentiamo di imporre alla natura ma a cui la natura può opporsi: ≪la teoria è qualcosa che il nostro intelletto tenta di prescrivere alla natura; qualcosa però, che spesso la natura non si lascia prescrivere: che è un’ipotesi costruita dal nostro intelletto ma, e in questo consiste la mia opposizione a Kant, di sicuro non necessariamente fertile di conseguenze; un’ipotesi che cerchiamo d’imporre alla natura, ma che in natura può far fiasco≫. In conclusione, il risultato dell’analisi popperiana del giustificazionismo è che: a) il problema classico della giustificazione, il problema di come possiamo giustificare o fondare la nostra conoscenza è ≪irrilevante≫ e ≪deve venire effettivamente abbandonato in quanto privo di senso≫; b) che le risposte che ad esso vengono comunemente date sono ≪scorrette≫. ≪Credo che dovremo abituarci all’idea che non si deve guardare alla scienza come a un “corpo di conoscenza” ma piuttosto come a un sistema di ipotesi; cioè a dire, come a un sistema di tentativi di indovinare, o di anticipazioni, che non possono essere giustificati in linea di principio, ma con i quali lavoriamo fintanto che superano i controlli, e dei quali non abbiamo mai il diritto di dire che sappiamo che sono ” veri” o “più o meno certi” o anche “probabili”≫. L’esito dell’analisi di Popper e dunque il fallibilismo, e cioè il riconoscimento che il vecchio ideale dell’episteme è crollato e l’accettazione che la conoscenza umana è congetturale. Non si tratta comunque di esito pessimistico, scettico o irrazionalistico: per Popper infatti, una volta abbandonato il problema della ricerca della certezza, il nuovo fondamentale problema della teoria della conoscenza, quello di come sia possibile parlare del progresso della conoscenza e di come sia possibile conseguirlo, ammette una soluzione positiva. Per cogliere meglio i problemi incontrati da Popper e le soluzioni che verra proponendo, è il caso di ricordare che la fede nella possibilità della conoscenza affonda le sue radici nella millenaria credenza dell’isomorfismo, la corrispondenza tra pensiero (o linguaggio) e realtà, che risale a quella remota identità di pensiero ed essere costituente l’assioma fondamentale dell’ontologia parmenidea e dell’intera metafisica occidentale. Nonostante la separazione, per cosi dire, istituzionale tra scienza e metafisica, echi di questa credenza risuonano ancora nella sfera scientifica. L’esistenza di strutture matematiche fondamentali insite nella natura e sostenuta, tra gli altri, da Werner Heisenberg e Max Planck. Per Albert Einstein, ≪il sapiente e compenetrato dal senso della causalità per tutto ciò che avviene [e] la sua religiosità consiste nell’ammirazione estasiata delle leggi della Natura≫. E inoltre, ≪senza la convinzione che con le nostre costruzioni teoriche e possibile raggiungere la realtà, senza convinzione nell’intima armonia del nostro mondo, non potrebbe esserci scienza. Questa convinzione è, e sempre sarà, il motivo essenziale della ricerca scientifica≫. Popper coglie un dilemma paralizzante per la scienza contemporanea: a) ancorare il valore cognitivo dei propri metodi ad un prerequisito ontologico, garante di un sicuro isomorfismo (essenzialismo); b) abbandonare definitivamente ogni pretesa di voler descrivere la reale struttura dell’universo (strumentalismo). Se da un lato, quindi, la scienza nasce dalle ceneri dell’ontologia e vive in virtù di questa destituzione, dall’altro si vede costretta a mantenerla, sia pure sullo sfondo, poiche senza il presupposto di una effettiva portata ontologica del pensiero logico e matematico non è possibile che una teoria scientifica abbia un effettivo valore cognitivo. All’essenzialismo e allo strumentalismo Popper contrappone una concezione della scienza che definisce “essenzialismo modificato”. Secondo l’essenzialismo, le teorie scientifiche non sarebbero altro che delle spiegazioni ultime, che non richiedono ulteriori integrazioni. Spiegazioni che avrebbero colto l’essenza delle cose, in modo certo e ultimativo. Per Popper invece, ≪il gioco della scienza è, in linea di principio, senza fine. Chi un bel giorno decide che le asserzioni scientifiche non hanno più bisogno di alcun controllo, e si possono ritener verificate indefinitamente, si ritira dal gioco≫. In altri termini, la dottrina essenzialista contestata da Popper è l’idea che la scienza tenda ad una spiegazione ultima, una spiegazione che per sua natura non può essere ulteriormente spiegata. Non è dunque un attacco contro la supposta esistenza delle essenze, quanto un tentativo di mostrare il carattere oscurantistico dell’essenzialismo, nel senso che proibisce di porre ulteriori e fruttuose questioni. L’acquisizione del fatto che le teorie scientifiche non possono essere considerate sistemi di proposizioni certe o probabili non significa affatto per Popper che si debba accettare l’interpretazione strumentalistica della scienza, la concezione cioè il cui postulato fondamentale è che le teorie scientifiche non sono nient’altro che formalismi matematici, strumenti utili per la previsione di risultati sperimentali. Popper al contrario, pur riconoscendo quanto di valido vi sia nella opposizione dello strumentalismo alla concezione epistemica della conoscenza scientifica, elabora una decisa critica della interpretazione strumentalistica delle teorie scientifiche. Lo strumentalismo ha una lunga storia. Se si prescinde dalla proposta di Osiander e di Bellarmino di interpretare il “sistema del mondo” copernicano come un semplice strumento di calcolo, una semplice ipotesi matematica, un ingegnoso dispositivo utile per la previsione dei fenomeni astronomici e non già come una descrizione della vera struttura del mondo, come era invece interpretato da Galileo, la prima organica elaborazione della concezione strumentalistica delle teorie scientifiche è quella di Berkeley. Egli analizza criticamente i concetti fondamentali della teoria di Newton e giunge alla conclusione che essa non può essere considerata una descrizione del mondo, ma soltanto un utile strumento per la previsione dei fenomeni. L’argomento che consente a Berkeley di trarre questa conclusione si basa sulla teoria osservazionista del significato. Un termine ha significato solo se designa una percezione; ora, poiche non vi sono entità come lo “spazio assoluto” o il “moto assoluto”, i termini che designano tali entità non possono essere definibili con l’aiuto di percezioni, risultando cosi necessariamente privi di significato. ≪Secondo Berkeley le teorie scientifiche non sono nient’altro che degli strumenti per il calcolo e la previsione di fenomeni imminenti. Esse non descrivono il mondo, ne alcuno dei suoi aspetti. Non possono farlo poiche sono completamente prive di significato. La teoria di Newton non significa nulla, perche parola come “forza”, “gravita” e “attrazione” non significano nulla: sono concetti occulti. Quella di Newton non è una teoria esplicativa, ma soltanto una finzione da matematico, un espediente da matematico. Visto che essa non descrive nulla, non può essere vera o falsa può solo essere utile o inutile, a seconda se assolva o meno il suo compito predittivo≫. Dopo Berkeley la concezione strumentalista delle teorie scientifiche è stata sostenuta da vari pensatori. Popper elabora un’articolata analisi critica delle forme determinate in cui lo strumentalismo è stato storicamente formulato e sostenuto, come dimostrano le sue discussioni critiche di Berkeley, Mach, Poincare e Schlick. Ma, come piu volte afferma, egli è soprattutto interessato alla critica e alla confutazione dello strumentalismo ≪in quanto tale≫, di quel nucleo teorico fondamentale cioè che è comune alle sue diverse forme storiche, e che si preoccupa innanzitutto di caratterizzare. Per “strumentalismo” intendo la dottrina che una teoria scientifica come quella di ≪Newton, o quella di Einstein, o quella di Schroedinger, dovrebbe venire interpretata come uno strumento, e nient’altro che uno strumento, per la deduzione di previsioni di eventi futuri (soprattutto misurazioni) e per altre applicazioni pratiche; e, più in particolare, che una teoria scientifica non dovrebbe venire interpretata come una genuina congettura sulla struttura del mondo, o come un genuino tentativo di descrivere certi aspetti del nostro mondo. La dottrina strumentalista implica che le teorie scientifiche possano essere più o meno utili, e più o meno efficienti; ma nega che possano essere, come gli enunciati descrittivi, vere o false≫. La forza e l’interesse filosofico dello strumentalismo stanno per Popper nella sua opposizione all’essenzialismo, alla concezione secondo cui le teorie scientifiche descrivono la “natura essenziale” delle cose, la realtà che sta dietro le apparenze, e la scienza può pervenire a una spiegazione ultima dei fenomeni. Egli condivide pienamente il rifiuto strumentalista della concezione essenzialista della scienza, anche se non condivide le ragioni strumentaliste di questo rifiuto, ragioni che vanno piuttosto cercate nel fatto che i controlli delle teorie non possono essere mai esaurienti. L’interpretazione delle teorie scientifiche come semplici regole di calcolo, strumenti più o meno utili, ma non come autentiche proposizioni che possono essere vere o false, è invece per lui radicalmente errata. L’intero problema dello strumentalismo riguarda l’affermazione secondo cui le teorie non sono nient’altro che strumenti. Popper infatti non contesta minimamente che le teorie siano anche strumenti per la deduzione di previsioni e per altre applicazioni. Ciò che è in discussione è soltanto la riduzione delle teorie a semplici regole di calcolo. Il nucleo della sua critica allo strumentalismo consiste perciò sostanzialmente nel mostrare che fra teorie scientifiche e regole di calcolo vi sono numerose e profonde differenze, e che lo strumentalismo, interpretando le teorie scientifiche come strumenti, come qualcosa cioè di cui non ha senso dire che possono essere confutati, non riesce a dar conto di un aspetto fondamentale della scienza, e cioè dei controlli empirici che sono tentativi di confutazione, ossia ciò attraverso cui la conoscenza scientifica può progredire. Ora, se le teorie scientifiche non sono solo strumenti, ma autentici enunciati descrittivi di alto contenuto informativo che possono essere veri o falsi, e se d’altra parte come sappiamo esse non sono suscettibili di essere dimostrate vere, si deve allora concludere che sono congetture; come appunto afferma Popper, ≪tutte le teorie sono, e restano, delle ipotesi: sono congetture (doxa)≫. E’ questo appunto il “terzo punto di vista sulla conoscenza”, al di la di essenzialismo e strumentalismo: l’idea che le teorie scientifiche siano vere e proprie congetture. La scienza è un insieme di congetture e le congetture possono essere vere e descrivere stati di cose reali. Se una congettura è falsa, è falsa in quanto contraddice qualche stato di cose reale (descritto dalla sua contraddittoria, vera). Il fatto che le teorie scientifiche siano e restino congetture non significa dunque che la scienza non sia ricerca della verità. Al contrario, una tesi fondamentale della teoria della conoscenza di Popper è proprio che la scienza, benche non possa proporsi la ricerca della certezza, sia e debba essere ricerca della verità, ossia di una descrizione vera del mondo. In tal senso la concezione di Popper ≪fa tesoro della dottrina galileiana secondo cui lo scienziato persegue una descrizione vera del mondo, o di alcuni dei suoi aspetti, ed un’effettiva spiegazione dei fatti osservabili; e combina inoltre questa dottrina con la concezione non galileiana secondo cui, benche tale resti lo scopo dello scienziato, egli non può sapere con certezza se quanto ha trovato è vero, anche se può talora stabilire con ragionevole certezza che una teoria e falsa≫. Dobbiamo dunque conservare l’idea di verità e dobbiamo cercarla ricercando e criticando i nostri errori. Ma in che senso si può parlare di verità? Fra le tre principali teorie della verità elaborate dalla tradizione filosofica – la teoria della verità come coerenza, secondo cui una certa proposizione e vera se e coerente con le proposizioni precedentemente accettate; la teoria della verità come utilità, secondo cui si può accettare come vera una determinata teoria o proposizione se si rivela utile nei controlli e nelle sue applicazioni; e infine la teoria della verità come corrispondenza, secondo cui una proposizione è vera se corrisponde ai fatti – per Popper l’unica teoria sostenibile è quella della verità come corrispondenza. Si tratta di una concezione realistica. La teoria della verità come corrispondenza è una ≪teoria realistica; cioè a dire, fa la distinzione, che è una distinzione realistica, fra una teoria e i fatti che la teoria descrive; e fa si che sia possibile dire che una teoria sia vera o falsa, o che essa corrisponda ai fatti, correlando la teoria ai fatti. Ci permette di parlare di una realtà diversa dalla teoria. Questa è la cosa principale; è il punto fondamentale per il realista. Il realista vuole avere sia una teoria sia la realtà o i fatti (non chiamatela “realta” se non vi piace, chiamatela solo “i fatti”) che sono diversi dalla teoria intorno a questi fatti, e che egli può in un modo o in un altro confrontare con i fatti, per trovare se corrisponde o meno ad essi≫. E’ di estrema importanza per Popper rendersi conto del fatto che sapere che cosa significa “verità” e a quali condizioni una proposizione può essere detta vera non significa disporre di un criterio per decidere se un determinato enunciato e vero. Ciò tuttavia non rende illegittima o priva di senso la nozione di verità, significa soltanto che quella di verità e un’idea regolativa. Per chiarire il senso della verità come principio regolativo della ricerca Popper ricorre a una metafora: ≪Lo status della verità intesa in senso oggettivo, come corrispondenza ai fatti, con il suo ruolo di principio regolativo, può paragonarsi a quello di una cima montuosa, normalmente avvolta fra le nuvole. Uno scalatore può, non solo avere difficoltà a raggiungerla, ma anche non accorgersene quando vi giunge, poiche può non riuscire a distinguere, nelle nuvole, fra la vetta principale e un picco secondario. Questo tuttavia non mette in discussione l’esistenza oggettiva della vetta; e se lo scalatore dice “dubito di aver raggiunto la vera vetta”, egli riconosce, implicitamente, l’esistenza oggettiva di questa. L’idea stessa di errore, o di dubbio (nella semplice accezione usuale) comporta il concetto di una verità oggettiva, che possiamo essere incapaci di raggiungere. Per quanto sia impossibile allo scalatore accertarsi se ha raggiunto la vetta, gli sarà spesso facile rendersi conto se non l’ha raggiunta (o non ancora); per esempio, allorche e respinto da una parete che lo sovrasta. Analogamente, vi sono dei casi in cui siamo del tutto certi di non aver raggiunto la verità. Cosi, mentre la coerenza non è di per se un criterio di verità, semplicemente perche anche i sistemi dimostrabilmente coerenti possono risultare di fatto falsi, l’incoerenza sancisce la falsità: se abbiamo fortuna, possiamo quindi scoprire la falsità di alcune teorie≫. Benche scopo della scienza sia la verità e benche le teorie scientifiche possano essere vere, queste ultime come sappiamo non possono essere dimostrate vere. Le teorie sono e restano ipotesi, mai verificabili. Esse pero sono falsificabili. Fra verificabilita e falsificabilita vi è quindi una fondamentale asimmetria, la quale consiste nel semplice fatto che ≪un insieme finito di asserti di base, se veri, può falsificare una legge universale; mentre, sotto nessuna condizione, potrebbe verificare una legge universale: esiste una condizione sotto la quale esso potrebbe falsificare una legge generale, ma nessuna condizione sotto la quale potrebbe verificare una legge generale≫. Si tratta per Popper di un fondamentale fatto logico dovuto alla forma logica delle asserzioni universali. ≪Queste, infatti, non possono mai essere derivate da asserzioni singolari, ma possono venir contraddette da asserzioni singolari. Di conseguenza è possibile, per mezzo di inferenze puramente deduttive (con l’aiuto del modus tollens della logica classica), concludere dalla verità di asserzioni singolari alla falsità di asserzioni universali. Un tale ragionamento, che conclude alla falsità di asserzioni universali, è il solo tipo di inferenza strettamente deduttiva che proceda, per cosi dire, nella “direzione induttiva”; cioè da asserzioni singolari ad asserzioni universali≫.

VERSI AUREI DEI PITAGORICI (Ièrocles).

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(Pitagora, raffigurato in una scultura in legno di Jörg Syrlin, nella cattedrale di Ulm, in Germania)

Bisogna innanzitutto diventare uomini, e poi dei. Le virtù politiche rendono l’uomo buono, mentre le scienze che conducono alla virtù divina lo rendono un dio. Le cose piccole sono collocate, nell’ordine, prima di quelle grandi per coloro che compiono l’ascesa

Ièrocle il Neoplatonico, filosofo della scuola neoplatonica di Alessandria, dove insegnò dal 420 circa d. C. in poi. Il sistema di Ièrocle, rifiutando le complicate gerarchie d’ipostasi plotiniane e postplotiniane, torna a una sintesi di elementi platonici, peripatetici e stoici, che ricorda quella operata dal cosiddetto medio platonismo, salvo elementi di probabile influsso cristiano. Ci restano: il commentario ai neopitagorici Versi aurei, ed estratti da un trattato Περὶ προνοίας καὶ εἱμαρμένης (“Sulla provvidenza e sul fato”). Compito della filosofia è, per Ierocle, “mettere in ordine l’irrazionalità e l’indifferenza che sono in noi” grazie all’esercizio delle virtù. Come si può notare dal passo citato sopra, emerge un rapporto di subalternità tra l’esercizio delle virtù, considerate “cose piccole” (τὰ μικρὰ) e le scienze. Tale relazione è coerente proprio con la gerarchia che Ierocle delinea all’interno del suo sistema. Le virtù, pur essendo condicio sine qua non per ottenere la somiglianza con la divinità, non possono bastare per raggiungere tale fine. Esse possono essere considerate, dunque, una sorta di prerequisito. Non è da escludere che la speculazione di Ierocle sul tema delle virtù sia permeata da aspetti plotiniani. Plotino, infatti, pur non ritenendo le virtù civili appartenenti al dio, sostiene che tramite esse è comunque possibile pervenire alla somiglianza alla divinità perché “impongono limite e misura ai nostri desideri e a tutte le passioni”. Anche nel caso delle virtù, ritorna l’allusione all’immagine. Come, infatti, il corpo mortale è immagine dell’uomo, allo stesso modo “la virtù è un’immagine della divinità nell’anima razionale”. Inoltre, Ierocle semplifica la divisione delle virtù (civiche, purificatrici, contemplative e paradigmatiche) operata da Plotino e Porfirio riducendola a due categorie: politiche e contemplative. La filosofia politica, come suggerisce la stessa denominazione, si occupa delle prime. A questo punto, troviamo un ostacolo interpretativo, che riguarda la classificazione delle virtù: da una parte, Ierocle sembra, comprensibilmente, condizionato dalle esigenze di commento ai singoli versi, dall’altra dimostra di non volersi allontanare da Platone. Non sarà, pertanto, inutile soffermarsi su questa apparente incongruenza. Dai primi versi è naturale ricavare un elenco ben definito di virtù: in particolare, i primi quattro, pur riguardando l’aspetto teologico, che sarà approfondito in seguito, presentano anche una chiave di lettura morale, giacché esaltano la pietà (εὐσέβεια) verso le divinità, mentre i successivi tre evidenziano l’importanza dell’obbedienza e dell’amicizia. Inoltre, il fatto che Ierocle, proprio all’inizio del commento, attribuisca alla pietà un valore egemonico nel sistema delle virtù, dovrebbe portare a concludere, senza particolari problemi, che il suo schema delle virtù derivi in maniera del tutto naturale dai Versi. Nel cap. X° (commentario) Ierocle sembra smentire quanto esposto, elencando esattamente le quattro virtù cardinali presenti nella filosofia di Platone: saggezza (φρόνησις), coraggio (ἀνδρεία), prudenza (σωφροσύνη) e giustizia (δικαιοσύνη). Ierocle segue Platone non solo nel menzionarle, ma anche nel contrapporle a quattro vizi che ne rappresentano il rispettivo contraltare: sconsideratezza (ἀφροσύνη), codardia (δειλία), amore per il piacere e per il denaro (φιληδονία καὶ φιλοχρηματία) e ingiustizia (ἀδικία). Ciascuna di queste coppie, in totale coerenza con il platonismo classico, è di pertinenza di una specifica parte dell’anima. La dicotomia saggezza/sconsideratezza riguarda, infatti, l’anima razionale, coraggio/codardia l’anima irascibile, prudenza/amore per il piacere e per il denaro l’anima desiderativa, giustizia/ingiustizia tutte le facoltà (δυνάμεις) riunite. Circa l’eventuale contraddizione tra i capitoli iniziali e il X°, mi trovo d’accordo con alcuni studiosi, che mettono in evidenza come il capitolo X° rappresenti un’esposizione finalmente concentrata del discorso sulle virtù. Un discorso che, nei primi capitoli, doveva per forza di cose essere frammentario, dal momento che Ierocle era obbligato ad attenersi al contenuto di ciascun verso. Inoltre, la differenza delle virtù elencate non deve trarre in inganno perché, a una più attenta analisi, “le quattro virtù cardinali rappresentano tutte le virtù in forma distillata ed effettivamente riassumono la virtù civica”. In fondo, una differenza semantica è a mio parere più che comprensibile: Ierocle aveva sì l’obiettivo di insegnare il platonismo ma, avendo scelto i Versi Aurei dei pitagorici come opera introduttiva alla filosofia, non poteva certo commentare un passo che menzionava una specifica virtù negandone il valore, finendo, di fatto, per screditare l’opera stessa. Questo problema riguarda, dunque, la forma piuttosto che la sostanza. Nel discorso di Ierocle sulla saggezza pratica, giusto ragionamento e sulle virtù, ciò che invece desta maggiore curiosità è il ruolo assegnato al concetto di saggezza pratica (φρόνησις). In questo frangente è riscontrabile un allontanamento dalle posizioni platoniche relative alla virtù della saggezza e una conseguente adesione ad Aristotele. Se per Platone, infatti, il termine φρόνησις a volte coincide semanticamente con σοφία45, in Aristotele la φρόνησις non si estende oltre il campo dell’agire pratico, che essa ha il compito di guidare attraverso la facoltà di “ben deliberare” (καλῶς βουλεύεσθαι), ed è evidentemente subordinata alla σοφία, che, al contrario, riguarda soltanto l’ambito teoretico. Un altro importante elemento presente nella riflessione di Ierocle sulla filosofia politica è il “giusto ragionamento” (ὁρθὸς λόγος). Si tratta di un concetto che, a partire da Platone, ricorre, in forme differenti, anche in Aristotele, negli stoici, in Plotino e in Giamblico: tutti concordano nell’assegnargli un valore normativo, ma non vi è piena sintonia rispetto alla sussistenza del principio intelligibile da cui esso dipende. Nel Fedone, infatti, l’ὁρθὸς λόγος è descritto come un elemento che l’anima porta con sé nella sua discesa dall’iperuranio. Si tratta di una visione solo parzialmente condivisa da Aristotele, il quale nell’Etica Nicomachea, nega la sua provenienza dal mondo delle idee, ma accetta che sia una componente innata, la quale ha il compito di permettere all’uomo di trovare il giusto mezzo tra l’eccesso e il difetto nel contesto dell’agire pratico. Esso, dunque, presenta una stretta correlazione, quasi un’identità, con la φρόνησις. (Saggezza-Prudenza) Nello stoicismo, il carattere normativo dell’ὁρθὸς λόγος (Giusta ragione) diventa più evidente rispetto alla sfumatura marcatamente regolativa presente in Aristotele e, stando a Crisippo, designa una facoltà che permette al saggio di accordare il proprio agire con la ragione divina che regola l’universo. Plotino, invece, non solo ne mantiene il carattere innato, ma cerca anche di dimostrare che si tratti di una condizione necessaria per la libertà dell’anima, che solo attenendosi a essa può davvero svincolarsi dalle cause esterne. In Giamblico è già possibile notare una sorta di sintesi di queste riflessioni, giacché il giusto ragionamento è associato alla legge che guida sia le vite degli uomini sia il corso dell’intero universo, indirizzando entrambi verso un fine assoluto. Ierocle riunisce in un corpo unico tutte le posizioni sopraesposte, mostrandosi però maggiormente in accordo con Aristotele e con Giamblico: del primo mantiene la stretta correlazione con la saggezza pratica e l’importanza nella ricerca del giusto mezzo tra l’eccesso e il difetto, del secondo condivide l’idea di un fine universale. Come vedremo più avanti, la teorizzazione di un corso del mondo provvidenzialmente ordinato rappresenta uno degli aspetti caratteristici della filosofia di Ierocle. Sarebbe tuttavia frettoloso ritenere che Ierocle identifichi saggezza pratica e giusto ragionamento. Dal momento che l’autore li designa in maniera differente, è a mio parere più appropriato considerarli in un rapporto di causalità reciproca più che di identità: l’ὁρθὸς λόγος si presta infatti ad essere inteso come distinguishing mark (Segno distintivo) della φρόνησις, oppure come il mezzo attraverso il quale è possibile pervenire ad essa, la quale è a sua volta condizione preliminare per l’esercizio delle virtù. Pertanto, l’una non può esistere senza l’altra e la loro assenza renderebbe l’agire pratico, se non fine a se stesso, quantomeno non pienamente orientato verso l’ambito filosofico a cui è subordinato, quello contemplativo. Inoltre, Ierocle li designa con termini nettamente differenti, che non sono riconducibili a una semplice climax semantica, ragione per la quale è necessario stabilire una differenza, anche minima, circa il loro effettivo significato. A questo proposito, credo che la seguente citazione, tratta dal capitolo X°, possa confermare la conclusione che non si tratti di sinonimia:

Colui che, infatti, fa uso del giusto ragionamento nelle situazioni pericolose acquisisce come alleato il coraggio, nei piaceri la prudenza, in tutte le cose simili la giustizia; e, pertanto, la saggezza pratica si trova ad essere l’origine delle virtù.

Scandagliando in maniera dettagliata questo passo, il rapporto di causalità che lega il giusto ragionamento alla saggezza pratica appare evidente, e se Ierocle avesse voluto intendere la stessa cosa non avrebbe avuto, a mio avviso, particolari problemi a effettuare una ripetizione, oppure a utilizzare un pronome. La scelta di due espressioni differenti fa, invece, emergere il rapporto di causalità descritto sopra, che possiamo sintetizzare in questi termini: il giusto ragionamento è il mezzo con il quale è possibile fare in modo che la saggezza pratica agisca come origine e guida delle virtù; la φρόνησις, che nell’ambito politico risulta essere dunque un fine da perseguire, diventa a sua volta il mezzo, nonché la condizione, per poter ascendere dal piano politico a quello contemplativo. Vi è, tuttavia, ancora un punto particolarmente suggestivo, che meriterebbe di essere preso in considerazione prima di terminare questa digressione sull’ὁρθὸς λόγος. Tra le tante espressioni che Ierocle utilizza per definire il giusto ragionamento vi è anche “ἔνοικον θεὸν” (dio interno). Tale scelta terminologica, nel modo di vedere di alcuni studiosi, non solo palesa il carattere innato del giusto ragionamento, in armonia, dunque, con la tradizione filosofica a lui precedente, ma rappresenta anche un’eco abbastanza significativa del δαίμων socratico. Ammettendo questa supposizione, cadrebbe ogni dubbio circa l’identificazione con la saggezza e si corroborerebbe così l’ipotesi sopraesposta della funzione causale del giusto ragionamento. Anche in questa occasione, abbiamo dunque la possibilità di prendere atto della forte attitudine sincretica di Ierocle, capace di condensare posizioni di autori e tradizioni filosofiche differenti. Come abbiamo visto, imprescindibile in vista dell’esercizio delle virtù è la facoltà di “ben deliberare”, per la quale è fondamentale l’opinione (δόξα), e che non si estende all’interno della dimensione gnoseologica più elevata, quella della verità scientifica (ἐπιστημονικὴ ἀλήθεια), nella quale rientra tutto ciò che non è contingente. Ancora una volta, come nel caso della differenza tra φρόνησις (limitata all’ambito dell’agire pratico) e σοφία (deputata alla dimensione contemplativa), troviamo non solo una netta distinzione di due piani conoscitivi e ontologici, ma anche una marcata adesione ad Aristotele, il quale, nel Libro VI dell’Etica Nicomachea, aveva separato allo stesso modo le due parti dell’anima razionale. Tra Ierocle e Aristotele, su questo punto, intercorre solo una differenza, riguardante l’aggettivo utilizzato per indicare la parte dell’anima razionale relativa all’aspetto deliberativo: il primo opta per δοξαστικόν (opinione), il secondo per λογιστικόν (Ragionamento). La stessa concezione di Ierocle circa l’opinione, limitata esclusivamente al contingente, palesa un’accettazione quasi pedissequa della formulazione aristotelica, nonché un allontanamento dal suo maestro, Plutarco di Atene, il quale assegna ad essa il compito di mediare tra l’anima razionale e quella irrazionale.

I Versi Aurei Pitagorici

I Versi non hanno né un titolo che non sia puramente convenzionale, né un autore identificabile. Non è da escludere che l’occultamento del nome dell’autore fosse intenzionale, dal momento che i versi non solo dovevano costituire un patrimonio universale, ma rappresentavano una traccia fondamentale dell’antica sapienza pitagorica, essi non sono direttamente riferibili al filosofo, ma costituiscono una “summa” dei dogmi della “scuola italica”, messa per iscritto dai Pitagorici che seguirono la via del maestro dopo la morte di quest’ultimo, per istruire coloro che sarebbero venuti dopo di loro. Questi principi erano l’unico strumento che consentiva agli adepti di seguire la via divina e di elevare lo spirito, essenza suprema di ciascun individuo, fino al raggiungimento della “estinzione delle sofferenze terrene” per mezzo dell’unione tra lo spirito “individuale” dell’iniziato e il Dio, concepito come unica fonte creatrice del tutto.

Quanto ai dolori che i mortali provano a causa di sciagure inviate dal cielo Quando ne prendi una parte, sopporta con serenità e non essere afflitto. Puoi cercare di curarli, nella misura in cui ti è possibile. Ma ricorda: Il destino certamente non concede molti di essi a chi è buono.

1. Venera anzitutto gli Dei Immortali secondo la legge, e serba il giuramento.

2. Onora poi i radiosi Eroi divinificati, e ai demoni sotterranei offri, secondo il rito.

3. Anche i genitori onora, e chi a te per sangue sia più vicino.

4. Degli altri, fatti amico chi per Virtù e il migliore imitandolo nel calmo parlare, nelle azioni utili.

5. Per lieve colpa, non adirarti con l’amico sinché tu lo possa.

6. Presso il potere vige la necessità.

7. Queste cose sappi, e queste altre domina: il ventre anzitutto e così pure sonno, sesso e collera. 8. Non far cosa che sia turpe in faccia ad altri o a te stesso; ma soprattutto rispetta te stesso. Poi con le opere e la parola esercita la giustizia.

9. In ogni cosa, di agir senza riflettere perdi l’abitudine.

10. Delle ricchezze e degli onori, accetta ora il venire, ora il dipartirsi.

11. Di quei mali, che per daimonico destino toccano ai mortali, con animo calmo, senza ira sopporta la tua parte pur alleviandoli, per quanto ti è dato: e ricordati che non estremi sono quelli riservati dalla Moira al Saggio.

12. Buono o cattivo può essere il parlare degli uomini; che esso non ti turbi, non permettere che ti distolga. E se mai fosse detta falsità, a essa calmo opponiti.

13 Sii giusto nelle parole e negli atti

14. Ciò che inoltre ora ti dirò, in tutto osservalo: che nessuno con parole o atti, ti porti a dire o a fare cosa che per te non sia il meglio.

15. Prendi consiglio prima di agire a che non seguano effetti funesti.

16. Fare o dire cose futili e sciocche é da uomo misero; tu, invece, fa cose di cui non abbia a pentirti.

16. Nulla, dunque, di cui non sappia; scorgi quel che davvero ti é necessario – e felice sarà la tua vita.

17. Non conviene trascurare la salute del corpo.

18. Nelle bevande, nel cibo, negli esercizi ginnici serba misura: la misura, dico, che da ogni turbamento ti preserverà.

19. Abituati a una vita monda e priva di mollezze, e astieniti dal far ciò che attira l’invidia. 20. Non spendere avventatamente come chi ignora quel che vale, senza pera essere gretto: la misura in ogni cosa è perfezione. Fa’ dunque quel che non ti nuocerà, riflettendo bene prima di agire.

21. Dalla dolcezza del sonno sorgendo, fissa con cura tutto ciò che nella giornata farai, e (a sera) i tuoi occhi, ancorché stanchi, non accolgano il sonno senza esserti prima chiesto che facesti: Dove sono stato? Che cosa ho fatto? Che cosa ho omesso di quel che avrei dovuto fare?

22. Cominciando dalla prima azione fino all’ultima, e di nuovo tornandovi. Se hai compiuto cose spregevoli, punisciti; se hai rettamente agito, rallegrati.

23. Queste cose sforzati di fare, a queste cose applicati, con fervore. Ed esse ti metteranno sulla via della virtù divina.

24. Sii, per chi nella nostra anima trasfuse la Tetrade, fonte perenne della natura!

25. Inizia dunque l’opera, ma prima gli Dei invoca, a che te la portino a compimento.

26. Da tutto ciò reso forte, degli Dei Immortali e degli uomini mortali conoscerai l’essenza, e come ogni cosa si svolge e giunge al termine.

27. Conoscerai anche come sia legge una Natura uguale a se stessa in tutte le cose. Cosi non avrai vani desideri, e nulla ti resterà celato.

28. Saprai che gli uomini soffrono mali da loro stessi scelti: infelici che, avendolo vicino, il bene non vedono né intendono! Pochi conoscono il modo di liberarsi dai mali: a tal segno la Moira offusca la mente dei mortali! Come trottole qua e là sono sospinti fra urti senza fine. Funesta loro compagna, una congenita, inconscia irosità li mena a rovina; irosità alla quale conviene tu non dia esca, né che a essa resista, ma che devi scansare. Zeus padre, da tanti mali libereresti certamente gli uomini se rivelassi loro quale sia il loro vero demone! 29. Ma tu, confida, perché divina e la razza di quei mortali cui la sacra natura, manifestandosi parla. Se in te v’è alcunché di quella razza, riuscirai in ciò a cui ti esorto: avendo risanata la tua anima, da quei mali la libererai.

30. Astieniti però dai cibi di cui ti dissi. E abbi intelletto, e nelle purgazioni, e nella liberazione dell’anima.

31. Ogni cosa osserva, distingui e valuta, l’Intelletto dall’alto eleggendo per guida adeguata. Allora, lasciato il corpo, salirai al libero Etere.

32. E sarai un dio incorruttibile e immortale, la Morte non avrà più dominio su di te.

HAMSA UPANISHAD (Yoga) LA DOTTRINA SEGRETA.

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(Il cigno – Kala-Hamsa – Raffigurato mentre galleggia sulle acque pure della vita)

Come attestano gli antichi testi della tradizione vedica rivelata (Śruti), lo spirito (o il puruṣa) originato dalla sostanza primordiale (pradhāna) ed espressione diretta del divino, presente e percepibile ontologicamente nel creato (Brahman saguṇa o anche detto Īśvara che, appunto, si esprime attraverso puruṣa e prakṛti), si celerebbe infatti nella materialità stessa che e stata creata dalla Divinità. L’anatra selvatica (Hamsa) definita “suprema” proprio appunto perche associata, come vedremo di seguito, alla capacita discriminativa dell’intelletto umano di discernere l’essenza dall’apparenza, (sulla scia della corrente metafisica denominata “Advaita Vedānta”), la vera “Realta non duale” dalla falsa “realta duale”, presenti nella sostanzialità della materia creata, associata in altre parole alla capacita umana di ritrovare lo spirito “oltre” la materialità e, in questo suo discernere, di individuare l’ātman-Brahman imperituro “oltre” la māyā e la sua finitudine. Ad essa, chiamata in sanscrito haṃsa e alla sua figura, è stata anche esplicitamente dedicata una breve Upaniṣad, di origine tantrica, costituita di ventuno sutra, che porta il suo stesso nome e che appartiene al Śukla Yajurveda, la grande raccolta dei Veda che riguarda gli inni sacri e le formule sacrificali esoteriche, appartenenti al cosiddetto “Yajurveda bianco”. Questo scritto esoterico tratta del dialogo tra il saggio Sanatkumara e il giovane Gautama, che gli chiede spiegazioni risolutive per ottenere la conoscenza suprema di Brahman, l’Assoluto. Il Maestro risponde al suo allievo riferendo di un dialogo tra Śiva, il Signore (Nātha) degli yogin e la personificazione antica del divino Īsvara (Brahman Saguṇa), e Parvati, la sua compagna, personificazione della Śakti (ossia dell’energia creatrice divina), detta anche kuṇḍalinī. L’insegnamento della dottrina, come dice espressamente il saggio nei primi sutra, è segreto e riguarda il “modo tecnico” umano attraverso cui conoscere “l’essenza suprema” che non muore, ossia l’ātman (risiedente in ogni persona), e allo stesso tempo quindi conoscere il Brahman, in piena concordanza con uno dei “grandi detti” del Vedānta, secondo cui “l’ātman stesso è Brahman” (in sanscrito ayamātma brahma, cioè “questo se è il Brahman”). Tale “dottrina segreta” è dunque in sostanza finalizzata alla conoscenza individuale del divino (Brahman Vidya) e tratta analiticamente del ricongiungimento tra la Śakti e Śiva (e dunque del ricongiungimento, in altri termini, tra l’ātman e il Brahman). Essa, si esprime con una importante similitudine che funge da sostrato per tutta l’Upaniṣad: come l’oca selvaggia, che appunto dopo un lungo peregrinare nel mondo, “torna a casa” sulle vette dell’Himalaya per nidificare, cosi l’essere umano, “risvegliato” attraverso azioni specifiche atte al ricongiungimento, appunto, tra Śiva e Śakti, si “isola” dalla materialità (con la sua māyā), tornando in ascensione, con la sua anima (ātman), verso il suo creatore (Brahman) e dunque in ultima analisi fuggendo finalmente dal ciclo continuo delle rinascite (saṃsāra) e della sua trasmigrazione. Il percorso da intraprendere per questa discriminazione dell’immanenza e la susseguente trascendenza individuale e tuttavia assai arduo e difficile e, proprio per questo motivo, è esoterico e dunque naturalmente “chiuso” alla conoscenza e all’attuazione pratica da parte della moltitudine, come viene altresì espressamente spiegato nell’Haṃsa Upaniṣad. La discriminazione intellettiva tra ciò che effettivamente è Reale e ciò che non lo è (ossia la māyā), che porterebbe di fatto, con la sua autoconsapevolezza, alla consequenziale identificazione tra ātman e Brahman, viene effettuata dal soggetto attraverso “la via intellettiva”e puramente metafisica dell’Asparśavāda, cioe dello “yoga senza contatto”, “senza relazione” o “senza condizionamento” di alcun tipo, una strada difficile che hanno cercato personalmente di studiare, riflettere ed intraprendere, in modo specifico e prioritario, tutti i più grandi pensatori dell’“Advaita Vedānta”. Gli attaccamenti, frutto della proiezione della mente ordinaria e della materialità appartengono al jiva che, proprio per la sua visione sempre duale e molteplice, con la sua parte intellettuale più profonda, fino a quando, appunto, non comprenderà e non si libera da essi, sarebbe soggetto di fatto alla metempsicosi. In sostanza, dunque, sarebbe il jiva, nella sua forma mentale più elevata, ad incarnarsi, fino a quando non imparerà a discernere l’apparenza dalla vera Realtà (quella metafisica), e non l’anima che, appunto, non avrebbe bisogno di imparare alcunche. L’Haṃsa Upaniṣad, “volo interiore dell’uccello migratore” ricca di simbologie e di difficile interpretazione, spiega all’adepto il modo attraverso cui poter individuare in se stessi l’ātman che risiede, come noto, nella cavità del cuore di ciascun essere umano (in altri termini, nel cakra anāhata, chiamato per questo anche hṛdaya-cakra – da hṛd, il cuore –, posto all’interno del cosiddetto Hṛidaya marman), ed indica altresi al praticante come permettere all’ātman di abbandonare tale cavità, per risalire negli altri tre ultimi cakra, affinche l’individuo possa trascendere completamente il mondo delle parvenze sensoriali (māyā). Piu precisamente ed in primis l’Upaniṣad in questione permetterebbe al soggetto di identificare l’ātman “oltre” gli involucri entro cui “Quello” e avviluppato ed “oltre” i tre stati possibili che l’essere umano percepisce e vive nella māyā (essi, sono, come noto, la realta, il sogno ed il sonno senza sogni, simbolicamente raffigurati nel simbolo della OṀ). L’insegnamento in essa contenuto permetterebbe anche di liberare il praticante da tutti i condizionamenti emozionali della prakṛti materiale impulsiva che, come noto, risiedono anch’essi, assieme a “Quello”, nel cuore di ciascun essere umano, permettendogli quindi di andare “al di la” della māyā, “al di la” cioè di quello che i vedantini definiscono essere “il mondo dei nomi e delle forme”, per cosi individuare, medesimamente, il Brahman (nella modalità di risalita dell’ātman dal cuore verso la testa) unendosi ad “Esso”, una volta raggiunto il settimo dei Cakra, chiamato Sahasrāra. Questo duplice cammino di individuazione e di liberazione che è appunto comunque essenzialmente un arduo percorso di trascendenza e di ascesi personale a partire da una introspezione e da una ricerca di se stessi e in se stessi, si effettua, come viene spiegato nell’opera, attraverso la ripetizione mantrica del suono “haṃ-sa”. Tale pratica, detta ajapa-kriyā, è definita e conosciuta anche come Haṃsa-mantra o, come dice esplicitamente l’Upaniṣad, ajapa mantra, la pratica cioè del “mantra non recitato” perche inconsapevole, legata com’è, la sua ripetizione, al ritmo naturale della respirazione. La recitazione del suono Haṃ-sa esprimerebbe infatti, nel praticante, la respirazione “attiva” e consapevole della respirazione naturale, di per se appunto inconsapevole e del tutto spontanea, che è presente, per necessità vitale, nell’essere umano (e anche negli altri esseri viventi, pur non consapevoli). Tenendo a mente che esplicitamente nell’Upaniṣad viene descritto l’utilizzo del suono “Haṃ” per la parte iniziale della respirazione – dunque nell’inspirazione – e “sa (che diviene so” per motivi fonetici)” per la parte finale della stessa – dunque nell’espirazione –,  Ciò viene effettuato sia per via della ripetizione ritmata, che confonderebbe, nel respiro continuo, i due termini, sia perche l’ajapa mantra, come vedremo anche meglio di seguito, nella sua inversione, ossia nella lettura “so” in inspirazione ed “haṃ” in espirazione, si riferisce ad uno dei più famosi grandi detti (mahā-vākya) vedici, che la stessa Haṃsa Upaniṣad filosoficamente racchiuderebbe in se come insegnamento esoterico del suo messaggio finale: “So-Haṃ”, infatti, significa “Io sono Quello”, esprime cioè l’identità del nostro sé individuale (ātman) – oltre appunto la māyā, i kośa e i “tre stati” dell’esistenza –, con il Se universale (Brahman), causato (saguṇa) ed incausato (nirguṇa). Ma procediamo per gradi la nostra spiegazione dell’Haṃsa Upaniṣad discutendo i ventuno sutra del testo esoterico tantrico, al fine cosi di trarre poi, in via sintetica, le nostre dovute considerazioni conclusive. Come rileva l’Upaniṣad, la descrizione della respirazione naturale, che solitamente verrebbe ripetuta dall’uomo, secondo il testo, inconsapevolmente, 21600 volte in un giorno completo, suggerisce al discepolo, in una posizione yogica specifica (āsana) e, appunto, con una specifica ripetizione mantrica, una tecnica puntuale di controllo del respiro (chiamato in via generale prāṇāyāma), da effettuarsi attraverso alcune ritenzioni respiratorie (dette kumbhaka), associate ad analitiche chiusure del corpo (dette bandha), che permettano il risveglio della kuṇḍalinī e la sua risalita dal primo cakra (dove essa risiede, appunto arrotolata e addormentata) al settimo. Nel suo raddrizzarsi la kuṇḍalinī diverrebbe calda, “luminosa e sonora, fischiando come un serpente”. Specificatamente, il suo passaggio nel quinto cakra (l’anāhata cakra, chiamato forse anche per questo il “cerchio del suono incausato” è sede, lo ricordiamo ancora una volta, sia dell’anima sia delle passioni umane) determinerebbe di fatto il movimento e la dissoluzione dell’ātman in un suono (nāda). La spinta propulsiva e ascendente attuata dall’energica kuṇḍalinī permetterebbe di fatto la risalita di entrambi (kuṇḍalinī e ātman), sotto la sembianza unisona di dieci ben distinte sonorità prodotte in progressione, verso il settimo cakra, che è considerato, come noto, la sede di Śiva (in altri termini, di Brahman, qui inteso come suo sinonimo). Analiticamente questo suono, che viene definito anche “il suono finale incausato”, nascerebbe di fatto dal ronzio percepito dal discepolo nella pratica yogica spiegata nel testo ed esso verrebbe appunto percepito man mano dal praticante, in modi diversi, legati ai momenti differenti e alle diverse modalità e totalità di passaggio dell’energia cosmica nel corpo. Passando poi per il sesto cakra, a determinate condizioni, “Quello” è la Śakti, sottoforma appunto di sonorità e infine portati al decimo livello di esplicazione sonora, raggiungerebbero il settimo, ultimo cakra e, a quel punto, si verrebbe a creare in quel luogo, finalmente, sempre sottoforma di sonorita (definito anche come “suono cosmico, incausato ed inarticolato”), il ricongiungimento della stessa Śakti con Śiva, o in altri termini, dell’ātman con Brahman. Ma come avviene questo ricongiungimento? Nel testo in esame si parla di effettuare, seduti in siddha-āsana (o in posture simili meditative, tipo mukta-āsana o gupta-āsana), la contrazione muscolare del perineo (il cosiddetto mūla-bandha), associata alla ritenzione del respiro (kumbhaka) a “polmoni pieni” (antara-kumbhaka), da effettuarsi assieme alla contrazione della gola (il jalandhara bandha) per cosi permettere il trattenimento nel corpo dell’energia vitale (praṇa) precedentemente inspirata ed il risveglio consequenziale, appunto, dell’energia pranica primordiale (la Śakti, appunto più notoriamente conosciuta come dicevamo, soprattutto nel tantrismo, quale sinonimo della kuṇḍalinī), posta dormiente alla base della colonna vertebrale di ciascun essere umano, precisamente sul mūlādhāra cakra. Questo atto, per via appunto dalla forte azione del kumbhaka e dei bandha, determinerebbe la risalita della kuṇḍalinī entro uno dei canale energetici presenti nel corpo umano (dette nāḍī), specificatamente denominato suṣumnā, che collega direttamente, lungo tutta la colonna vertebrale, il primo cakra (mūlādhāra) con il settimo cakra (sahasrāra), passando attraverso gli altri cinque centri energetici in essa disposti. La kuṇḍalinī, nel suo “risalire”, attraversando appunto i primi 5 cakra (che sono disposti lungo tutta la colonna vertebrale e che sono inscindibilmente collegati tra loro), smuoverebbe come accennavamo l’ātman ubicato nel cuore e, dissolvendolo con la sua energia nel nāda (suono) provocato dal suo movimento e dalla sua risalita, lasciando il cakra anāhata e passando poi per il cakra viśuddha (detto il “cerchio completamente puro” e situato nella regione della gola) arriverebbe, unitamente a “Quello” e sottoforma di suono, nel cakra situato tra le sopracciglia (chiamato ājna): essa raggiungerebbe, cioè, il sesto cakra, detto il “cerchio del potere illimitato” o “del comando”. In sostanza l’ātman, come recita il testo, abbandonerebbe sottoforma di suono “la ninfea del cuore” dissolvendosi nel suono stesso che viene prodotto dallo smuoversi della kuṇḍalinī in risalita e, passando come energia in Viśuddha, “attiverebbe”, come descrive l’Upaniṣad che stiamo analizzando, otto dei sedici petali che compongono questo cakra, facendo cosi superare all’essere umano gli otto impulsi che di fatto, per natura e all’interno della māyā, lo governano. Tutto questo accade fintantoche l’ātman risiede ancora nel cuore (assieme e allo stesso tempo anche condizionato dalle emozioni e dalle passioni umane) e dunque fintantoche gli otto dei sedici petali resteranno, senza la risalita propulsiva della kuṇḍalinī, disattivati. Ma perche, potremmo chiederci, pur avendo questo cakra come sua raffigurazione sedici petali, qui si parla specificatamente di otto e cosa sono tali petali? Per tentare di rispondere possiamo riferirci a quanto suggerisce la “Tradizione” l’evoluzione interiore dell’uomo, riprendendo analogamente l’“ottuplice sentiero” descritto dal buddismo; il praticante, al fine di risvegliare il “cakra della laringe”, dovrebbe adottare otto specifici atteggiamenti interiori, raffigurati, appunto, dagli otto petali. Essi sono: la retta visione, la retta rappresentazione, la retta parola, la retta azione, il retto metodo di vita, il retto sforzo, la retta consapevolezza, la retta concentrazione. Queste otto “virtù interiori” attiverebbero appunto otto dei sedici petali di cui si costituisce Viśuddha, mentre gli altri mancanti otto petali, in sostanza le altre otto qualità del cakra si attiverebbero da soli consecutivamente all’attivazione dei primi, in quanto doni naturali innati ma, appunto, addormentati nell’essere umano. il praticante dovrebbe adottare tali otto atteggiamenti interiori “rettamente”, cioè mediante la temperanza e la “giusta discriminazione”: se ciò infatti non accadesse resterebbero “attivi” solo otto dei sedici petali totali e, seguendo anche la descrizione dell’Upaniṣad in questione, rimarrebbero ancora presenti nell’individuo, assieme a quelli, anche otto impulsi negativi. Come recita testualmente l’Upaniṣad, la stessa rinuncia alle passioni risiede “nella ninfea del cuore” (questa esigenza interiore cioè, e presente nell’anāhata cakra che, come dicevamo, assieme alla rinuncia è appunto anche il “cuore” sia delle passioni umane sia dell’ātman). Una volta però che ātman abbia abbandonato il “cakra del cuore” (anāhata) attraverso la sua dissoluzione nel suono (nāda) ed una volta che “Quello” sia passato in modo ascendente per viśuddha, a questo punto il suono della Śakti, con l’ātman in essa dissolto, raggiungerebbe ājna, il sesto cakra. Qui il praticante conseguirebbe il “quarto stato” di coscienza (denominato turīya), ritrovandosi totalmente proiettato in una dimensione extra-fenomenica (oltre cioè la māyā e i suoi tre stati costitutivi di coscienza – “la realtà”, “il sogno” e “il sonno senza sogni”) in cui egli sarà in grado di comprendere la realtà spirituale che si cela “oltre” e “al di sopra” dell’esperienza sensibile, cioè a contatto diretto con l’ātman. Turīya, come dice Sadānanda, questa nuova condizione è lo stato ≪pre-esistenziale, acausale e non-duale, di la dal manifestato e dal nonmanifestato≫, la Coscienza “di la dagli stati di coscienza ordinari, che ne sono modificazioni sovrapposte” e “che è il loro testimone, cioè lo stato senza modificazioni”. Ciò accade quando finalmente la Śakti-kuṇḍalinī ascensionale del praticante raggiunge il settimo, ultimo cakra ed egli realizzerà poi, finalmente, il “quinto stato di coscienza” (Turīatita), immergendosi questa volta in modo assoluto e totale, nel suo se interiore e nella conoscenza di Brahman nirguṇa. Prima però di andare avanti nella nostra descrizione “ascensionale” dell’ātman, procedendo dal sesto al settimo cakra e proseguendo la nostra discussione al testo dell’Upaniṣad, occorre specificare e tenere presente anche che Viśuddha (cioe il quinto cakra dal quale la kuṇḍalinī e l’ātman passano, appunto, per poi raggiungere ājnā) è considerato “il luogo” della conoscenza spirituale intuitiva e la metaxu, allo stesso tempo, per l’uomo, tra il mondo fenomenico e quello spirituale, duplicità che poi in ājna troverebbero una definitiva unitarietà a vantaggio cioè del “mondo dello Spirito”. E’ in Viśhudda, dunque, che si sviluppa in primis “la conoscenza intuitiva e spirituale” che poi prenderà massima esplicitazione e compimento negli altri due cakra finali. Infatti, come descrive anche la “Tradizione”, Viśuddha cakra è l’ambito in cui di fatto risiede il suono primordiale (il praṇava, detto anche, quale “fonema inalterabile”, akṣara), ossia la sillaba mistica OṀ, raffigurata appunto proprio da uno dei sedici petali che descrittivamente lo compongono. E’ dunque qui, in Viśuddha, che il “suono incausato” prende corpo, che appunto trova la sua esplicitazione ascensionale. Il cakra Viśhudda è dunque l’inizio dell’attività spirituale, dopo i 4 cakra “inferiori” legati più prettamente alla dimensione materiale. Dopo essere passato per Viśuddha, il suono (potremmo anche dire l’ātman-kuṇḍalinī) arriverebbe alfine ad ājna. Questo cakra e molto importante perche in esso, secondo la fisiologia mistica, le due nāḍī principali, Idā e Piṇgalā (i due canali principali che portano l’energia del praṇā a tutto il corpo), raffigurate nel cakra stesso come due petali (che simbolicamente, per loro caratteristiche, esprimono dualisticamente gli opposti, ossia l’energia lunare e quella solare rappresentate simbolicamente da Śiva e dalla Śakti e figurativamente dall’immagine androgina di Śiva), dissolvono appunto le loro dualità qualitative che, fino a quel punto, le ha caratterizzate all’interno di tutto il corpo umano. In altri termini e in via più generale, in Ājna si dissolverebbero definitivamente le dualità che costituiscono il mondo grossolano dell’apparenza e dunque che materialmente costituiscono anche il corpo dell’essere umano, avvolto, come dicevamo, negli involucri e nei tre stati di coscienza della māyā. Ājna è il “luogo dimensionale” in cui il praticante entra nella “giusta comprensione”, percependo bene l’ātman che lo costituisce “oltre” le dualità e gli elementi caratterizzanti la māyā apparente. In questo “luogo dimensionale”, il praticante entra nella piena consapevolezza che lo porterà, con l’ascensione consecutiva della sua Śakti-kuṇḍalinī, al totale stato di coscienza dell’ātman che si avrà, appunto, quando essa, continuando a percorre la suṣumnā, raggiungerà l’ultimo dei cakra (Sahasrāra), quel luogo in cui, appunto, la Śakti in risalita si ricongiungerà definitivamente con Śiva o, in altri termini, l’ātman si ricongiungerà definitivamente con Brahman ed il praticante vivrà lo stato di “liberato dalla māyā nell’esistenza” (Jīvan-mukta) e con essa, dunque, di “liberato dal suo ciclo delle rinascite”. Ājnā è di  fatto la sede del punto (bindu) finale della OṀ in grado di trascendere definitivamente la realtà della māyā, permettendo cosi al praticante di entrare totalmente nella dimensione spirituale che si cela oltre la sonorità ed Ājnā stessi. Nell’Haṭhayoga Pradīpikā, “il bindu è la risonanza nasale della sacra sillaba oṁ” e, analogamente a tal proposito, l’Haṃsa Upaniṣad sottolinea letteralmente come, in questo luogo e a questo punto il praticante “prenda consapevolezza”, “com-prenda” e realizzi “di essere la sillaba OṀ”, il suono primordiale ed incausato costituito dalle sillabe A-U-M, che sottende ogni cosa e che, in altri termini, secondo la “Tradizione”, nel suo punto finale di pronuncia, sarebbe anche il Brahman presente nelle cose create. Quando cessa ogni attivita respiratoria e quando la kuṇḍalinī risale nella suṣumnā, dissolvendosi poi, assieme all’ātman, nel Brahman, il discepolo, in questo particolare momento, realizza allora di essere il Puruṣa universale che si cela, appunto, di la del bindu e come recita l’ Haṭhayoga Pradīpikā, “il prāna si dissolve nel Vuoto (nel Brahmarandrha) il vuoto che si trova nel mezzo, tra iḍa e piṅgalā. Nel mezzo, tra Sūrya e Candra, c’e uno spazio che non poggia su nulla, la dimora di Śiva è tra le sopracciglia: dove la mente e completamente riassorbita” ed è da quel punto in poi che l’individuo entra nella dimensione più prettamente spirituale. “Questo stato conosciuto come turya, dove il tempo non esiste più” e dove, in sostanza, la prakṛti umana si dissolve. Nella tradizione tantrica, “la Śakti Kuṇḍalinī”, risalendo nella suṣumnā e nel punto in cui tale canale termina, “consegue l’unione con l’Assoluto” perche è qui che essa di fatto si ricongiungerà definitivamente con Śiva, l’Īśvara tantrico, che proprio in questo stesso punto ha la sua sede ultima). In tal modo l’ātman, attraverso la kuṇḍalinī che si e risvegliata, sale appunto “dal cuore alla testa” facendo passare il soggetto, che la contiene e percepisce “in movimento”, ad un livello di comprensione coscienziale e di discernimento via via sempre maggiore rispetto a quelli ordinari, fino a farsi completi ed assoluti. Osserva sul punto lo Śiva-Saṃithā: “Quando la mente e immersa in questo luogo supremo, che si chiama Kailāsa ed è la sede del Cigno, lo yogin, libero dalle malattie, eliminate le preoccupazioni, vive una vita lunga e piacevole, liberatosi anche dalla paura della morte” e: “Il Cigno (haṃsa) che dimora nel sahasrāra è il simbolo del discernimento supremo”. Haṃsa, sotto questo profilo è massimo intendimento e sinonimo della com-prensione profonda e totale dell’essenza, arrivando a quel livello, a superare la māyā andando “oltre” a tutto ciò, legata la respirazione Haṃ-sa funge comunque sempre come mezzo, per il praticante, per arrivare a tale “supremo discernimento”. Questo “andare oltre” puramente trascendentale, entro una dimensione totalmente metafisica, questa “scienza dello Spirito” che in sostanza è il Vedānta, è ovviamente l’obiettivo finale da raggiungere dei praticanti attraverso appunto le innumerevoli pratiche ascetiche in essi esotericamente indicate. Occorre precisare che la particolare mudrā adottata nella pratica di risalita della kuṇḍalinī che stiamo analizzando nell’Haṃsa Upaniṣad potrebbe riferirsi al mahābandha descritto nei testi dell’Haṭhayoga- Pradīpikā e, medesimamente, nel più ad esso contemporaneo Śivasaṃhitā. Essa permetterebbe al praticante di individuare, appunto, il proprio se – o ātman – riposto in Anāhata cakra, la cui natura è identica a quella presente nelle cose di tutto l’universo (Paramātman) creato dal Brahman, che è presente nelle cose. Il testo riferisce specificatamente di “una mistica gāyatri di otto sillabe” dedicate al Paramahaṃsa, qui inteso esplicitamente come la divinità, lo “Spirito supremo, che risplende come dieci milioni di soli e penetra tutto l’universo” simbolo della suprema discriminazione dell’Haṃsa. La mistica gāyatri di otto sillabe riguarda esplicitamente il mantra specifico da recitarsi che, proprio perche legato a Śiva, potrebbe corrispondere al Maha Mrityunjaya mantra, il famoso antico mantra costituito di quattro pāda (piedi) di otto sillabe ciascuno, che descrivono le qualita di Śiva, Padre e Signore “Tryambakaṃ” (dai tre occhi) dei tre mondi, dei tre guṇa (qualità presenti nella natura) e delle tre energie della prakṛti. Il “nostro” testo suggerisce di recitare consapevolmente la respirazione naturale haṃ-so invocando ritualmente i tre “mandala”(essenze, cerchi simbolici) di Śiva Tryambakaṃ, invocato con “Ad Agni e Soma, Vauṣaṭ” (al fuoco e alla luna), orazione da utilizzarsi nel rito tantrico del nyasa, ponendo contemporaneamente l’attenzione, con l’immaginazione, a diverse parti del corpo, accanto alla “respirazione naturale e consapevole” in atto.  L’essere umano, che contiene in se stesso Śiva dimorante nel sahasrāra cakra e sottoforma di Śakti e di ātman, e cosi costituito: “Agni e Soma sono le ali, Om e la testa, il punto che sovrasta la mezzaluna è l’occhio, Rudra e Rudrāṇi sono i piedi e gli arti, Kāla e Agni i due lati del corpo (destro e sinistro), conoscenza e rinuncia i due altri riferimenti alla tipologia, Gāyatri” (superiore e inferiore)”. Egli dunque, sotto il profilo sostanziale, è uguale al divino che può essere riscoperto in lui stesso quando la Śakti e l’ātman lo raggiungeranno nel sahasrāra cakra dissolti, come dicevamo e come recita di seguito l’Haṃsa Upaniṣad, nel suono (naḍa). Quest’ultimo in realta, non e unico nella sua tonalita ma si manifesterà, con la pratica in dieci differenti modi, riportati negli ultimi sutra dell’Upaniṣad: “dapprima come ciṇ, poi come ciṇcinì, il terzo grado è come il suono di una campana, il quarto è come il suono di una conchiglia, il quinto è come il suono d’una corda, il sesto è come il battito di mani, il settimo è come il suono d’un flauto, l’ottavo è come il suono d’un tamburo, il nono è come il suono d’una cassa armonica, il decimo è come il rumore d’un tuono”. Il nāda, come recita l’Haṭhayoga- Pradīpika, “e il chiavistello che tiene bloccato il cavallo interiore (la mente) di colui che domina se stesso. Percio lo yogin deve continuamente dedicarsi alla meditazione sul nāda”, quella “risonanza che si ode” e che si riferisce in via generale “al suono non causato dal battere; all’interno di questo suono esiste ciò che deve essere conosciuto; all’interno di ciò che deve essere conosciuto vi è il manas; la dove il manas si estingue c’è la dimora di Viṣṇu”. L’Haṭhayoga-Pradīpika descrive analiticamente bene, pur se in modo differente dalla nostra Upaniṣad, l’audizione delle diverse tonalita del nāda, generate dai vari passaggi della kuṇḍalinī nella suṣumnā partendo dallo “stadio iniziale”, da quando cioè il suono interiore viene generato nell’anāhata-cakra, passando poi nello stadio dell’unificazione” in viśuddha-cakra, andando successivamente in quello della conoscenza (ājnā-cakra) ed arrivando infine nello “stadio del coronamento”, il sahasrāra-cakra, raggiungibile attraverso il perforamento del brahmarandhra, il foro posto alla fine della suṣumnā, che conduce direttamente alla dimensione ultrafenomenica del samādhi e alla conoscenza ed assimilazione del praticante con Śiva. L’Haṃsa Upaniṣad, cosi come analogicamente l’Haṭhayoga-Pradīpika, termina con l’asciutta descrizione delle 10 sonorita che lo presuppongono: tuttavia Haṭhayoga-Pradīpika lo fa in modo più esaustivo e completo rispetto al testo tantrico, per via del suo carattere più essoterico. Anche lo Śiva-saṃhitā descrive le varie tonalita del nāda, benche lo faccia in modo diverso, ponendo in evidenza il riassorbimento della mente del meditante nel samādhi e la sua contemplazione della Pura coscienza (Brahman) nella sua “completa conoscenza”: lo yogin “mediti su quel cigno supremo e splendente d’ambrosia che e la luna, che ha sedici kala, che si trova nella fessura del cranio. Quando la mente è immersa in questo luogo supremo che si chiama Kailāsa ed è la sede del Cigno, lo yogin, libero dalle malattie, eliminate le preoccupazioni, vive una vita lunga e piacevole, liberatosi anche dalla morte. Se le modificazioni della mente sono assorbite nel grande Īśvara che si chiama Kaula, allora con la pienezza del samādhi lo yogin ottiene una condizione immutabile. Lo yogin beva continuamente il nettare che stilla: otterrà cosi il potere sulla morte e la conquista di Kaulā; in questo loto è riassorbita la Śakti Kuṇḍalinī, poi la quadruplice creazione e assorbita nello spirito supremo”. Kaulā è il tempo ma è anche il simbolo di colui che ne e la sua matrice, ossia il suo creatore. Nell’Haṃsa Upaniṣad. “Haṃsa” appresenta quella categoria di persone che hanno raggiunto la “suprema discriminazione” in totale distacco dalla materia (prakṛti). Haṃsa, in secondo luogo, è però anche il nome “della coppia puruṣa-prakṛti, in cui la sillaba HAṀ rappresenta il principio maschile o Śiva, SA quello femminile o Śakti. Esso è quindi il simbolo della coppia divina. L’universo deriva dall’evolversi della coscienza divina nel suo processo di stasi, risveglio, pura coscienza, torpore, sonno. Dio, che e suprema coscienza, è la causa naturale ed efficiente del mondo: il processo di evoluzione e di involuzione è dovuto all’attività della Śakti, la sua energia”. In tal senso dunque, le due sillabe del termine raffigurano direttamente i due elementi co-presenti nel creato, quello spirituale e quello materiale, ed esso sintetizza di fatto la loro unione. Haṃsa rappresenta dunque e inoltre non solo l’anima universale ma anche l’anima individuale “che, di vita in vita, viaggia attraverso i mondi. In particolare è il simbolo dell’anima liberata che sfugge al saṃsara (il ciclo delle rinascite), cosi come le oche selvatiche volano verso i laghi dello Himālaya”. Allo yogin che ne ha colto il valore questa formula permette di partecipare all’armonia universale. Infatti questo mantra, ripetuto piu volte, si trasforma in haṃso… haṃso… haṃso…e puo anche essere letto “so haṃ”, uno dei mahāvākya (grandi detti) delle Upaniṣad che significa “io sono Quello” ed esprime quindi l’identità con l’Assoluto≫ l’Haṃsa è “l’aureo puruṣa”, il Cigno (o l’oca selvatica, che dir si voglia) e che Saraswati, la dea e “Grande Madre” che simbolicamente rappresenta la conoscenza ma anche la saggezza, venga raffigurata proprio mentre vola su di un cigno, ritenuto dai Veda anche il suo animale sacro. “La perfetta discriminazione del saggio, che nasce dalla diretta conoscenza (sphuṭabodhajanyo) permette di riconoscere la vera natura del soggetto”, di percepire la Verità, legata all’Essente e all’ātman interiore che si celano “oltre” la māyā, di conseguire in altri termini la vera comprensione delle cose. Solo entro questa dimensione e solo sotto questo profilo possiamo alfine concludere che l’oca selvatica, dopo lungo peregrinare, con il suo “volo mistico”, finalmente potrà tornare “a casa”.

(da G. Di Salvatore)

DAL SACRO AL SECOLARE (Di Domenico A. Conci).

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la-pudicizia-di-antonio-corradini(Pudicizia Velata; scultura di Antonio Corradini , Cappella Sansevero Napoli)

La presente relazione si basa su risultati conseguiti da precedenti analisi fenomenologiche di alcuni universi sacrali occidentali e non occidentali,elitari e, soprattutto, popolari, e ciò che in essa viene affermato è, pertanto, necessariamente, relativo a quanto, frattanto, è stato raggiunto ed è stato assunto come valido da un metodo fenomenologico applicato all’indagine antropologica delle culture, la cui radicalità d’analisi – rispetto alla fenomenologia classica medesima, cioè a quella husserliana – è assicurata dall’esercizio di una preventiva epoché, cioè da una particolare sospensione di giudizio, che colpisce non già le credenze, le convinzioni e le valutazioni indigene in quanto tali, negando loro il diritto d’esistenza, ma quell’assunzione assoluta ed esclusiva di esse, che, se è del tutto fisiologica, in altre parole “naturale”, nella vita quotidiana dei rappresentanti di ogni cultura sana, a fini di identità e di securizzazione, diventa metodologicamente ed epistemologicamente patologica quando agisce nella mente dell’analista demo–etno–antropologico nell’esercizio del suo stesso lavoro, sia esso rivolto allo studio dell’altrui o a quello della propria cultura. In tal caso, le ragioni proprie o quelle degli altri vengono mantenute e comprese non nella modalità in cui esse dovrebbero sempre essere assunte, cioè come intrinsecamente altre e quindi come vicendevolmente irrelate, data la loro reale autonomia di esistenza e di senso, ma semplicemente come coincidenti o come diverse da quelle dell’analista. Così, una volta assunte come centro di riferimento di qualunque intenzionalità di comprensione e di valutazione, in quanto ritenute assolute ed esclusive, le ragioni indigene impongono fatalmente a qualunque dato culturale estraneo, una volta relativizzato ad esse, la logica e l’economia sfiguranti dell’attardamento, della distanza, della carenza o dell’eccesso, etc. e al dato di casa propria quelle inevitabili cecità concettuali e quelle paralizzanti antinomie ermeneutiche in cui suole imbattersi qualunque analisi che indaghi un sistema impiegando strumenti offerti dal sistema stesso. Nelle culture occidentali e in quelle influenzate dall’Occidente, ad esempio, l’universo profano si identifica con la condizione di un’umanità che ritiene di poter condurre una vita autonoma e indipendente dall’universo sacrale. Questo, poi, quando non è del tutto ignorato, è destinato ad un’esistenza non facile perché appare inevitabilmente circoscritto e marginalizzato, convivendo accanto ad uno stile esistenziale e cognitivo laico del tutto particolare, cui è approdato, espandendosi, quel processo tipicamente occidentale lento e, tuttavia, precoce, che oggi, di norma, suole chiamarsi “secolarizzazione”. Se ora, assolutizzando in sede di analisi queste particolari concezioni del Sacro e del profano maturate in Occidente, proviamo a proiettarle come paradigmi ermeneutici per la comprensione sia delle concezioni sacrali e profane di culture non occidentali o non occidentalizzate, che di quelle della medesima cultura di appartenenza, il senso dei dati sotto osservazione risulterà necessariamente occultato, se non, addirittura, stravolto. In tutti i sistemi culturali, infatti, ad esclusivo fondamento mitico–rituale, il vissuto della secolarizzazione non è in alcun modo rinvenibile e, pertanto, il profano non può essere assunto in essi come sinonimo di secolare. L’antropologia fenomenologica, del resto, tende a definire, addirittura, l’universo mitico–rituale come quel sistema culturale che ignora la secolarizzazione. La condizione profana cosmica ed umana si rivela qui come uno stile di vita segnato da una radicale impotenza esistenziale e cognitiva a cui l’uomo e il mondo possono sottrarsi solo coniugandosi ritualmente con quel Sacro che i miti, riconosciuti come tali dalle comunità, hanno rivelato (ierofania) quale indiscutibile potenza salvifica (cratofania), in quanto titolare e gestore esclusivo di quella esistenza (di vita) e di quel senso (di razionalità) di cui l’universo profano è costituzionalmente privo e di cui ha estremo bisogno per sopravvivere. Solo il Sacro benigno o maligno può elargire o può sottrarre ad essi l’una e l’altra. Il vissuto di impotenza, che contrassegna sempre il profano in tutte le culture a fondamento mitico–rituale, rinvia, allora, ad una concezione del Sacro come ierofania il cui nocciolo è costituito proprio dalla potenza assoluta e totale (cratofania) e implica da parte umana quella “postura rivelativa” di una particolare coscienza esistenziale e cognitiva priva di un ego che l’Occidente sembra aver del tutto smarrito. L’espressione fenomenologica “postura rivelativa” allude, ora, a quella concezione indigena, rinvenibile eminentemente in tutte le culture a fondamento mitico–rituale, secondo la quale i pensieri, le volizioni, i sentimenti e le azioni umane non sono ritenuti eventi vissuti che nascono spontaneamente da un io come suoi atti, cioè da una coscienza relativamente autonoma e indipendente, di cui l’io stesso è, per lo meno a partire dall’Età Moderna, essenzialmente sinonimo, ma sono elargiti spontaneamente o ritualmente da realtà “non proprie” mediante rivelazioni anche sacrali, se sono potenti, persino concretamente intrusive dei corpi e delle menti (possessioni o infestazioni) degli uomini e del loro mondo. All’impersonalità di una coscienza in atteggiamento rivelativo corrisponde, per altro, una concezione totalitaria, pervasiva e cogente del Sacro che, lungi dal rapportarsi all’uomo e al mondo nell’astratta configurazione filosofica o teologica della trascendenza o dell’assolutamente Altro, che rende impossibile e incomprensibile, del resto, qualunque concreta coniugazione con il profano, pur necessaria per elementari ragioni di generale sopravvivenza, ma di cui l’Occidente intellettuale sembra poter fare a meno, si configura e si assesta come il vissuto di un esistente benigno o maligno che può abbracciare tutto da ogni dove, intrudendo, persino, ogni cosa, salvandola o soffocandola, ma che non può essere mai abbracciato o intruso da alcun’altra esistenza. Così, tali generalissimi rilievi di antropologia religiosa, indipendentemente dalla loro intrinseca validità, non sarebbero, comunque, possibili senza un’analisi fenomenologica di un antropologo che, invece di assolutizzare i principi e le categorie della propria cultura, per proiettarle, poi, sui dati da analizzare, sovrapponendoli ad essi come un estraneo vestito di idee, nella convinzione di coglierne, in tal modo, il senso, li impieghi, invece, accostandoli semplicemente ai principi e alle categorie dell’altrui cultura, confrontandoli, in prima istanza, contrastivamente con i propri, in nome della categoria dell’alterità e non di quella, intrinsecamente proiettiva e relazionale, della diversità che implica, sempre, un’uguaglianza di principio non provata tra noi e gli altri. Un approccio analitico contrastivo, questo, che non esclude, ovviamente, la scoperta di analogie sempre possibili in un’ulteriore istanza come controfatti analitici dell’alterità. Per la fenomenologia radicale, ora, il germe della secolarizzazione non è isolabile solo nell’Evo Moderno della nostra Europa occidentale, ove conosce, piuttosto, solo una visibilità manifesta e uno sviluppo palese, apparentemente irresistibile, ma si manifesta in forme aurorali e discrete, addirittura, già nella cultura greca arcaica, quindi alle origini più remote di quelle future comunità che verranno qualificate in blocco come occidentali. Così esso, una volta inoculato endemicamente nella religione ellenico–romana e rimasto a lungo silente nella religione cristiana stessa, si sarebbe manifestato in seguito epidemicamente in Occidente e pandemicamente, oggi, sull’intera Terra, alterando, in tal modo, profondamente, quei connotati del Sacro e del profanodell’universo mitico–rituale che l’analisi fenomenologica contrastiva ha individuato e inteso, sopra, come “originari” (in senso fenomenologico). Probabilmente, non l’invasione dei Dori, ma un imponente collasso economico sociale occorso nel Mare Mediterraneo alla fine dell’Età del Bronzo (1200 circa a.C.), conseguente alla crisi dei proficui traffici mercantili che sostenevano i principi micenei, ittiti e siro palestinesi, dovuta alle scorrerie dei Popoli del Mare, vittoriosamente respinti solo dall’Egitto di Ramses III, avrebbe spalancato le terre dell’Egeo e del Vicino Oriente Antico all’ingresso di una molteplicità di popolazioni, favorendo e consolidando, in tal modo, alcuni secoli di grave stagnazione culturale, aggravata dalla perdita della stessa scrittura (Medioevo Ellenico), da cui si uscirà solo con l’avvento delle prime poleis della Grecia arcaica. In un’area altamente nevralgica, pertanto, che è in assoluto la più ibridata dell’intero pianeta, è probabile che l’evento del confluire parossistico di molteplici tradizioni culturali, portate da etnie eterogenee che negli stessi siti si sono incontrate, scontrate e sovrapposte, abbia indotto all’inaudito collasso non già dei contenuti e delle credenze di una specifica tradizione mitica, ma dell’ultramillenaria fiducia nella validità di principio della rivelazione mitica in generale. Pertanto, molto prima di Marx, Nietzsche e Freud, di solito ritenuti da una certa storia della filosofia i primi “maestri del sospetto” d’Occidente, i proto-filosofi delle colonie greche arcaiche inauguravano, con la critica della tradizione e del cosiddetto pensiero comune, i procedimenti, del tutto inauditi, della filosofia e della scienza che avrebbero, di fatto, spezzato definitivamente ogni continuità culturale con uno stile tradizionale di vita e di pensiero relato esclusivamente alla fiducia nella verità rivelata, alla sua scrupolosa conservazione, alla sua puntuale trasmissione alle nuove generazioni e alla rigorosa osservanza delle istituzioni, dei gesti, dei comportamenti da essa asseriti e prescritti. Ma se, ora, fenomenologicamente, il senso e il culto veri e propri della tradizione possono radicarsi e possono conservarsi in generale solo sulla base di un atteggiamento coscienziale di tipo rivelativo e, quindi, sono destinati, inevitabilmente, a perdersi con l’eclisse di esso, è necessario allora concludere che un simile inatteso evento deve coinvolgere anche l’universo sacrale stesso, perché la postura rivelativa è, per la fenomenologia, la condizione necessaria, sebbene non sufficiente, perché il Sacro possa manifestarsi concretamente e adeguatamente all’uomo. Sebbene, ora, una specifica eclisse del Sacro può, ovviamente, verificarsi anche in contesti culturali animati e retti da un’autentica postura coscienziale rivelativa – in una simile circostanza l’attesa o la ricerca di sostituti potenti in veste salvifica appaiono del tutto possibili e comprensibili –in realtà le testimonianze storiche sembrano provare che nella cultura greca arcaica, accanto alla presenza di percorsi mitico–rituali alternativi, sono emerse, contestualmente, credenze e comportamenti tali da attestare indiscutibilmente una crisi della coscienza rivelativa impersonale e non semplicemente il collasso di una particolare forma di religiosità tradizionale. Fu quella, insomma, una crisi talmente epocale da colpire al cuore un’ultramillenaria condizione umana e da recidere, in tal modo, il radicamento vissuto di qualunque manifestazione potente, cioè di quella sacrale. E, sebbene lo storico Erodoto, prima, e l’Occidente illuminista, poi, abbiano voluto additare orgogliosamente la nazione greca come quella “più libera da una stupida credulità”, va, tuttavia, precisato che la crisi intaccante il principio stesso della tradizione – non, comunque, uniformemente, presso tutte le poleis greche – siglando, poi, in tal modo, potentemente, il pensiero egemone occidentale, non è in alcun modo il frutto dell’intelligenza e della volontà di etnie greche, ma è un esito costrittivo maturato durante il cosiddetto Medioevo Ellenico ed è stata affrontata, soprattutto dalle élites delle poleis elleniche, impiegando molteplici e inedite invenzioni culturali. Come si è prima affermato, la fenomenologia ha individuato dal versante della coscienza in postura rivelativa il connotato dell’impersonalità, cioè quello di una coscienza non egocentrata, cioè priva dell’io. Questa singolare modalità coscienziale si presenta e agisce come uno specchio meramente riflettente, gremito di contenuti non propri e in tali condizioni esistenziali e gnoseologiche, in cui non è operante la nota dicotomia divaricante “soggetto–oggetto”, di remota ed aurorale matrice greca, non è possibile distinguere, allora, di necessità, lo specchio da ciò che rispecchia, apparendo sempre del tutto mescolato il mezzo con il contenuto del messaggio. Dal versante del dato di coscienza, invece, ciò che si manifesta ad una coscienza non egocentrata ed è inteso come tale da essa non può essere assimilato ad una manifestazione fenomenica, ma ad una manifestazione rivelativa, e tale differenza, che l’analisi fenomenologica ha individuato all’interno del generale dominio della manifestazione, è di decisiva importanza nevralgica per la totalità delle indagini rivolte a culture altre. Il fenomeno, anzitutto, rimanda simultaneamente e ambiguamente al duplice versante dell’al di là e dell’al di qua della manifestazione, che l’Occidente ha poi pensati e strutturati in qualità di oggetto e di soggetto, intendendoli come strutture polari soggiacenti ad essa, mentre la rivelazione, come si è osservato con la metafora dello specchio, ignora del tutto tale dicotomia e opera, senza equivocità di principio, del tutto indipendente da essa. Non c’è, insomma, soluzione di continuità alcuna tra la coscienza e il dato manifestativo in una coscienza impersonale che si atteggia rivelativamente. La coscienza non egocentrata vive di una pienezza manifestativa integrale da cui ricava solo la consapevolezza che ciò che essa contiene e la riempie non nasce da sé medesima, ma le è proprio e non lo possiede se non “per grazia ricevuta”, cioè tramite una rivelazione. Nel fenomeno, inoltre, l’apparire non coincide direttamente ed immediatamente con l’essere per ragioni d’essenza – fatti salvi singoli casi concreti devianti – ed esibisce, pertanto, una manifestazione intrinsecamente insatura (ad insufficiente riempimento intuitivo) che può e deve sempre essere saturata, come si vedrà, tramite integrazioni surrogatorie d’indole non intuitiva. Nella rivelazione, invece, data l’indole intrinsecamente attestativa di tale manifestazione – non ci potrebbe essere, infatti, nascondimento totale e o parziale alcuno là dove l’apparire coincide direttamente ed immediatamente con l’essere per ragioni d’essenza – fatti salvi i singoli casi concreti divergenti, sempre possibili – e si costituisce in modalità intuitive sature o saturabili intuitivamente, appellandosi, cioè, ad integrazioni rivelative per colmare lacune o eliminare contrasti in sede manifestativa. Ma questa singolare caratteristica della manifestazione rivelativa dischiude la più generale credenza nel realismo segnico che l’analisi fenomenologica rinviene negli universi mitico–rituali, come loro principio semantico fondamentale. Con tale espressione va intesa sinteticamente la concezione della identità o della indistinguibilità tra i segni intesi questi nel senso più lato – e quegli enti qualsivoglia, astratti o empirici, che, distinguendoli dai segni che a questi si riferiscono, noi occidentali indichiamo, di norma, con il termine di “referenti”. È possibile, quindi, esplicitare ed articolare le componenti di tale generalissimo realismo segnico distinguendo un realismo sensoriale – l’indistinzione tra la sensazione e la realtà percepita –, un realismo nominale – l’indistinzione tra il nome e la cosa o lo stato di cose –, un realismo concettuale – l’indistinzione tra il concetto e il contenuto del concetto –, un realismo onirico – l’indistinzione tra il sogno e il contenuto del sogno. Ne segue che l’universo rivelativo, a differenza dell’universo fenomenico, è, quindi, per ragioni d’essenza, intimamente realistico, ma in modalità del tutto inaudite, perché tale attributo non è da intendere in alcun modo come sinonimo di naturalistico, di fisico, di empirico, etc., e tale singolarità costitutiva del reale può essere isolata e compresa pienamente solo mediante un’analisi fenomenologica radicale che riesca a cogliere i vissuti impersonali presenti e operanti in ogni postura coscienziale rivelativa e in tutti i loro relativi contenuti manifestativi. È, infatti, proprio l’analisi di essi a consentire la scoperta, nella loro più intima costituzione, della presenza di una componente non intenzionale che Husserl ha voluto chiamare equivocamente “hyle” (mutuando dal greco il termine “materia” e i suoi relativi significati) che, in quanto residuo fenomenologico del nostro essere incarnati, cioè dell’essere noi un corpo interagente con se stesso e con altri corpi cosiddetti esterni, ci costringe a concludere che la dicotomia occidentale di materia o di corpo, di spirito o di anima non può essere impiegata come un modello ermeneutico, forte o debole, per la comprensione dei vissuti di una cultura che ignora, invece, l’esistenza di una materia inanimata ed estranea perchè non la ritiene mai scindibile da una coscienza intenzionale, non essendo, questa, sinonimo di anima o di ego autonomo che intenzioni dati bruti esterni”a sé. La coscienza impersonale è duramente realistica perché appare sempre “iletizzata”, è cioè costituita anche da una componente iletica, senza la quale, del resto, essa e i suoi vissuti intenzionali non potrebbero mai essere fenomenologicamente esistenti o visibili. L’impersonalità della coscienza, la postura rivelativa e il realismo segnico, strettamente interdipendenti, diventano, così, possibili e comprensibili solo a partire dal rilevamento fenomenologico della particolare morfologia di questi vissuti originari sottesi a tutti gli universi mitico–rituali. L’iperrealismo di una simile manifestazione ridonda, evidentemente, nella sfera sacrale originaria che, come si è visto, poggia necessariamente su un fondamento rivelativo e, pertanto, le analisi fenomenologiche insegnano, allora, quanto sia inadeguato l’impiego di simbolismi o di metafore per comprendere dimensioni di senso e di esistenza divenute aberranti, intrinsecamente realistiche, quali sono quelle presenti originariamente negli universi mitico–rituali e quanto sia stato occultante o annichilente per i destini stessi del Sacro in Occidente l’aver impiegato, senza cautela alcuna, i medesimi mezzi, sia per pensare e per strutturare filosoficamente e teologicamente il Sacro di casa nostra, sia per tacciare di paganesimo, di superstizione e di magia la conservazione e l’osservanza di istanze realistiche all’interno della sfera del Sacro, prevalentemente, ormai, solo da parte di residue comunità di interesse etnologico o popolari. Un cruciale fraintendimento ermeneutico, questo, indotto, certamente, dalla lezione materialistica e naturalistica della hyle e di quella mentalistica e spiritualistica della noesis, secondo una consolidata lezione ellenica, divenuta, poi, egemone in Occidente, malgrado rilevanti modulazioni epistemologiche successive. Ma tali complessi eventi culturali epocali furono indotti, come già accennato, da un remoto trauma storico e antropologico che giace alle spalle, persino, delle etnie greche più arcaiche e, quindi, dell’intero Occidente, e che, secondo la fenomenologia, ha indotto, forse, con l’avvento della generale fenomenizzazione dell’universo manifestativo, al più imponente mutamento di paradigma nella storia culturale dell’umanità. Così, di fronte alle stravaganze speculative dei protofilosofi di importanti colonie greche d’oltremare – penso, ad esempio, a figure di pensatori come Talete ed Anassìmene – che, rompendo con le verità ancestrali della tradizione mitica, divenute, per altro, ambigue e incomprensibili, analogamente agli oracoli stessi, ipotizzavano l’acqua o l’aria come l’essere verace della natura (physis), è doveroso chiedersi quale mai fosse la domanda cui essi cercavano di rispondere con simili stravaganti asserzioni. La ricerca non è, certo, ardua, essendo l’indole di quel problema ricavabile dal tenore della risposta stessa : poiché la physis “ama nascondersi”, in una certa misura, dietro i fenomeni, occorre andare a scovarla al di là di questi, seguendo le tracce che essa lascia trapelare come fossero delle orme lasciate fuggendo a livello manifestativo. Indipendentemente, ora, dalla validità delle singole risposte filosofiche o scientifiche che l’Occidente ha formulato per duemilacinquecento anni a partire dai primi pensatori arcaici, è evidente che il convincimento dell’inadeguatezza della manifestazione implica l’inattesa crisi di validità del principio rivelativo e l’imporsi urgente dell’allestimento di un metodo funzionale, cioè di un’adeguata via di ricerca, per cogliere l’Essere giacente al di là delle sue mutevoli e, sovente, ingannevoli apparizioni, muovendo da una coscienza che diventerà egocentrata e, quindi, personale. Pertanto, le specifiche strutture spazio–temporali e logiche che l’Occidente ha dovuto approntare per sopperire con un inaudito logos al collasso rivelativo, cioè a quella divaricazione tra apparire ed essere che aveva distrutto la credenza nel realismo segnico, coinvolgendo nella prima e aurorale caduta l’universo mitico–rituale, non sono in alcun modo dei valori metaculturali, ma sono strettamente relate all’evento storico della fenomenizzazione della manifestazione rivelativa e sono valide e funzionali solo nell’ambito dell’apparire fenomenico. Lo spazio prospettico, euclideo, il tempo irreversibile, storico, la logica deduttiva della identità (noetica) e della contraddizione sono tutte espressioni culturali egemoni di un logos comune che surroga le deficienze e le ambiguità attestative dei contenuti manifestativi fenomenici, incapaci di portare l’essere a manifestarsi direttamente “in carne ed ossa”, integrandole e strutturandole con apporti simbolici ed astratti, cioè non intuitivi, nonostante le forti istanze iniziali di un realismo metafisico, fenomenologicamente non soddisfacibile. La caduta della postura rivelativa della coscienza comporta, pertanto, lo sbiadirsi del culto della tradizione a favore di un pensiero critico e creativo che in Grecia muoverà i suoi primi autonomi passi, l’eclisse della comunitaria verità rivelata – impersonale e non intersoggettiva – a favore dello spirito personale di ricerca di un vero non più direttamente elargito da figure potenti e messo a disposizione degli uomini, ma divenuto altamente problematico, la liquidazione, quindi, del realismo assoluto a favore di un logos vuoto ed eminentemente relazionale che pensa una physis dall’oscuro e duro nocciolo materico, adombrantesi nei fenomeni, e che la rappresenta, cioè la presenta come assente, smarrendo l’inarrivabile presenza realistica della presentazione. Così, di fronte ad una qualunque eclissi del Sacro, la fenomenologia ci impone di interrogarci sull’integrità del soggiacente fondamento rivelativo su cui l’universo mitico–rituale necessariamente deve poggiare affinché la potenza possa, volendo, concretamente e adeguatamente manifestarsi e ci invita, inoltre, a diffidare dell’impiego di strumenti concettuali mutuati dalla tradizione filosofica ellenica, notoriamente priva di basi rivelative, per strutturare e per comprendere il senso degli universi sacrali occidentali e non occidentali che siano. È, quindi, fenomenologicamente comprensibile che l’universo mitico–rituale, con l’avvento della fenomenizzazione della rivelazione, si sia assestato, trasmutando i suoi ultramillenari connotati originari, all’interno di una cultura “altra”, ove il principio della divaricazione tra apparire ed essere, tra spirito e materia, tra noesis e hyle, ha costretto tale ancestrale universo sacrale a svuotarsi lentamente di qualunque contenuto reale, scaduto, intanto, a mera, inerte, materia – cioè in qualcosa di totalmente estraneo rispetto all’elemento intenzionale scissosi da esso – per finire con il ridursi a pura noesis, cioè a spiritualizzarsi del tutto, lungo un complicato percorso costruttivo e interpretativo deleterio, a mio avviso, per le sorti della sua stessa esistenza. Ma nessuna idea di Dio” – diceva B. Pascal – “può mai sostituire il mito di Dio”, surrogare, cioè, quanto all’uomo può giungere solo da una fonte rivelativa potente, riconosciuta comunitariamente come autentica, e non da se stesso. È indubbio che certi trascorsi episodi di crisi della nostra religiosità tradizionale hanno comportato anche, con l’avvento di fermenti rivoluzionari, la nascita di movimenti contestativi che sono stati spesso, direttamente o indirettamente, un bene per la Chiesa stessa perché essa ha potuto e ha saputo giovarsene riconducendoli nel suo seno, articolandoli, in molti casi, come propri nuovi ordini (francescani, domenicani, etc.), quando, invece, non li ha perseguitati e cancellati, addirittura, come mere eresie. E oggi, in un clima apparentemente analogo, sembrano riproporsi diffusi motivi di una generale polemica nei confronti dell’istituzionalità religiosa, in una linea, tuttavia, controtendenziale rispetto alla secolarizzazione. Assistiamo, così, al nascere improvviso e all’improvviso dileguare di fedi soggettivamente fondate, cioè personali, disperatamente fragili, ibridate spesso con culti esotici ed esoterici, quasi sempre mal compresi e mal digeriti, fatalmente svianti. Ma la cornice culturale e lo sfondo storico–sociale si presentano, oggi, ovviamente, molto diversi rispetto al passato, anche se è sempre uguale e intramontabile l’istinto umano di contrastare in qualunque modo lo spettro nichilista, nella consapevolezza che l’idea di uno scopo nella vita umana sussiste e cade sempre insieme all’impegno religioso che è l’unico in grado di individuare e di circoscrivere quel regno dei fini, cioè quell’universo di senso, di cui l’uomo ha bisogno per vivere una vita degna di essere vissuta. È questo, conclusivamente, il generalissimo e un po’ frettoloso quadro di senso che una fenomenologia contrastiva può rilevare indagando la struttura dei vissuti sacrali dell’Occidente e delle culture occidentalizzate, all’indomani dell’avvento della Modernità e del diffondersi della secolarizzazione, alla ricerca della loro genesi di senso. Smarrita la postura rivelativa, a causa di un remoto trauma culturale di non facile decifrazione, il Sacro incontra seri ostacoli a manifestarsi se non nelle forme altamente mediate da concettualizzazioni simboliche e metaforiche che implicano e rivelano il precoce e occulto processo di derealizzazione in cui è incorso non solo il Sacro, ma l’intero esistente d’Occidente. Come già avvertito, la fenomenologia radicale insegna che senza la hyle – che non è ciò che i Greci ereditarono da una crisi antropologica travolgente e dovettero intendere come mera “materia”, usando, appunto, quel termine – non può esistere e manifestarsi direttamente o indirettamente cosa alcuna. Per la fenomenologia è questa la via occulta e tortuosa che mena fatalmente al nichilismo cognitivo ed esistenziale d’Occidente, introdotto proprio dalla disanimazione stessa del reale con l’avvento della concezione ellenica della hyle. E così, al silenzio di Dio, la fenomenologia radicale sostituisce la sordità umana conseguente allo smarrimento di quella postura rivelativa che da sempre educava l’uomo e il mondo alla voce dell’invisibile e alla visione delle ierofanie. Là dove l’afflato religioso si personalizza, s’intellettualizza, diventando “umano, troppo umano”, esso è destinato a mutare fatalmente in qualcosa d’idiosincratico, d’irrituale, di socialmente irrelato, per naufragare, allora, prima o poi nell’irrazionale, nel gratuito e nel patologico, perdendosi, alla fine, nel nulla d’esistenza e di senso.

(Domenico A. Conci)

“L’INNOCENZA DI ELENA” NELL’ENCOMIO DI GORGIA.

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Paride ed Elena”  Jacques-Louis David (1748-1825) Museo del Louvre.

Tu mi conosci, o credi di conoscermi. Mi hai incontrata forse per la prima volta e già sai (credi di saperlo) chi sono: la più bella del mondo. Una brutta persona. Ti hanno insegnato che ho lasciato mio marito, mia figlia, la mia terra: sono scappata di notte in compagnia di un altro. Sai che a causa della mia colpa è scoppiata una guerra. Che mio cognato, l’unico che mi volesse un po’ di bene davvero (si chiamava Ettore), è morto, perché se io non fossi scappata a Troia, non sarebbe successo quello che è successo. Io mi sono salvata. Sono tornata a casa, senza, dicono, vergogna. Nessuno vede più la mia bellezza, se guarda me. Vede solo la mia colpa. Da millenni”.

Elena di Sparta… una donna da sempre poco amata ma qualcuno, nell’antichità, osò un’impresa apparentemente assurda: dimostrare l’innocenza di Elena. Questo signore si chiama Gorgia, è un filosofo greco del V secolo a.C., nato a Leontini, in Sicilia. Un sofista: uno capace di giocare così bene con le parole da convincerti che il bianco è nero e subito dopo che il nero è bianco. Per farlo, bisogna saper argomentare da maestri, cioè trovare le prove e lui lo sa fare, la dimostrazione è un testo famoso di Gorgia, questo “Encomio di Elena”: il tema è scelto allo scopo di dimostrare la forza persuasiva del ragionamento e del linguaggio. Il brano nel suo insieme può essere considerato come esempio del tipo di lavoro, in questo caso di esercizio retorico, di arte della persuasione, che veniva svolto nelle scuole dei sofisti.  E c’è un personaggio mitico il cui nome già contiene il funesto presagio del fatto che gli uomini non potranno mai più dimenticare le sue colpe: Elena di Troia. Il tragediografo Eschilo (525 circa-456 a.C.) fa dire al coro dell’Agamennone: “Chi fu che diede a colei tale nome, e così verace nome, se non un essere a noi occulto che, prevedendo il futuro, colse con la parola nel segno? Elena, la sposa di guerra, la donna della discordia! Elena, la sterminatrice di navi (helénas), di genti (hélandros), di città (heléptolis)”.Eschilo propone l’etimologia del nome Elena facendolo derivare da helèin, infinito aoristo forte del verbo hairéo che significa “prendere”, “catturare”, “distruggere”. Il nome di Elena contiene dunque in sé un presagio di rovina, lutto, sangue, contese mortali: è lei la causa della decennale guerra di Troia. Questa è la phéme del nome di Elena, la parola rivelatrice del suo destino.Che a questo passo eschileo si riferisca Gorgia quando, nel prologo del suo cosiddetto Encomio di Elena, parla della “fama del nome che è diventato simbolo di sventura”? Forse, ma quello che bisogna notare è che Gorgia vuole contraddire una tradizione poetico-letteraria pressoché concorde nel ritenere Elena responsabile della guerra di Troia per aver tradito il marito Menelao con il troiano Paride (chiamato anche Alessandro), vuole contrastare l’opinione comune del pubblico a lui contemporaneo che, sulla scorta dell’interpretazione mitica consueta, vede in Elena l’adultera scotennatrice di un orribile conflitto. E’ una contesa che solletica l’orgoglio del sofista Gorgia: di fronte a lui non c’è un avversario, un re, ma c’è il mito omerico, il magistero spirituale di una folla di illustri uomini di cultura (i lirici Alceo, Stesicoro, Ibico, il tragediografo Eschilo, il commediografo Aristofane, lo storico Erodoto), l’immaginario collettivo del popolo greco. E’ un confronto arduo, non c’è che dire, tanto più che Gorgia dice espressamente nel prologo di non voler solo smussare la responsabilità di Elena, alleggerire il carico e la violenza dell’accusa, ma di voler addirittura scagionare Elena da ogni colpa e far ricadere sui suoi detrattori la cattiva fama di cui la circondano. Il mezzo con cui Gorgia intende riscattare Elena dalla sua triste nomea è l’argomentazione logica, la considerazione razionale, il lògos insomma. Con il lògos potrà ristabilire la verità e eliminare l’ignoranza, la stoltezza, la condizione di non conoscenza generalizzata che egli vede dominare i suoi contemporanei come i loro padri e i padri dei loro padri. La struttura del discorso di Gorgia è limpida, coerente e nel contempo sofisticata: vi rinveniamo il proemio (par.1-2), l’encomio (par. 3-5), l’apologia (par.6-20), l’epilogo (par.21).L’apologia è a sua volta divisa in prothesis, esposizione rapida delle tesi difensive, tractatio, svolgimento delle argomentazioni a difesa di Elena, comprehensio, la ricapitolazione finale. La tractatio è ulteriormente suddivisibile nelle quattro cause per le quali Elena poté cedere all’adulterio con Paride:

  1. perché così vollero la sorte (teche), gli dei e la necessità (anànke);

  2. perché fu rapita a forza;

  3. perché fu persuasa da parole;

  4. perché fu travolta da amore.

Si aggiunga qui soltanto che appare sotto il segno del biasimo. Gorgia infatti rivela una illogica contraddizione tra il fatto che il suo pubblico sia per comune giudizio d’accordo nel credere che il coraggio, bellezza, sapienza, virtù, verità rappresentino un motivo di lode rispettivamente per la città, il corpo, l’anima, l’azione, il discorso,e  che questo non valga però per Elena, la donna più seducente del mondo. Per accreditare questa contraddizione, Gorgia dovrà scagionare Elena dalle accuse che solitamente le vengono mosse, ma qui importa rivelare come il primo paragrafo del suo Encomio sostenga concetti tradizionali, proponga una riflessione di carattere etico che ha la prevedibilità del luogo comune e che non può mancare di accaparrarsi il consenso del pubblico più vasto. Che Gorgia voglia ironicamente lusingare i più consolidati e scontati parametri morali dei suoi contemporanei prima di rovesciare e sovvertire con fredda, incalzante, dissacrante successione di pensiero il pregiudizio su Elena. Il significato esistenziale dell’Encomio, sta nell’inquietante consapevolezza della fragilità della condizione umana, del senso tragico della vita che Gorgia condivide con i più grandi tragediografi a lui contemporanei, Euripide in particolare.

 Fr 82 B 11 DK

(1) È decoro allo stato una balda gioventú; al corpo, bellezza; all’animo, sapienza; all’azione, virtú; alla parola, verità. Il contrario di questo, disdoro. E uomo e donna, e parola ed opera, e città e azione conviene onorar di lode, chi di lode sia degno; ma sull’indegno, riversar onta; poiché è pari colpevolezza e stoltezza tanto biasimare le cose lodevoli, quanto lodar le riprovevoli.

(2) È invece dovere dell’uomo, sia dire rettamente ciò che si addice, sia confutare <il contrario; e dunque è giusto confutare> i detrattori di Elena, donna sulla quale consona e concorde si afferma e la testimonianza di tutti i poeti, e la fama del nome, divenuto simbolo delle fortunose vicende. Pertanto io voglio, svolgendo il discorso secondo un certo metodo logico, lei cosí diffamata liberar dall’accusa, e dimostrati mentitori i suoi detrattori e svelata la verità, far cessare l’ignoranza.

(3) Che per nascita e stirpe fosse prima tra i primi – uomini e donne – la donna di cui ora parliamo, non c’è chi lo ignori. Noto è infatti come sua madre fu Leda, e padre autentico un dio, putativo un mortale: Tindaro e Zeus; di cui questi, pel fatto che era, fu ritenuto suo padre; quegli, pel fatto che appariva, fu messo in dubbio; l’uno il piú potente tra gli uomini, l’altro il supremo dominatore di tutti gli esseri.

(4) Da tali generata, ebbe bellezza di dea, e, avutala, non nascose d’averla. Ché in moltissimi moltissime brame d’amore suscitò, e con una sola persona molte persone attirò di eroi superbi per superbi vanti: chi avea profusion di ricchezza, chi lustro d’antica nobiltà, chi pregio di innato valore, chi superiorità di sapienza acquisita; e tutti vennero, indotti da amore avido di vittoria e da invitta avidità di onore.

(5) Ma chi fu, e per qual motivo, e in che modo appagò l’amore colui che conquistò Elena, non lo dirò: ché il dire, a chi sa, ciò che sa, aggiunge fiducia, ma non porta diletto. E però, varcato ora, col discorso, il tempo d’allora, mi rifarò dal principio del discorso propostomi, ed esporrò le cause per le quali era naturale avvenisse la partenza di Elena verso Troia.

(6) Infatti, ella fece quel che fece o per cieca volontà del Caso, e meditata decisione di Dèi, e decreto di Necessità; oppure rapita per forza; o indotta con parole, <o presa da amore>. Se è per il primo motivo, è giusto che s’incolpi chi ha colpa; poiché la provvidenza divina non si può con previdenza umana impedire. Naturale è infatti non che il piú forte sia ostacolato dal piú debole, ma il piú debole sia dal piú forte comandato e condotto; e il piú forte guidi, il piú debole segua. E la Divinità supera l’uomo e in forza e in saggezza e nel resto. Che se dunque al Caso e alla Divinità va attribuita la colpa, Elena va dall’infamia liberata.

(7) E se per forza fu rapita, e contro legge violentata, e contro giustizia oltraggiata, è chiaro che del rapitore è la colpa, in quanto oltraggiò, e che la rapita, in quanto oltraggiata, subí una sventura. Merita dunque, colui che intraprese da barbaro una barbara impresa, d’esser colpito e verbalmente, e legalmente, e praticamente; verbalmente, gli spetta l’accusa; legalmente, l’infamia; praticamente, la pena. Ma colei che fu violata, e dalla patria privata, e dei suoi cari orbata, come non dovrebbe esser piuttosto compianta che diffamata? ché quello compí il male, questa lo patí; giusto è dunque che questa si compianga, quello si detesti. compianta che diffamata? ché quello compí il male, questa lo patí; dunque è giusto che questa si compianga, quello si detesti.

(8) Se poi fu la parola a persuaderla e a illuderle l’animo, neppur questo è difficile a scusarsi e a giustificarsi cosí: la parola è un gran dominatore, che con piccolissimo corpo e invisibilissimo, divinissime cose sa compiere; riesce infatti e a calmar la paura, e a eliminare il dolore, e a suscitare la gioia, e ad aumentar la pietà. E come ciò ha luogo, lo spiegherò.

(9) Perché bisogna anche spiegarlo al giudizio degli uditori: la poesia nelle sue varie forme io la ritengo e la chiamo un discorso con metro, e chi l’ascolta è invaso da un brivido di spavento, da una compassione che strappa le lacrime, da una struggente brama di dolore, e l’anima patisce, per effetto delle parole, un suo proprio patimento, a sentir fortune e sfortune di fatti e di persone straniere. Ma via, torniamo al discorso di prima.

(10) Dunque, gli ispirati incantesimi di parole sono apportatori di gioia, liberatori di pena. Aggiungendosi infatti, alla disposizione dell’anima, la potenza dell’incanto, questa la blandisce e persuade e trascina col suo fascino. Di fascinazione e magia si sono create due arti, consistenti in errori dell’animo e in inganni della mente.

(11) E quanti, a quanti, quante cose fecero e fanno credere, foggiando un finto discorso! Che se tutti avessero, circa tutte le cose, delle passate ricordo, delle presenti coscienza, delle future previdenza, non di eguale efficacia sarebbe il medesimo discorso, qual è invece per quelli, che appunto non riescono né a ricordare il passato, né a meditare sul presente, né a divinare il futuro; sicché nel piú dei casi, i piú offrono consigliera all’anima l’impressione del momento. La quale impressione, per esser fallace ed incerta, in fallaci ed incerte fortune implica chi se ne serve.

(12) Qual motivo ora impedisce di credere che Elena sia stata trascinata da lusinghe di parole, e cosí poco di sua volontà, come se fosse stata rapita con violenza? Cosí si constaterebbe l’imperio della persuasione, la quale, pur non avendo l’apparenza dell’ineluttabilità, ne ha tuttavia la potenza. Infatti un discorso che abbia persuaso una mente, costringe la mente che ha persuaso, e a credere nei detti, e a consentire nei fatti. Onde chi ha persuaso, in quanto ha esercitato una costrizione, è colpevole; mentre chi fu persuasa, in quanto costretta dalla forza della parola, a torto vien diffamata.

(13) E poiché la persuasione, congiunta con la parola, riesce anche a dare all’anima l’impronta che vuole, bisogna apprendere anzitutto i ragionamenti dei meteorologi, i quali sostituendo ipotesi a ipotesi, distruggendone una, costruendone un’altra, fanno apparire agli occhi della mente l’incredibile e l’inconcepibile; in secondo luogo, i dibattiti oratorii di pubblica necessità [politici e giudiziari], nei quali un solo discorso non ispirato a verità, ma scritto con arte, suol dilettare e persuadere la folla; in terzo luogo, le schermaglie filosofiche, nelle quali si rivela anche con che rapidità l’intelligenza facilita il mutar di convinzioni dell’opinione.

(14) C’è tra la potenza della parola e la disposizione dell’anima lo stesso rapporto che tra l’ufficio dei farmaci e la natura del corpo. Come infatti certi farmaci eliminano dal corpo certi umori, e altri, altri; e alcuni troncano la malattia, altri la vita; cosí anche dei discorsi, alcuni producon dolore, altri diletto, altri paura, altri ispiran coraggio agli uditori, altri infine, con qualche persuasione perversa, avvelenano l’anima e la stregano.

(15) Ecco cosí spiegato che se ella fu persuasa con la parola, non fu colpevole, ma sventurata. Ora la quarta causa spiegherò col quarto ragionamento. Che se fu l’amore a compiere il tutto, non sarà difficile a lei sfuggire all’accusa del fallo attribuitole. Infatti la natura delle cose che vediamo non è quale la vogliamo noi, ma quale è coessenziale a ciascuna; e per mezzo della vista, l’anima anche nei suoi atteggiamenti ne vien modellata.

(16) Per esempio, se mai l’occhio scorge nemici armarsi contro nemici in nemica armatura di bronzo e di ferro, l’una a offesa, l’altra a difesa, subito si turba, e turba l’anima, sicché spesso avviene che si fugge atterriti, come fosse il pericolo imminente. Poiché la consuetudine della legge, per quanto sia salda, viene scossa dalla paura prodotta dalla vista, il cui intervento fa dimenticare e il bello che risulta dalla legge, e il buono che nasce dalla vittoria.

(17) E non di rado alcuni, alla vista di cose paurose, smarriscono nell’attimo la ragione che ancora possiedono: tanto la paura scaccia e soffoca l’intelligenza. Molti poi cadono in vani affanni, e in gravi malattie, e in insanabili follie; a tal punto la vista ha impresso loro nella mente le immagini delle cose vedute. E di cose terribili molte ne tralascio; ché sono, le tralasciate, simili a quelle anzidette.

(18) D’altro lato i pittori, quando da molti colori e corpi compongono in modo perfetto un sol corpo e una sola figura, dilettano la vista. E figure umane scolpite, figure divine cesellate sogliono offrire agli occhi un gradito spettacolo. Sicché certe cose per natura addolorano la vista, certe altre l’attirano. Ché molte cose, in molti, di molti oggetti e persone inspirano l’amore e il desiderio.

(19) Che se dunque lo sguardo di Elena, dilettato dalla figura di Alessandro, inspirò all’anima fervore e zelo d’amore, qual meraviglia? il quale amore, se, in quanto dio, ha degli dèi la divina potenza, come un essere inferiore potrebbe respingerlo, o resistergli? e se poi è un’infermità umana e una cecità della mente, non è da condannarsi come colpa, ma da giudicarsi come sventura; venne infatti, come venne, per agguati del caso, non per premeditazioni della mente, e per ineluttabilità d’amore, non per artificiosi raggiri.

(20) Come dunque si può ritener giusto il disonore gettato su Elena, la quale, sia che abbia agito come ha agito perché innamorata, sia perché lusingata da parole, sia perché rapita con violenza, sia perché costretta da costrizione divina, in ogni caso è esente da colpa?

(21) Ho distrutto con la parola l’infamia d’una donna, ho tenuto fede al principio propostomi all’inizio del discorso, ho tentato di annientare l’ingiustizia di un’onta e l’infondatezza di un’opinione; ho voluto scrivere questo discorso, che fosse a Elena di encomio, a me di gioco dialettico.

“LE BACCANTI” DI EURIPIDE (Alcuni Brani).

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Satiro e baccante, marmo, Jean-Jacques Pradier (1792-1852), Museo del Louvre, Parigi.

La tragedia “Le Baccanti” fu scritta mentre l’autore era a Pella alla corte di Archelao, re di Macedonia, tra il 407 ed il 406 a.C.; Euripide morì pochi mesi dopo averla completata, misteriosamente fatto a pezzi, proprio come Penteo. L’opera fu rappresentata ad Atene pochi anni dopo. Alla data tradizionale di rappresentazione (405) si oppongono le stesse considerazioni fatte per Edipo a Colono di Sofocle: non si vede per quale motivo si sarebbero dovuti aspettare ben 5 anni per mettere in scena l’ultimo dramma del tragediografo più amato di Atene, appena morto: dramma oltre tutto particolarmente famoso, perché grazie ad esso Sofocle si era autodifeso in tribunale contro il figlio Iofonte che aveva cercato di farlo interdire. In secondo luogo, non si capisce come nel 405 le Baccanti (insieme con Igifenia in Aulide) siano risultate vincitrici, secondo quanto affermano le fonti: infatti nello stesso anno 405 trionfano nell’agone comico le Rane di Aristofane, che sono di fatto un attacco contro Euripide. E’ quindi più probabile che nel 405 sia stato rappresentato Edipo a Colono, e che le Baccanti con Igifenia in Aulide siano state rappresentate nel 404 o nel 403, di fronte al pubblico dei Trenta Tiranni e dei loro sostenitori oppure nell’Atene dei Dieci: un pubblico esso sì in grado di apprezzare il messaggio antidemocratico euripideo. Il dramma fu rappresentato sotto la direzione del figlio (o nipote) dell’autore, chiamato anch’egli Euripide. La trilogia comprendeva anche Alcmeone a Corinto (oggi perduta) e Ifigenia in Aulide.

“O amato fanciullo, prendi le tazze variopinte,

perché il figlio di Zeus e di Semele

diede agli uomini il vino

per dimenticare i dolori”.

Dioniso, dio del vino, del teatro, del piacere e dell’irrazionale in genere, era nato dall’unione tra Zeus e Sèmele, donna mortale, figlia del re di Tebe Cadmo. Le sorelle della donna, Ino, Àgave e Autònoe, per invidia avevano messo in dubbio che il connubio fosse con un dio e avevano suggerito alla sorella incinta di chiedere all’amante di mostrarsi nel suo vero aspetto, ben sapendo che, se ciò fosse avvenuto, Semele sarebbe stata incenerita. E così infatti era avvenuto. Zeus aveva raccolto dalle ceneri fumanti della poveretta l’embrione immortale, praticandosi un taglio all’altezza dell’inguine e cucendovelo dentro con fibbie d’oro: compiuto il nono mese, aveva dato alla luce Dioniso, dio dell’ambiguità fin dalla nascita, in quanto nato da un padre-madre. Intanto le sorelle invidiose avevano sparso la voce che Semele aveva avuto una relazione con un comune mortale e che la storia del rapporto con Zeus era solo uno stratagemma per mascherare la “scappatella”: proprio per questo, a detta delle perfide sorelle, Zeus sdegnato per la menzogna avrebbe incenerito Semele. In sostanza, quindi, esse negavano la natura divina di Dioniso, considerandolo un comune mortale. A questa tesi “blasfema” aderisce Pènteo, figlio di Agave e nuovo re di Tebe dopo l’abdicazione del vecchio Cadmo, uomo, al contrario di lui, pio e religioso. Nel prologo della tragedia Dioniso si presenta ed afferma di essere sceso tra gli uomini sotto falsa identità, facendosi chiamare Lo Straniero, per convincere tutta Tebe di essere un dio e non un uomo. A tale scopo per prima cosa ha indotto un germe di follia in tutte le donne tebane, che sono dunque fuggite sul monte Citerone con le Baccanti seguaci di Dioniso a celebrare riti in onore di Dioniso stesso, diventando quindi esse stesse Baccanti (Bacco è un altro nome di Dioniso). Penteo, di ritorno da un breve viaggio, trova Tebe deserta di donne e sdegnato chiede dove siano finite: quando viene sapere che tutte (comprese la madre e le zie) sono sul monte Citerone con un bellissimo “Straniero”, va su tutte le furie: invano Cadmo (nonno di Penteo) e Tiresia (l’indovino cieco), che nel frattempo si sono travestiti da Baccanti, tentano di fargli riconoscere Dioniso come un dio. Il re di Tebe li scaccia, ingiungendo loro di togliersi di dosso quel ridicolo travestimento, e fa arrestare lo stesso Dioniso (che si lascia catturare volutamente, porgendo le mani e sorridendo) per imprigionarlo con le Baccanti. Ha luogo un primo dialogo fra il re e il dio: quest’ultimo risponde sempre in modo vago ed elusivo alle precise domande del re, suscitando la sua collera. Penteo rifiuta di riconoscere un dio in Dioniso: lo considera una sorta di demone che ha ideato una trappola per adescare le donne, favorito dal suo aspetto seducente, e di conseguenza lo fa sbattere nella stalla. Il dio però scatena un terremoto che gli permette di evadere immediatamente, liberando anche le Baccanti. Penteo lo vede apparire contemporaneamente in tre luoghi diversi (trilocazione), ma neppure così si convince della sua divinità. Nel frattempo dal monte Citerone giungono notizie inquietanti: le donne che compiono i riti sono in grado di far sgorgare vino, latte e miele dalla roccia, e in un momento di furore dionisiaco si sono avventate su una mandria di mucche, squartandole vive con forza sovrumana. Hanno poi invaso alcuni villaggi, devastando tutto, rapendo bambini e mettendo in fuga la popolazione. Ha luogo un secondo confronto fra i due protagonisti: Penteo aggredisce verbalmente Dioniso, ma questi all’improvviso lancia un tremendo urlo che segna la metà quasi esatta della tragedia (siamo nel terzo episodio) e ne costituisce il punto di svolta: di qui in avanti, infatti, si assisterà al ribaltamento dei ruoli. Dioniso chiede a bruciapelo a Penteo se quello che desidera non sia in realtà vedere sua madre e le sue zie impegnate in (supposte) sconcezze. Il dio dell’irrazionale, trasparente simbolo della physis, sa leggere nella psiche umana come in un libro aperto e sa che Penteo, il presunto razionalista, è in realtà affetto da voyeurismo (= guardonismo) e da un evidente complesso di Edipo. Colto in contropiede, totalmente spiazzato, Penteo risponde subito di sì: in un processo di “smascheramento”, che comporta quasi sempre come reazione uno stupore inebetito da parte del soggetto smascherato, il quale, posto di fronte all’evidenza della sua reale natura, non riesce più a negare la verità ed appare di colpo svuotato della sua presunta forza, incapace di reazione. Da questo momento la partita passa saldamente in mano a Dioniso, il quale, com’era prevedibile, promette al re di soddisfare le sue voglie segrete. E Penteo, colpito nel punto più vulnerabile del suo essere, non oppone più resistenza. Dioniso riesce allora a convincerlo a mascherarsi da donna per poter spiare di nascosto le Baccanti. Nel memorabile quarto episodio Penteo appare in scena barcollante, come ubriaco, travestito da Baccante, completamente inebetito, pavoneggiandosi nel suo abito femminile. Dioniso lo accompagna sul Citerone. Una volta che i due sono giunti sul monte, però, il dio fa salire Penteo sull’alto di un abete e poi scompare. Una voce dal cielo aizza le Baccanti contro Penteo. Furiose, credendo di vedere un leone di montagna, esse sradicano l’albero, si avventano su di lui e lo fanno letteralmente a pezzi. La prima ad infierire su Penteo, staccandogli di netto un braccio, è sua madre Agave, che poi gli taglia la testa e la infilza sul tirso (il bastone-giavellotto delle Baccanti). Questi fatti vengono narrati a Cadmo da un messaggero che è tornato a Tebe dopo aver assistito alla scena, poco dopo arriva anche Agave, munita del bastone sulla cui sommità è infilzata la testa di Penteo. Cadmo, inorridito di fronte a quello spettacolo, riesce pian piano a far rinsavire Agave, rivolgendole il viso verso il sole. Agave si accorge con orrore di ciò che ha fatto e ne è sconvolta. A quel punto riappare Dioniso, che – questa volta senza alcun sorriso, ma con fredda brutalità – spiega di avere architettato questo piano per punire chi non credeva nella sua natura divina e condanna Cadmo e Agave ad essere esiliati in terre lontane, senza tenere alcun conto del fatto che Cadmo è completamente innocente. Con l’immagine di Cadmo e Agave che si dicono addio si conclude la vicenda. L’opera è imperniata attorno allo scontro tra Penteo e Dioniso, ma nessuno dei due può essere definito un personaggio positivo. Il dio, infatti, come appena visto, è privo di qualsiasi scrupolo e pietà verso gli uomini, mentre il re Penteo, che vorrebbe apparire come una persona pienamente razionale, si comporta dapprima in modo tirannico ed ottuso, per poi ribaltarsi nel suo esatto opposto non appena Dioniso lo smaschera, rivelando pienamente l’inconsistenza delle basi su cui poggiava la sua presunta forza. I due personaggi di Dioniso e di Penteo non sono dunque realmente in contrasto l’uno con l’altro, ma speculari, come viene suggerito ironicamente verso la fine dell’opera, là dove i due si scambiano i ruoli: Penteo travestendosi da Baccante, Dioniso assumendo l’atteggiamento del despota. In ogni caso il vincitore indiscusso è Dioniso, la Natura, sede di pulsioni irrazionali di devastante potenza, di fronte alle quali nulla può il fragile schermo del lògos, la razionalità umana, perché nessun essere umano è così razionale da essere immune dall’irrazionalità e ciascuno di noi ha un punto debole di cui spesso ignora l’esistenza: chi lo scopre ha in mano la nostra vita. Le Baccanti sono considerate una delle più grandi opere teatrali di tutti i tempi, ma anche una delle più ambigue e indecifrabili. Tradizionalmente quest’opera era sempre stata considerata un’opera religiosa, in pratica la tardiva “riscoperta” della religione da parte di un autore che per tutta la vita era stato considerato un laico, se non addirittura un miscredente. Questa interpretazione appare però oltremodo superficiale, come bene ha messo in luce la critica degli ultimi decenni. Innanzitutto è da notare che Dioniso si dimostra una divinità assolutamente spietata nel punire chi non aveva creduto in lui, al punto di sterminare i suoi stessi parenti ed esiliare i sopravvissuti, colpendo anche gli innocenti come Cadmo. E tutto questo per semplice vendetta. Quanto alle Baccanti, esse appaiono molto più intente a compiere azioni violente (invadere villaggi, squartare mandrie di mucche e lo stesso Penteo) che non a celebrare la gioia dei riti di Dioniso. La stessa Agave, dopo essere stata Baccante, si allontana dalla scena gettando a terra i paramenti del dio e augurandosi di non vedere mai più il Citerone. Per questo motivo alcuni critici arrivano a interpretare l’opera in senso del tutto opposto, considerandola anzi una dura invettiva contro la religione. Molto probabilmente non è né l’una né l’altra cosa, ma una definitiva presa d’atto dell’esistenza di una forza oscura (quello che Schopenhauer definirà Wille) al di sotto del mondo fenomenico: una forza che si esprime in natura attraverso lo scatenamento di pulsioni irrazionali incontrollabili, che possono portare indifferentemente verso la vita, come in una giornata di primavera, o verso la distruzione e la morte, come in occasione di un tornado o di un terremoto. Di questa forza è simbolo Dioniso, che dunque non è né positivo né negativo, ma è la somma di tutte le forze positive e negative della Physis. Se ciò può essere chiamato Dio, ebbene, è questo il Dio in cui crede Euripide, ed ha il volto del Saturno di Goya. Platone, nel Fedro, afferma che la follia è superiore alla conoscenza, poiché quest’ultima è di origine umana, mentre la prima è di origine divina. Uno dei tipi di follia individuati da Platone è appunto quella iniziatica, riconducibile in questo caso al dio Dioniso. Nelle Baccanti è in effetti presente una netta differenziazione tra i termini sophía e sophòn: il primo è la sapienza, nel senso di verità rivelata o conoscenza intuitiva, ottenibile mediante l’invasamento divino; il secondo è invece il sapere, la conoscenza razionale, che si può conquistare con lo studio. Secondo il coro delle Baccanti, possedere il secondo è inutile e stolto: il vero sapere è sempre rivelato: «Non è sapienza il sapere, l’avere pensieri superiori all’umano. Breve è la vita, chi insegue troppo grandi destini non gode il momento presente. Costumi stolti di uomini dissennati stiano lontani da me.» (vv. 395-402). Ora, il fatto che il coro la pensi così non implica affatto che Euripide ne condivida il giudizio: più spesso infatti, come abbiamo visto, il coro esprime un punto di vista quanto mai distante da quello dell’autore. Chi si basa su elementi di questo genere non può che fallire nel tentativo di interpretare questa che, senza dubbio, è la più enigmatica tra le tragedie euripidee. Ecco alcuni Brani dell’Opera;

GUARDIA- Eccoci, Pènteo, l’abbiamo catturata, la tua preda, come avevi ordinato. La caccia non è andata a vuoto. Ma questa fiera fu mansueta con noi, non mosse piede per darsi alla fuga, anzi ci ha offerto le sue mani, senza resistenza: non è sbiancata e le sue guance, rosse come vino, non sono scolorite. Sorrideva e s’è lasciata legare e portar via, immobile, e ha reso facile l’impresa. E io allora, pieno di rispetto, gli dico: “O Straniero, non per mia volontà ti porto via, ma di Pènteo, che mi ha mandato, eseguo gli ordini”. Ma le Baccanti che avevi catturato e fatte rinchiudere legate nella nostra prigione, loro sono lontane ormai, libere, su ai monti saltano e invocano Bromio dio: da sé a loro le corde si sono sciolte dai piedi e i chiavistelli hanno spalancato le porte senza che mano d’uomo li toccasse. Quest’uomo è qui a Tebe con molti miracoli. Al resto, tocca a te pensarci.

PENTEO- Sciogliete le sue mani. Nella rete com’è, non sarà poi tanto veloce da scapparmi via. (Gli gira intorno osservandolo) Però, il tuo corpo non è davvero fatto male, Straniero, almeno per le donne, e per le donne appunto sei venuto qui a Tebe: chioma fluente la tua (non certo di uno che ama la lotta!), riccioli che si spandono giù lungo le guance, pieni di desiderio; incarnato candido, che certo ti vuoi mantenere: non vivi, tu, alla luce del sole, tu vivi nell’ombra, a dài la caccia a Afrodite con questa tua bellezza. Ebbene, prima di tutto, dimmi di che razza sei.

DIONISO- Nessun vanto: facile dirti questo. Il fiorito Tmolo certo tu lo conosci di fama.

PENTEO- So dov’è: circonda tutto intorno la città di Sardi.

DIONISO- Da là vengo: la Lidia è la mia patria.

PENTEO- E perché mai porti questi misteri in Grecia?

DIONISO- Dionìso mi ha introdotto, il figlio di Zeus.

PENTEO- C’è là uno Zeus che partorisce nuove divinità?

DIONISO- No. È lo stesso che qui si unì in nozze con Sèmele.

PENTEO- E in sogno o da sveglio ti ha imposto la sua volontà?

DIONISO- Io lo vedevo, lui vedeva me, e così mi affidò i suoi riti.

PENTEO- E questi riti, di che specie sono per te?

DIONISO- Cose da non dire: non può sapere chi non è iniziato.

PENTEO- E che guadagno c’è per chi li celebra?

DIONISO- A te è proibito sentire, ma conoscerli merita.

PENTEO- L’hai rigirata bene tu, questa risposta, per mettermi la voglia di sapere.

DIONISO- I riti del dio odiano chi pratica sacrilegio.

PENTEO- E questo dio, dici di averlo visto bene: com’era?

DIONISO- Come voleva: io questo non potevo imporlo.

PENTEO- Di nuovo giri intorno proprio bene e non mi dici niente.

DIONISO- Chi dice cose sagge, di certo sembra stolto a uno stolto.

PENTEO- È Tebe la prima città dove vieni a portare questo demone tuo?

DIONISO- Già tutti i barbari celebrano questi riti.

PENTEO- Di certo! Sono più stolti di noi Greci.

DIONISO- Al contrario! Diversi sono i loro costumi.

PENTEO- E questi tuoi riti misteriosi, li compi di notte o di giorno?

DIONISO- Di notte, soprattutto: c’è qualcosa di sacro nelle tenebre.

PENTEO- Per le donne c’è solo inganno e marciume.

DIONISO- Se è per questo, la corruzione c’è chi la trova anche di giorno.

PENTEO- La devi pagare per questi tuoi sofismi maliziosi.

DIONISO- E tu per la tua stoltezza e, soprattutto, per la tua empietà.

PENTEO- Ma com’è audace il baccante! A parole se la cava bene.

DIONISO- Dimmi cosa devo subire? Che mi farai di tanto tremendo?

PENTEO- Prima di tutto ti taglierò codesta tua chioma delicata.

DIONISO- Sono sacri i miei capelli: li curo per il dio.

PENTEO- Poi mi darai questo tirso che ti tieni in mano.

DIONISO- Prenditelo da solo: è di Dionìso il tirso.

PENTEO- Il tuo bel corpo, lo terremo in custodia dentro il carcere.

DIONISO- Il dio stesso mi libererà, quando io lo vorrò.

PENTEO- Sì, quando lo invocherai in mezzo alle tue Baccanti.

DIONISO- Anche ora vede la mia passione: lui è qui, vicino.

PENTEO- E dov’è? Questi occhi miei non lo vedono.

DIONISO- È qui con me: tu sei un empio, per questo non lo vedi.

PENTEO- Prendetelo! Costui non rispetta né me né la città di Tebe.

DIONISO- E io vi dico di non legarmi, io che sono saggio a voi pazzi.

PENTEO- E io, invece, dico di legarti, io che sono il più forte!

DIONISO- Tu non sai perché vivi, né che fai, né chi sei.

PENTEO- Io sono Pènteo, figlio di Agàve e di mio padre Echìone!

DIONISO- E proprio nel tuo nome sta scritto il tuo pentimento e patimento, Pènteo.

PENTEO- Vattene! E voi rinchiudetelo nelle stalle qui accanto, perché veda bene, lui, laggiù nelle tenebre oscure. E laggiù balla! E queste donne che ti tiri dietro, complici del tuo male, le venderemo schiave, le farò smettere io di far baccano con i loro tamburi e le terrò ai telai a farmi da serve.

DIONISO- Me ne andrò: ciò che non è destinato, sta’ sicuro io non dovrò patirlo. Ma, attento: verrà Dionìso, quel dio che tu dici non esiste, e ti farà pagare le tue violenze: tu fai ingiustizia a me, ma è lui che getti in carcere.

PENTEO- A me le armi! E tu, basta parlare!

DIONISO- Aaaaaah! Le vuoi vedere, le donne, sdraiate tutte insieme, sul monte?

PENTEO- Sì, sì lo voglio! Pagherei a peso d’oro per vederle!

DIONISO- E com’è che ti è presa questa gran voglia?

PENTEO- Sarà un dolore, ma le voglio vedere ubriache.

DIONISO- Allora ti vuoi godere uno spettacolo che ti farà male?

PENTEO- Sì, voglio vedere: starò in silenzio, nascosto tra gli abeti.

DIONISO- Ma ti scoveranno, anche se ti avvicini di nascosto.

PENTEO- E allora andrò allo scoperto: questa volta hai ragione.

DIONISO- E allora ti farò da guida: vuoi metterti in cammino?

PENTEO- Guidami, presto! Non perdere più tempo!

DIONISO- Avvolgi il tuo corpo in vesti di lino.

PENTEO- E perché mai? Io, uomo, travestito da donna?

DIONISO- Perché non ti uccidano, se là ti fai vedere uomo.

PENTEO- E hai ragione anche questa volta: sei furbo tu, l’ho capito da un pezzo.

DIONISO- Dionìso ci ha ispirato questa idea.

PENTEO- E come metterò in pratica i tuoi buoni consigli?

DIONISO- Ma sarò io a vestirti, là dentro alla reggia.

PENTEO- Con quale veste? Da donna? Mi vergogno.

DIONISO- Ecco, ora non hai più voglia d’essere spettatore delle Menadi.

PENTEO- Quale veste dici che dovrò indossare?

DIONISO- Anzitutto sulla tua testa metterò una parrucca di capelli fluenti.

PENTEO- E poi quale sarà il mio travestimento?

DIONISO- Sarà un peplo, lungo fino ai piedi. E sul capo una mitra.

PENTEO- E poi, oltre a questo, come mi farai bello?

DIONISO- Con un tirso e una pelle screziata di cerbiatto.

PENTEO- Ma non posso, non ce la faccio proprio a travestirmi da donna!

DIONISO- E allora dovrai versare sangue e affrontare in battaglia le Baccanti.

PENTEO- È vero: prima devo andare a spiarle.

DIONISO- Certo, è più prudente che cacciarsi nel male con il male.

PENTEO- E come farò ad attraversare la città di nascosto ai Cadmei?

DIONISO- Per vie traverse andremo e io sarò la tua guida.

PENTEO- Va bene tutto, purché le Baccanti non se la ridano di me. Ora entriamo in casa e… là deciderò.

DIONISO- Fa’ pure: da parte mia, io sono sempre a tua disposizione.

PENTEO- Allora io vado: o andrò là sul monte, armato, oppure darò retta ai tuoi consigli.

DIONISO- Donne, l’uomo ormai è caduto nella rete: andrà dalle Baccanti e lì pagherà la sua pena con la morte. Dionìso, ora è compito tuo: tu non sei lontano. Ci vendicheremo. Per prima cosa fallo diventar pazzo, infondi in lui una leggera follia, perché, se resta in sé, non sarà mai disposto a travestirsi da donna, ma, se lo fai uscire di senno, si travestirà. Farò di lui l’oggetto dello scherno dei Tebani e, trasformato in donna, me lo porterò a spasso per tutta la città, lui che prima, con le sue minacce, sembrava così tremendo. Ora vado a far bello Pènteo e così agghindato se ne andrà all’inferno, sgozzato dalle mani di sua madre. Saprà chi è Dionìso, il figlio di Zeus, saprà la sua natura di dio vero, terribile, sì, ma il più dolce per gli uomini. […]

DIONISO- Tu, che hai tanta voglia di vedere cose che vedere non devi, e hai fretta di cercare cose che cercare non devi, a te dico, Pènteo, esci dal tuo palazzo e lascia che io ti ammiri con la tua veste da donna, da Baccante, da Menade: sei pronto ormai a spiare tua madre e il suo corteo. Oh, assomigli davvero a una figlia di Cadmo!

PENTEO- Ecco, mi pare di vedere due soli… e doppia mi pare Tebe: due città, vedo, dalle sette porte. E tu, che mi guidi, mi sembri un toro, e sulla tua fronte sono spuntate corna. O forse già da prima tu eri una bestia? Ora, sei un toro.

DIONISO- Il dio è nostra guida: lui, prima, non ci era propizio, ma ora ha stretto con noi un’alleanza, e ora tu vedi le cose che devi vedere.

PENTEO- Come ti sembro? Non ti sembro il ritratto di Ino o di Agàve, mia madre?

DIONISO- Proprio loro mi sembra di vedere, quando guardo te. Ma, ecco, questo ricciolo t’è andato fuori posto: eppure sotto la mitra l’avevo accomodato così bene!

PENTEO- È che prima, là in casa, scuotevo la testa avanti e indietro, per danzare come una Baccante, e il ricciolo è uscito di posto.

DIONISO Se è per questo, lo aggiusteremo noi: sta a cuore a noi servirti. Su, tieni dritta la testa.

PENTEO- Ecco, fammi bello: io mi rimetto nelle mani tue.

DIONISO- Ti s’è allentata anche la cintura e le pieghe del peplo non cadono bene a piombo fino alle caviglie.

PENTEO- Sì, pare anche a me, qui sul piede sinistro. Da questa parte, invece, il peplo ricade proprio bene.

DIONISO- Certo sarò per te il primo dei tuoi amici, quando, con tua grande sorpresa, vedrai le Baccanti in tutta la loro composta armonia.

PENTEO- E il tirso? Come somiglierò di più a una Baccante, se io lo tengo con la mano destra o con questa?

DIONISO- Con la destra, si deve, e sollevarlo, a tempo, insieme al piede destro. Bravo! Ti meriti un elogio, perché hai mutato la tua mente.

PENTEO- E ora potrò caricarmi sulle spalle il Citerone con sopra le Baccanti tutte insieme?

DIONISO- Lo potrai, se vorrai. Prima la mente, non l’avevi sana: ora ce l’hai come devi averla.

PENTEO- Portiamo delle leve? Oppure solleverò la montagna con le mani, solo a forza di braccia e di spalle?

DIONISO- Basta che tu non mi distrugga la sede delle Ninfe e i luoghi dove Pan suona la sua zampogna.

PENTEO- Hai detto bene: non ci vuole la forza per vincere le donne. E io me ne starò nascosto tra gli abeti.

DIONISO- Sì, ti nasconderai: e in un nascondiglio dove bisogna che stia ben nascosto, chi viene a spiare le Menadi di nascosto.

PENTEO- Ecco, mi pare di vederle, là tra le macchie, già tutte prese nelle reti dei loro dolci nidi, come uccelli in amore…

DIONISO- Proprio per questo tu vai in esplorazione. E le prenderai, forse, se prima non sarai preso tu.

PENTEO- Accompagnami per la terra di Tebe: io, tra tutti, sono l’unico uomo che ha il coraggio di osare.

DIONISO- Tu solo ti sacrifichi per questa città, tu solo: per questo ti aspettano le prove che tu devi aspettarti. Ma ora seguimi. Sono io la tua guida per la tua salvezza. Di là poi qualcun altro ti riporterà qui.

PENTEO- Di certo la donna che mi ha partorito!

DIONISO- Sarai un segno visibile per tutti.

PENTEO- Per questo vado.

DIONISO- E tornerai, trasportato…

PENTEO- Un lusso grande!

DIONISO- …tra le braccia di tua madre.

PENTEO- Mi costringi a godere!

DIONISO- E che gioia!

PENTEO- Quella che mi merito. (Penteo esce)

DIONISO- Sei terribile tu, terribile davvero. E vai a prove terribili: e troverai una gloria che arriva fino al cielo. Tendi le braccia, Agàve, e voi, figlie seminate da Cadmo: guido questo ragazzo ad una prova grande, e sarò io il vincitore, io e Bromio. Il resto, saranno i fatti a dirlo. […]

SECONDO MESSAGGERO- Ci lasciammo alle spalle le ultime case di questa terra di Tebe, risalimmo le correnti dell’Asòpo e poi si prese su per ripidi sentieri che vanno al Citerone, Pènteo, io – che seguivo il mio padrone – e lo straniero, la nostra guida in quella spedizione. Prima una sosta in un prato erboso, attenti a soffocare il rumore dei passi ed il respiro, per vedere senza essere visti. C’era una conca tra pareti di roccia, scavate da sorgenti, ombreggiata dai pini: le Mènadi erano là, tutte prese in piacevoli fatiche: alcune coronavano d’edera il loro tirso che aveva perduto la sua chioma; altre, come puledre liberate dai gioghi variopinti, facevano risonare a voci alterne un canto a Bacco. Pènteo, quell’infelice, non riusciva a vedere la schiera delle donne. E allora disse: “Straniero, io da qui, non arrivo a vederle, quelle Menadi false. Ma lassù dalle rocce, se salgo proprio in cima ad un abete, le vedrei bene, le loro sconcezze”. A questo punto, ecco, vedo il miracolo dello Straniero: afferra la cima, alta fino al cielo, di un abete e lo piega giù, lo piega giù, lo piega giù fino alla terra nera. E l’abete si curva, come un arco o un legno che il tornio modella a forma di ruota. Proprio così lo Straniero, con le sue mani, teneva quell’albero di montagna e lo piegava giù fino a terra: e questa impresa niente aveva di umano. Poi fa sedere Pènteo sui rami dell’abete, si fa scorrere il tronco diritto tra le mani, piano piano, attento che lui non sia disarcionato: dritto ora l’albero svettava su, nell’alto del cielo, e si portava, seduto sulla cima, il mio padrone. E fu visto, piuttosto che vederle, lui, le Menadi. Non era ancora bene in vista, appostato lassù in alto, che lo Straniero non si vide più. Ma dal cielo una voce – Dionìso credo – levò il grido: “Ragazze, vi porto chi ha riso di voi, di me e dei miei riti: punite l’uomo!”. Mentre così parlava, tra cielo e terra si stagliava una luce di fuoco divino. Silenzio nell’aria, silenzio tra le fronde del bosco e nella valle, silenzio le voci delle fiere. Ma quelle non udirono chiara la voce del dio e si alzarono ritte e volsero attorno gli occhi. Lui di nuovo gridò: quando udirono chiaro il comando di Bacco, le figlie di Cadmo si lanciarono più veloci di colombe, mossero i piedi in corsa vorticosa la madre Agàve e con lei le sorelle, nate dal suo stesso seme, e tutte le Baccanti. E a balzi per la valle solcata dai torrenti e tra i burroni corsero, invasate dallo spirito del dio. Quando poi vedono il mio padrone nascosto sull’abete, s’arrampicano su una roccia che stava di fronte a lui come una torre, scagliano pietre a tutta forza e rami d’abete come fossero lance. Altre facevano balenare nell’aria i loro tirsi contro Pènteo, ormai solo un misero bersaglio, ma senza colpirlo. Quell’infelice, in preda alla paura e senza scampo, era troppo in alto, fuori portata dalla loro furia. Alla fine, schiantano come fulmini i rami dalle querce e si mettono a scalzare le radici; ma quelle leve non erano di ferro e i loro sforzi furono tutti vani. Allora Agàve disse: “Avanti, Menadi, tutte qua in cerchio, afferrate il tronco, prendiamo la bestia salita lassù, perché non sveli le danze segrete del dio!”. Mille mani abbrancano l’abete, lo strappano dalla terra e da lassù, dall’alto a precipizio, s’abbatte a terra, Pènteo, tra grida di terrore: capisce di essere vicino alla rovina. Fu sua madre, per prima, ad iniziare, sacerdotessa di un rito di sangue, e gli si avventa contro. Lui si strappa via la mitra dai capelli, perché Agàve, anche lei infelice, lo riconosca e non lo uccida, carezza il viso di sua madre e dice: “Io, madre, sono figlio tuo, Pènteo, partorito da te nella casa di Echìone. Pietà, madre, abbi pietà di me, per le mie colpe non ammazzarlo, questo figlio tuo!”. Ma quella, con la bava alla bocca, torceva le pupille stravolte, era fuori di sé, non intendeva: posseduta da Bacco, lei non l’ascoltò. Gli afferra il braccio sinistro con le mani, punta i piedi sui fianchi di quel disgraziato e gli stacca la spalla, ma non con la sua forza: il dio dava vigore alle sue braccia. Dall’altra parte compie il suo scempio Ino e squarta le carni, poi s’accanisce Autònoe e poi le Baccanti in branco tutte insieme. Era tutto un gridare confuso: lui urlava di dolore finché ebbe ancora un po’ di fiato, loro urlavano grida di vittoria. Una portava un braccio, l’altra un piede ancora col calzare, le costole messe a nudo erano sbranate e con le mani grondanti di sangue le Baccanti si lanciavano, come una palla, i brandelli di carne di Pènteo. Ora il suo corpo giace, fatto a pezzi, qua e là: un pezzo sotto rocce scoscese, un pezzo tra le macchie del bosco, e non sarà facile trovarli. La misera testa, se l’è presa sua madre: l’ha piantata sulla cima del tirso e la porta in trofeo giù per il Citerone, come fosse la testa di un leone montano. Ora ha lasciato le sorelle tra i cori delle Menadi e lei, fiera di questa preda disgraziata, avanza verso le nostre mura e invoca Bacco, suo alleato, suo compagno di caccia, il grande vincitore: e a lui porta il trofeo di una vittoria fatta di lacrime. Ma io voglio stare lontano da questo orrore, e me ne andrò prima che Agàve arrivi qui a palazzo. Essere saggi e venerare gli dèi è la cosa più bella: e credo anche che sia la più sensata e, per noi mortali, un bene prezioso, se lo mettiamo in pratica.

«Ho visto le Baccanti selvagge. Cominciarono a sciogliersi i capelli sulle spalle, a stringere i lacci allentati delle pelli che indossavano, a farsi cinture, per i velli screziati, con serpenti che ne lambivano le guance. Alcune, tenendo tra le braccia un cerbiatto o dei lupacchiotti selvaggi, gli offrivano il dolce latte: erano madri da poco, avevano abbandonato i figli, e le mammelle erano ancora turgide. Una di esse, afferrato il tirso, lo batté sulla pietra e subito erompe una fresca sorgente d’acqua» Loro compagni di scorribande sono i Satiri, chiamati anche Sileni (da Sileno, il tutore di Dioniso), demoni della natura. Sono raffigurati in modi diversi: metà uomini e metà bestie, talvolta cavalli, talvolta caproni dalla vita in giù. In entrambi i casi hanno una coda lunga e folta, simile a quella del cavallo, e un enorme fallo sempre eretto. Figura mitica, il Satiro rappresenta la prima tappa dell’iniziato sulla strada dell’unificazione e coesione fra l’umano e il divino, il terrestre e il celeste, il corpo e lo spirito.

CENTO VERSI DI GORAKSHANATH (GorakshaSataka).

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(Tempio di Gorakhnath – Gorakhpur – India).

La coscienza del sé individuale, invischiata nella materia più densa, è in realtà identica alla Coscienza Universale del Mondo – anzi – alla Coscienza Assoluta stessa. Dunque le limitazioni devono essere accuratamente rimosse. Gli Hatha Yogi insegnano che l’unico modo sicuro e veloce di trascendere le limitazioni è quello di risalire, controllando il Vayu, (Respiro) da un piano ad un altro fino a raggiunge l’unione Spirito-Materia del piano più elevato, che si manifesta nella cosiddetta corona del Loto dai Mille Petali (Sahastradalakamala). Le limitazioni sovrapposte sono prodotte dall’impulso creativo del Signore Supremo nella Materia. L’anima pura, che è modo dell’Assoluto, è in ultima analisi, consustanziale con esso.

Goraksha Sataka; Tradizione dei Natha Yogi.

Om! Incomincia la centuria di Goraksha sull’Hata Yoga!

1. Mi inchino al venerabile Guru Matsyendranath, supremo bene, incarnazione della gioia; la cui semplice prossimità trasforma il corpo in pura coscienza e beatitudine.

2. Colui che, in virtù della pratica dell’adhdrbandha e delle altre tecniche posturali, illuminato dalla luce della coscienza, è lodato come Yogi e quale essenza e misura del tempo, degli yuga e dei kalpa, Colui in cui il Signore, oceano di conoscenza e beatitudine, ha preso forma, Colui che è superiore a tutti gli attributi qualitativi, manifesti e immanifesti, questi, Sri Minanath, io saluto devotamente.

3. Avendo salutato con devozione il proprio Guru, Gorakhnath descrive la suprema conoscenza, ricercata dagli yogi, che conduce al Bene supremo.

4. Per il bene degli Yogi, Goraksa espone la Centuria di versi la cui conoscenza è il percorso sicuro verso lo stato supremo.

5. Questa è la scala che porta alla liberazione, per cui la mente è distolta dalle gioie dei sensi e si rivolge allo spirito, e con cui si sfugge la morte.

6. O uomo eccellente, pratica lo yoga, che è il frutto maturo dell’albero dei desideri, i cui rami (scuole) sono frequentati dagli uccelli più nobili (bramnini, iniziati), e che conduce alla fine delle miserie mondane.

7. La postura, il controllo del respiro, il ritiro dei sensi dagli oggetti esteriori, la mente concentrata in un solo punto, la meditazione e l’identificazione con l’oggetto della meditazione sono detti i sei stadi dello yoga.

8. Esistono tante posture quanti sono gli esseri viventi. Solo Shiva le conosce una per una.

9. Ognuna delle 8400000 posizioni è stata descritta da Shiva, e fra queste Shiva ne scelse 84.

10. Tra queste 84, ne elesse due su tutte; la prima è “la postura perfetta” (siddhasanam), la seconda è “la postura del loto” (kamaldsana).

11. Lo Yogi deve portare il tallone sinistro vicino al perineo e il destro accanto ai genitali e, mantenendo il corpo eretto e stabile, rimanere immobile; i sensi siano sotto controllo; senza muovere gli occhi, fissi il punto tra le sopracciglia. Questa posizione, che apre le porte della liberazione, è detta la postura perfetta (siddhasana).

12. Si ponga il piede destro sulla coscia sinistra, e il piede sinistro, allo stesso modo, sulla coscia destra, si prendano quindi gli alluci con le mani, incrociate dietro, e si appoggi il mento al petto, quindi lo Yogi guardi la punta del naso. Questa postura, distruttrice di ogni male e di ogni disturbo fisico e psichico, è chiamata la posizione del loto (padmasana).

13. Come può lo Yogi aspirare alla perfezione dello Yoga senza conoscere i sei centri (Chakra), le sedici basi (adhdra), i 300000 canali (nadi), le cinque guaine (vyoma) del proprio corpo?

14. Come può ottenere la perfezione lo Yogi che non conosce il proprio corpo come una casa sostenuta da una colonna, con nove porte, presieduta da cinque divinità tutelari?

15. Il loto di quattro petali è Adhdra, e il sei petali Svadhisthana. Nell’ombelico si trova il loto a dieci petali e nel cuore quello di dodici.

16. Di sedici petali è il loto situato in gola, similmente, è di due petali è il loto tra le sopracciglia; nel foro sul cranio, apice del grande percorso, è il loto dai mille petali.

17. Adhara è il primo chakra; Svadhisthana il secondo; Yonisthana, tra i due, è detto Kamarupa.

18. E il Gudasthana è il loto a quattro petali chiamato Adhara. Nel mezzo di esso si dice che si trovi la yoni, l’ “occhio d’amore”, lodato dagli adepti.

19. Nel mezzo della yoni, rivolta verso il basso, si erge il grande Linga. Chi conosce il disco di luce, che come un gioiello luminoso risplende sulla sua testa, è un adepto.

20. Lampeggiante come la saetta del fulmine, brillante come oro fuso, il triangolo (yonisthana) di fuoco si trova sotto il membro virile.

21. Dopo aver visto quella luce suprema senza fine che splende in tutte le direzioni, durante il samadhi, l’adepto non sperimenta più l’esistenza transitoria.

22. Mediante la parola SVA, il prana si risveglia; il luogo in cui è situato prana è lo Svadhisthana. Poiché è proprio da questo luogo, lo Svadhisthana, che Medhra prende il nome.

23. Il luogo in cui il kanda (utero) è legato sulla susumna, come un gioiello al suo filo, quella regione dell’ombelico si chiama Manipurakam.

24. L’anima vaga fino a quando non trova il Reale, posto nel grande Cakra dai dodici raggi, dove si trova la libertà da merito e demerito.

25. Sotto l’ombelico e sopra l’organo maschile si trova la Kandayoni, a forma di uovo di uccello. Qui è situata l’origine delle 72.000 nadi.

26. Tra queste migliaia di nadi, settantadue sono state specificamente menzionate. Tra queste, le dieci che trasportano il prana sono considerate le più importanti.

27. Ida, Pingala e la terza, Susumna, e poi Gandhdri, Hastijihva, Pusa e Yaiasvini.

28. Almabusa, Kuhus, e infine la decima Samkhini sono le dieci Nadi principali. I centri che ospitano queste Nadi dovrebbero essere conosciuti da tutti gli Yogi.

29. Ida è situata sul lato sinistro, Pingala a destra, e Susumna nella regione di mezzo (tra le altre due); Gandhari nell’occhio sinistro;

30. Hastijihva nell’occhio destro e Pusa nell’orecchio destro, Yaiasvini nell’orecchio sinistro, e Alambusa nella bocca.

31. Kuhus si trova nella regione del Linga e nel Muladhara samkhini. Così sono disposte le dieci nadi, ciascuna collegata a una porta del corpo.

32. Ida, Pingala e Susumna si connettono attraverso il movimento del Prana. Sono esse a trasportare ovunque il Prana. Le loro divinità tutelari sono la Luna, il Sole e il Fuoco.

33. I respiri sono: Prana (aria della respirazione), Apana (aria del retto), Samana (aria dello stomaco), Udana (aria della gola), Vyana (aria che circola attraverso il corpo), Naga (aria di eruttazione), Kurma (aria del battito di ciglia), Krkara (aria dello starnuto), Devadatta (aria dello sbadiglio) e Dhananjaya.

34. Prana si trova sempre nel petto (cuore), Apana nella regione del retto, Samana nella regione dell’ombelico; Udana al centro della gola.

35. Il Vyana pervade il corpo intero. I cinque soffi che iniziano con il Prana sono detti essere le principali, gli altri cinque sono naga, ecc

36. Naga si dice che sia l’aria che si manifesta nell’eruttazione; karma al battito delle ciglia; krkara è detta essere la causa degli starnuti, Devadatta dello sbadigliare.

37. Dhananjaya, che pervade l’intero corpo, non esce nemmeno dal corpo dei morti. Questi Prana, o funzioni vitali, si spostano attraverso le nadi.

38. Come la palla colpita dalla mazza di legno vola verso l’alto, allo stesso modo il jiva colpito (a sua volta) da prana e apana, non riposa (viene mantenuto in movimento).

39. Poiché l’anima è sotto il controllo di prana e apana, si muove su e giù, lungo i canali di destra e sinistra (Ida e Pingala). A causa della sua instabilità non viene percepita chiaramente.

40. Come un falco legato a una corda, anche se vola via, è trattenuto indietro, allo stesso modo il jiva, vincolato dai guna, è controllato da Prana e Apana.

41. Apana tira prana e prana tira apana, alternativamente; un adepto nello Yoga provoca l’unione di questi due soffi, inferiore e superiore.

42. Con il suono ‘HA’ il jiva (sotto forma di Prana) fuoriesce, con il suono di ‘SA’ (nella forma di Apana) entra (nel corpo) di nuovo. Il jiva ripete continuamente il mantra “Hamsa, Hamsa”.

43. Il Jiva recita continuamente questo mantra, ventunomila seicento volte in un giorno e una notte.

44. Il Gayatri chiamato ajapa è lo strumento della liberazione dello Yogi, per il solo desiderio di recitare questo (Gayatri) egli è liberato da ogni demerito.

45. Una conoscenza al pari di questa, una ripetizione al pari di questa, una intuizione al pari di questa non è mai stata né sarà.

46. La Gayatri è scaturita dalla Kundalini e sostiene il Prana. La conoscenza del Prana è la grande conoscenza. Chi sa che questo è un adepto.

47. Sopra il kanda, la Kundalini-shakti forma una spirale a otto volte. Essa vi riposa eternamente, con la testa che copre “la porta di Brahma” (l’apice inferiore della susumna).

48. Chiudendo con la sua testa la porta per la quale l’anima, esente da malattie, dovrebbe risalire alla sede di Brahma, la dea Kundalini giace addormentata.

49. Quando la mente è risvegliata dall’unione del fuoco (buddhi) e del prana, Kundalini è tratta verso l’alto attraverso la Susumna come un ago trascina con sé un filo.

50. Attraverso la Susumna, richiamata dall’unione con il fuoco, sale verso l’alto, come un serpente benevolo, scintillante come un filamento di un loto. 

51. Come si apre una porta con una chiave, così lo Yogi può attraversare la porta della liberazione per mezzo della Kundalini.

52. Le mani serrate, assunta la posizione del loto, premuto il mento sul petto, e visualizzando la Kundalini, si deve espellere di nuovo e di nuovo il respiro (apāna), dopo l’inspirazione, finché si raggiunge con l’espirazione la conoscenza ineguagliabile detta il risveglio della Sakti.

53. Si dovrebbe strofinare le proprie membra con il sudore emesso da tale sforzo. E’ ammesso bere latte, ma ci si astenga dal cibo amaro, acido e salato.

54. Si rispetti la castità, si mangi con misura, ci si astenga dai piaceri mondani, ci si dedichi allo Yoga. Dopo un anno di pratica si raggiungerà la perfezione. Non si abbia alcun dubbio a questo riguardo.

55. Si lasci (libero) un quarto (di stomaco) dal cibo soffice dolce e buono; (…) ciò è detto mitahara.

56. Della Kundalini Sakti, arrotolata otto volte sopra il kanda, si dice conceda la liberazione allo Yogi e la schiavitù ai non iniziati.

57. E’ idoneo alla liberazione quello Yogi che conosce Mahamudra, Nabhomudra, Uddiyana, Jàlandhara e Mulabhanda.

58. La purificazione delle Nadi, il movimento della luna e del sole, e l’essiccazione dei liquidi del corpo, è detto essere il Mahamudra.

59. Appoggiando il mento sul petto, premendo per lungo tempo la yoni con l’alluce sinistro, con le mani si afferri il piede destro proteso, e dopo aver riempito con il respiro entrambi i lati del ventre e averlo trattenuto, si espiri lentamente. Questo si dice che sia il Grande Mudra (Mahamudra), distruttore delle malattie degli uomini.

60. Dopo aver praticato prima con Ida e poi con Pingala un numero uguale di volte, è possibile sciogliere la posizione.

61. I cibi non sono sani né malsani. Tutti i gusti sono in realtà insapori. Anche il veleno mortale, quando è ingerito, è digerito come se fosse nettare. (Per chi pratica il Mahamudra)

62. Le malattie, il decadimento, la lebbra, la stipsi, l’ingrossamento della milza, la decrepitezza sono eliminati dalla pratica del Mahamudra.

63. Il Mahamudra che è stato descritto assicura ogni successo agli uomini. Dovrebbe essere mantenuto segreto con ogni mezzo. E non essere rivelato a persone non iniziate.

64. Ruotando la lingua all’indietro nel cavo della gola e fissando lo sguardo tra le sopracciglia si esegue il Kecharimudra.

65. Malattia, morte, sonno, fame, illusione, nulla possono contro colui che conosce il Khecarimudra.

66. Non è turbato dall’afflizione, non è macchiato dai frutti delle azioni, non è tormentato dalla morte colui che conosce la Khecarimudra.

67. La Citta (coscienza) può spostarsi liberamente nello spazio (Khe), perché la lingua penetrando il Khe (il cavo sopra la gola) si muove in esso. Proprio per questa ragione il Khecarimudra è molto apprezzato da tutti gli adepti.

68. Il Bindu (seme) è la causa del corpo. Da esso (tatra) nascono tutti i canali che insieme costituiscono il corpo, dalla testa ai piedi.

69. Colui che ha il cavo superiore della gola chiuso mediante il Kechari, non disperderà il suo seme, neppure trovandosi tra le braccia di una donna.

70. Mentre il Bindu rimane nel corpo, non vi è pericolo di morire. Finché il Khecarimudra viene praticato, il Bindu non scende.

71. Anche se il Bindu ha raggiunto il fuoco (yonisthanarn), ritorna subito (verso l’alto) arrestato dalla Sakti, con lo Yonimudra.

72. Il Bindu è di due tipi, bianco e rosso sangue. Quello bianco è chiamato seme virile, quello rosso sangue è detto fluido mestruale.

73. Il Rajas (fluido mestruale) è secreto nella dimora del sole, ed è simile al vermiglio, mentre il Bindu è secreto nella dimora della luna, e l’unione dei due è molto difficile da realizzare.

74. Bindu è Siva, il Rajas è Sakti; il Bindu è la luna, il Rajas il sole: dalla commistione di questi due, in verità, si ottiene lo stato più elevato.

75. Quindi, sollecitando l’attivazione della Sakti per mezzo del respiro (vayu), il Rajas viene sospinto e si unisce con il Bindu. Allora il corpo diventa divino, meraviglioso d’aspetto.

76. Sukra (il Bindu) è associato alla luna, Rajas è associato al sole. Colui che conosce il mezzo di unire i due è un adepto.

77. Come un grande uccello è in grado di volare senza bisogno di fare soste, così effettivamente l’Uddiyana può diventare il leone che porta la morte dell’elefante.

78. Il bandha (mudra, esercizio o postura) nella parte posteriore dell’addome e sotto l’ombelico è chiamato Uddiyana bandha; questo Bandha (mudra) deve essere praticato.

79. Poiché il Jalandhara bandha chiude la rete dei canali (nadi) e impedisce all’acqua di fluire giù dalla testa, pertanto, distrugge il ricettacolo dei disturbi situato nella gola.

80. Quando si è eseguito il Jalandhara bandha, caratterizzato dalla chiusura della gola, il nettare non cade nel fuoco, né l’aria è perturbata.

81. Premendo la Yoni con la parte posteriore del tallone sinistro, si dovrebbe contrarre il retto, e poi contrarre l’apàna verso l’alto; così si esegue il Mulabandha.

82. Dall’unione di Prana e Apana, con la diminuzione di urina e di escrementi, anche un vecchio diventa giovane, grazie alla costante pratica del Mulabandha.

83. Dopo aver assunto la posizione del loto, con il corpo e il collo eretti, lo sguardo fisso sulla punta del naso, in un luogo isolato, si dovrebbe ripetere l’imperitura sillaba OM.

84. La luce suprema, OM, in cui gli elementi, i mondi Bhuh, Bhavah e Svah e le divinità della luna, del sole e del fuoco esistono.

85. In esso i tre tempi, i tre Veda, i tre mondi, i tre accenti e le tre divinità si situano – l’OM è la luce suprema.

86. In esso l’azione, il desiderio e la conoscenza, Brahmni, Raudri e Vaisnavi, la triplice Sakti, è contenuta – l’OM è la luce suprema.

87. In esso esistono le tre lettere A, U e M, e il bindu è il suo segno – l’Om è la luce suprema.

88. Con la voce si dovrebbe ripetere questo bijam; lo si dovrebbe praticare con il corpo, e con la mente lo si deve ricordare. L’OM è la luce suprema.

89. Sia puro o impuro, chi recita l’OM ininterrottamente non è macchiato dal peccato, come la foglia del loto non è bagnata dall’acqua.

90. Fino a quando il soffio si muove, il Bindu si muove, e diventa stabile quando il soffio cessa di muoversi. Lo Yogi dovrebbe, pertanto, controllare il soffio e raggiungere l’immobilità.

91. Finché il Prana rimane nel corpo, la vita (jiva) non lo abbandona. La sua fuoriuscita è la morte. Pertanto, si dovrebbe diventare abili nel trattenere il Prana.

92. Fino a quando il Prana è trattenuto nel corpo, la coscienza (Citta) è indenne dalla malattia. Che motivo c’è di temere la morte finché lo sguardo rimane fisso tra le sopracciglia?

93. Pertanto, a causa della paura della morte, Brahma è intento nel pranayama, come lo sono anche gli Yogi e i saggi. Pertanto, si dovrebbe trattenere il Prana.

94. Il Prana fuoriesce per una distanza di trentasei dita dalle narici destra e sinistra. Perciò è chiamato Prana.

95. Quando tutto il gruppo delle Nadi, con le loro secrezioni, è purificato, allora veramente lo Yogi diventa capace di trattenere il Prana.

96. Assumendo la posizione del loto, lo Yogi deve inspirare il Prana attraverso la narice sinistra, poi, dopo averlo trattenuto il più a lungo possibile, espiri attraverso la narice destra.

97. Dopo aver meditato sull’immagine circolare della luna, nettare bianco come latte di vacca, o del colore del puro argento, colui che pratica il Pranajama dovrebbe trovare la pace.

98. Dopo aver inalato il respiro con la narice destra, si deve riempire l’addome lentamente e, dopo averlo trattenuto secondo le regole, lo si espella lentamente attraverso la narice sinistra.

99. Dopo aver meditato sul cerchio del sole, come una massa di fuoco che brucia ardendo vivace nell’ombelico, lo Yogi che pratica il Pranayama dovrebbe trovare la pace.

100. Meditando alternativamente sulle due immagini, la luna e il sole, (lo Yogi) deve inspirare attraverso la narice sinistra; quindi espellere di nuovo attraverso l’altra, seguendo gli intervalli di tempo già esposti. Poi inali il respiro attraverso la narice destra, e dopo averlo trattenuto, lo espella attraverso la narice sinistra. Dopo tre mesi il complesso delle Nadi del praticante sarà purificato.

Con la pulizia delle Nadi, il Prana è trattenuto a volontà, il fuoco digestivo è acceso, il suono interno diventa udibile, e si diventa liberi da tutti i mali.

Così finisce la centuria di Sri Goraksa.

– OM SHIVA GORAKSHANATHA YOGI –

NATURA DEL LINGUAGGIO NELL’ANTICA GRECIA.

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(Statua di Aristotele presso l’Università di Salonicco, in Grecia)

Porre a tema il problema del Linguaggio nella cultura greca antica necessiterebbe di una lunga e complessa analisi e di una trattazione specifica ad esso dedicata che qui non possiamo permetterci. E’ possibile comunque conoscere questo tema attraverso un certo numero di pubblicazioni dal carattere generale, senza contare le molte pubblicazioni dal carattere parziale o settoriale riguardanti le teorizzazioni di questo o quell’autore, questo o quel tema linguistico Dire che fu la Sofistica antica a porre a tema il problema della comunicazione mediata dal mezzo linguistico è sicuramente non esatto. Eraclito, Parmenide, Empedocle e Democrito avevano già presente tale problema e non ne nascondevano le difficoltà. Infatti per Eraclito e Parmenide il fatto che pensare – dire – essere fossero tre piani, o due, distinti ma non separati, voleva dire cercare di comprendere come la comunicazione intersoggettiva potesse riguardare allo stesso tempo contenuti di pensiero che erano individuali, la comunicazione linguistica stessa che era una relazione sociale e la realtà che era ciò che comprendeva entrambe le prime due cose. Pensare voleva dire per loro affermare la realtà in modo immediato, anche nella sua dimensione sociale; l’incomprensione era ritenuta non una difficoltà cognitiva ma una cecità, una mancanza naturale dell’anima in difficoltà nello scorgere la originaria e comune relazione tra pensare – dire – essere. Ad Empedocle e Democrito, invece, era già presente al primo la componente retorica e al secondo quella convenzionale della comunicazione linguistica. Con la Sofistica tale problema si problematizza, usando una espressione involuta, nel senso che comincia a scollarsi quel collegamento esistente e dato per certo tra parola e cosa; la realtà stessa diventa un problema alla seconda potenza (problema che si ri-problematizza). L’uomo si scopre in possesso di una tecnica manipolativa della percezione/cognizione della realtà; Gorgia afferma addirittura che la parola possiede un potere divino, persino taumaturgico. L’alleanza tra pensare – dire – essere si rompe e appare il rapporto, linguisticamente mediato, del pensiero nei confronti di una realtà separata. Con la problematica del rapporto nomos/physis, l’uomo comincia a pensare che ciò che pensa, cioè la realtà, è indeterminato, sfuggente, relativo; è necessaria una tecnica che medi e consenta la visione delle cose come sono nella loro natura, non come sono convenzionalmente pensate in base ad abitudini apprese acriticamente. E’ necessaria una paideia dell’uomo in grado di manipolare le convenzioni per adeguarle a ciò che si ritiene, si crede, cioè si vuole, che sia la natura delle cose, natura pensata criticamente come possibile oggetto di ipotesi intorno alle quali disputare verbalmente. Il passaggio dalla filosofia pre-classica (pre-sofistica) alla filosofia classica consiste, secondo noi, in questo: l’inizio dell’età della techne. Affermare questo può sembrare pretenzioso e del tutto arbitrario; tuttavia, consapevolmente o meno, cerchiamo di giustificare questa nostra assunzione. Ha una certa rilevanza anche considerare che i Sofisti, Protagora e Gorgia in particolare, si pongono all’inizio degli studi di grammatica e di dialettica. Per entrambi gli aspetti bisogna tuttavia precisare che quanto sappiamo di quei primi studi sono soltanto testimonianze indirette risalenti per lo più a Diogene Laerzio, nella sua breve trattazione della vita e le opere di Protagora. Qui viene detto che egli sarebbe stato il primo innovatore anche della forma dialogata che poi verrà chiamata dialogo socratico. Cicerone, nel Brutus, riferisce che Protagora avrebbe composto addirittura un’opera sui luoghi comuni, che tradizionalmente si pensa sia invenzione propriamente aristotelica (cfr. Topici). Solo per quanto riguarda Gorgia possiamo dire di possedere testimonianze sufficienti per farci un’idea di che cosa egli intendesse per ricerca dialettica; anche E. Berti ritiene che tale ricerca si poneva nel solco di quella di Zenone di Elea, ma con esiti opposti. Possiamo dire che la dialettica gorgiana sembra strutturata su una innovativa concezione della funzione del linguaggio, in rapporto ai tempi in cui fu pensata, cioè quella di apportare un cambiamento di opinione nei confronti della realtà, reagendo alla contraddizione tra impressione sensoriale e immagine mentale di essa, piuttosto che rispecchiare la realtà nel modo più referenziale e preciso. Ci sembra interessante porre una certa attenzione anche alle posizioni di Platone ed Aristotele in tema di filosofia del linguaggio, riferendone solo le linee generali. Cercheremo brevemente di capire come nella filosofie di questi due autori, filosofie che sono veri modelli della riflessione filosofica classica, fosse risolto il rapporto tra i piani pensare – dire – essere. Incominciando a trattare della filosofia del linguaggio di Platone, diciamo subito che le nostre analisi sono partite sì dalla lettura dei testi, ma hanno incontrato una definizione soddisfacente di come in generale questo pensatore poneva il problema della comunicazione semantico – linguistica in alcuni autori contemporanei che ci è capitato di leggere e studiare. Non vogliamo porre in evidenza tanto gli autori, quanto la sintesi che sono riusciti a compiere con semplicità e chiarezza, perché tale sintesi rispecchia, con buona approssimazione, quella che gli studiosi moderni hanno tentato di raggiungere. Tale sintesi si può riassume in nove tesi riguardo alla teoria platonica del linguaggio verbale:

1. La parola singola è l’unità di minima del significato (Cratilo, 385C1-D1; 387C6-7);

2. Ogni nome è immagine del proprio referente (Cratilo, 430-434);

3. Il significato dell’enunciato è funzione del significato delle singole parole contenute nell’enunciato; la denotazione dell’enunciato dichiarativo è funzione delle denotazioni dei nomi presenti nell’enunciato: la correttezza referenziale dei nomi e la correttezza nell’uso di una parola (verità delle parole) è un concetto cardine nell’analisi del linguaggio (Cratilo, 385C1-9; Sofista, 261D-262D);

4. La verità è una qualità che un’espressione linguistica assume rispetto alla realtà (Sofista, 262E5-263B7);

5. Le categorie sintattiche sono anche categorie semantiche: le operazioni di strutturazione semantica del significato degli enunciati corrispondono alle operazioni di strutturazione sintattica degli enunciati (Sofista, 261D-263D);

6. Ogni parola referenziale (nome) ha dei referenti possibili e il parlante possiede delle conoscenze di ciascun referente: queste conoscenze, che possono essere espresse mediante definizioni, contribuiscono a fissare il riferimento dei nomi e in base ad esse gli enunciati hanno correttezza semantica (Sofista);

7. E’ l’uso condiviso dai parlanti a garantire l’uniformità dei significati delle singole parole nella comunicazione, ma i nomi hanno anche una correttezza naturale, sono cioè legati ai loro referenti anche tramite descrizioni sinonime (Cratilo);

8. I nomi sono strumenti naturali per fissare i riferimenti e, nel momento in cui vengono organizzati in enunciati, per interagire linguisticamente con gli altri parlanti, ciò non implica che il linguaggio sia strumento (Cratilo, 388B-C);

9. Il significato dei nomi è una dynamis, una possibilità (Cratilo, 394A).

Non è possibile esporre più brevemente quanto Platone ha effettivamente pensato sulla teoria del linguaggio verbale e orremmo fare, tuttavia, delle considerazioni a margine. Intanto vorremmo sottolineare che la posizione platonica riguardante il linguaggio considera come imprescindibile il difficile rapporto oralità/scrittura, inoltre l’aspetto linguistico della capacità comunicativa dell’uomo non può, a nostro parere, essere separato dall’aspetto sociale – politico e da quello metafisico presente nel pensiero del grande pensatore greco. Non è possibile discutere della filosofia di Platone, del suo agire comunicativo, senza mobilitare l’intera e grande ricchezza di un pensiero sfaccettato e difficilmente sistematizzabile. Platone è figlio di Parmenide; anche per lui pensare ed essere sono ciascuno l’identico, implicandosi reciprocamente. Ma importante sono anche le tematiche della doxa, termine con molte accezioni di significato nel contesto della riflessione platonica e quindi di difficile traduzione, e quello dell’avere opinioni false, cioè in generale dell’errore, entrambe questioni importanti della gnoseologia platonica. Anche questi sono problemi che, a causa della loro importanza e portata, necessiterebbero di una trattazione a parte, complessa e articolata. A noi interessa dire questo in particolare: per Platone è possibile attingere la realtà per via ipotetica, avendo come punto di riferimento la struttura di un mondo ideale (invisibile) che funge da modello del mondo apparente (visibile), del quale possiamo avere effettiva esperienza sensibile. Dunque: le parole del linguaggio, i nomi, hanno un duplice significato, uno riferito al mondo ideale ed uno riferito al mondo apparente; per questo motivo il rapporto tra essere – dire – pensare in realtà si giuoca tra cinque elementi, come riferito dalla Settima Lettera (342A-B). Questi cinque elementi sono:

1. Il nome (onoma, es. cerchio), il cui significato è la cosa materialmente sensibile (instabile);

2. Il discorso (logos, il cerchio è), formata dal nome e dal verbo, il cui significato è la determinazione essenziale della cosa, che dipende dal significato materialmente sensibile del nome e del verbo, entrambi instabili;

3. L’immagine (eidolon), la rappresentazione materiale della cosa (contraddittoria e instabile); [i primi tre elementi hanno funzione euristica];

4. La conoscenza (epistheme), che è intuizione immediata della cosa e vera opinione su di essa da parte dell’anima (stabile);

5. L’oggetto del conoscere in quanto realmente esistente, il cui significato è l’oggetto ideale, l’idea invisibile.

Il metodo dialettico di Platone, che è scienza cioè vera filosofia, agisce a quest’ultimo livello, quando cioè tutte le ipotesi sulla realtà sensibile sono state vagliate e non è rimasto che considerare le relazioni tra le varie essenze ideali che l’anima è arrivata ad intuire in modo immediato e di cui ha vera opinione. L’errore, sempre possibile e fonte di grande perplessità anche emotiva per Platone, consiste nel non riuscire a considerare come sono realmente le cose, cioè nella impossibilità che esista una dimensione ideale, la sola veramente esistente, che funga da modello alla corrispondente realtà sensibile, per il tramite dei discorsi. Per quanto riguarda la riflessione di Aristotele sul linguaggio, dobbiamo subito dire che essa è molto più articolata e complessa di quella di Platone il quale, proprio a motivo del suo tematizzare il difficile rapporto tra oralità/scrittura, non era arrivato a porre il linguaggio, ovvero la lingua, come oggetto fisico di studio. La riflessione filosofica di Aristotele, attraverso il linguaggio, si rivolge ad una fisica della realtà, come sostenuto da W. Wieland, il quale afferma: “La filosofia aristotelica è una filosofia del logos in quanto è una filosofia della doxa. Questa non solo non è una contraddizione, ma addirittura una chiara esigenza. Troppo facilmente si dimentica che anche per Platone doxa e logos appartengono allo stesso genere. Fintantochè si parla infatti in generale, ci si trova sempre nell’ambito della doxa (cfr. Sofista, 264A). Mentre tuttavia questo dato di fatto è in Aristotele una ragione per fondare la filosofia, che deve servirsi della forma dell’enunciato, sulla pre-comprensione universale e sul parlare delle cose, essa conduce in Platone alla relativizzazione di ogni affermazione, e anche della filosofia in generale, e al rifugio nell’indicibile. Con ciò può essere spiegata anche la provvisorietà nella quale permane secondo Platone ogni filosofare. La filosofia di Platone culmina in ciò di cui non è più possibile parlare. Aristotele si occupa invece espressamente di ciò di cui si può parlare. Le sue domande non sono rivolte al di là, ma sempre e soltanto a ciò di cui si parla. Per questo motivo la filosofia teoretica è in Aristotele una “fisica”. I princìpi non sono dunque in Aristotele nulla che stia al di là della doxa, ma, in quanto concetti di riflessione, servono soltanto ad ordinarne in sé l’ambito; vale a dire, proprio, a spiegarla nel suo carattere”. Quanto dice Wieland, con il quale concordiamo in parte, è rilevante per riuscire a comprendere come mai Aristotele si sia tanto adoperato per trovare una formulazione linguistica adeguata alle sue tematiche filosofiche, fino a costruire tutto un preciso lessico della filosofia (cfr. Metafisica, ). Tutta la filosofia di Aristotele ci sembra funzionale al suo impegno per trovare una espressione linguistica adeguata al problema teoretico di volta in volta affrontato; il suo Organon non è pensabile senza le dispute nate dalle teorizzazioni dei Sofisti. Ad ogni parola è necessario trovare un significato preciso e determinato. Questo perché per avere scienza di una cosa, bisogna conoscerne le cause e tra esse, in particolare, quella formale; cioè bisogna conoscere la posizione che tale cosa possiede nei confronti della sostanza, che è causa prima. Dunque per aver veramente scienza della realtà delle cose bisogna aver scienza della causa prima, cioè della sostanza; infatti la più importante delle scienze è la scienza dell’essere in quanto essere, cioè dell’essere in quanto sostanza. Nello sviluppo della filosofia aristotelica si assiste ad una progressiva liberazione dalle aporie della sostanza, grande problema dialettico. Attraverso uno studio attento di un metodo scientifico di strutturazione logica dell’argomentazione, il sillogismo logico (cfr. Analitici I e II), Aristotele studia anche la natura del concetto (cfr. Categorie), e quindi la strutturazione del discorso enunciativo in grado di affermare e negare (cfr. De Interpretatione), e del sillogismo dialettico, che nasce da opinioni ritenute vere dagli esperti (cfr. Topici). Compie una ascesa da ciò che è più noto per noi, attraverso il ragionamento razionale basato su una formulazione linguistica nel discorso, a ciò che è più noto per natura, i principi primi che non hanno un principio che li fondi a loro volta ma sono oggetti reali di cui avere una intuizione immediata pre-discorsiva. Il grande problema per Aristotele sembra essere come intendere il soggetto individuale inteso come il “significato focale dell’essere”, o meglio il significato “nucleare dell’essere” (come in Austin). Il senso dell’essere è infatti qualcosa di immanente all’essere stesso, soggetto e non predicato, individuo e non specie (o genere). Potremmo interpretare che per Aristotele per ciascun evento del molteplice divenire si dà un senso focale del suo essere, il quale rende “rassomiglianti” gli eventi. Ogni evento, cioè ogni ente inteso come soggetto del cambiamento, rassomiglia” agli altri nel senso che nel suo cambiamento, cioè nel suo ritornare sempre uguale, cioè simile ovvero “diverso sotto qualche aspetto”, rimane ente nel senso “nucleare” del termine (soggetto di inerenza, sostanza individuale, forma). La sostanza è proprio ciò che rende l’ente tale; essendo qualcosa di immanente l’essere è fondalmentalmente “Sinolo” (materia + forma). La “rassomiglianza” non concerne l’identità, ma l’uguaglianza qualitativa, qualcosa che qualitativamente ci può far dire che due enti “nel loro cambiamento” rimangono enti, rimangono quel tipo di ente; donde la concezione “tipologica” di ente. Ogni ente, considerato nel suo cambiamento come evento, è un tipo di ente, donde la irriducibile molteplicità dell’essere, cioè è una “forma” di ente. Ogni ente possiede quindi una sua propria particolare “natura”, irriducibile a quella degli altri enti se non per una rassomiglianza qualitativa, una uguaglianza qualitativa, cioè quella di essere possessore di una sua forma, di una sua natura (cfr. ARIST. Metaph. 4, 1015a5 sgg.). In questo dovrebbe consistere, secondo noi, la così detta omonimia pros hen. Lo stesso dovremmo pensare intorno al significato delle parole. Esse sono operatori cognitivi che riconducono ad unità discrete una molteplicità complessa e indefinita di cose nella realtà: sono cioè “simboli”. Leggiamo ora il testo di capitale importanza riguardo alla concezione centrale del linguaggio secondo Aristotele: “Le articolazioni della voce umana e le operazioni logico-cognitive dell’anima umana sono tra loro differenti e complementari così come lo sono le articolazioni scritte e quelle della voce. Come le unità minime con cui e in cui la scrittura si articola non sono le stesse per tutti gli uomini, non lo sono nemmeno le unità minime con cui e in cui la voce linguistica si articola. E invece sono le stesse per tutti gli uomini le operazioni logico-cognitive di cui unità vocali e grafiche sono i naturali segni fisiognomici e sono anche gli stessi per tutti gli uomini i fatti con cui le operazioni logico-cognitive dell’anima umana sono in relazione di similarità”. Certo la traduzione può essere discutibile, però ci sembra piuttosto giustificata anche da un punto di vista filologico; il testo tratta tutti i temi con attenzione e precisione. Che cosa sembra dire Aristotele: sembra dire che la lingua è un fenomeno biologico, un oggetto ben specifico, che si struttura in base a tre dimensioni distinte: la voce, la scrittura e le operazioni logico-cognitive dell’anima. Voce e scrittura sono variabili da uomo a uomo e formate da segni naturali; le operazioni logico-cognitive sono invece costanti; “Or dunque, i suoni della voce sono simboli delle affezioni che hanno luogo nell’anima e le lettere scritte sono simboli dei suoni della voce. Allo stesso modo poi che le lettere non sono medesime per tutti, così neppure i suoni sono i medesimi; tuttavia suoni e lettere risultano segni, anzitutto, delle affezioni dell’anima che sono le medesime per tutti e costituiscono le immagini di oggetti già identici per tutti” (De Interpr.16a, 1-8). Infine Aristotele sembra sostenere che tra operazioni logico-cognitive e cose nella realtà vi è una relazione di similarità; infatti, come dicevamo, l’anima è in certo modo tutti gli esseri. Non a caso Aristotele rimanda ai suoi studi sull’anima. La posizione di Parmenide sembra svolgere una sua funzione nascosta anche in Aristotele; Parmenide diceva che pensare ed essere erano degli identici allo stesso modo, un modo immediato. Ora Aristotele afferma che quel modo è del tutto mediato, una relazione di similarità, in base alla quale come tutti gli uomini possiedono le stesse operazioni logico-cognitive nell’anima, così tutti gli uomini sono posti di fronte agli stessi fatti che corrispondono a quelle precise operazioni. Ciò che è variabile tra uomo e uomo non è dunque il contenuto di pensiero o di realtà, ma la forma espressiva superficiale; la parola “sostanza” è una ma le sue forme, i suoi significati, molteplici, in base ad una relazione di similarità. Diversamente da Platone che dedicò un intero dialogo al problema del linguaggio specificamente, altrettanto non si può dire di Aristotele che non elabora alcuna opera con tema centrale quello linguistico. Per cui, opere come il De Interpretatione, la Poetica o la Retorica, contrariamente a quanto spesso affermato, si occupano del linguaggio solo perché riconosciuto importante in riferimento agli oggetti della trattazione, sia della logica, dell’arte o della retorica. Quest’interesse per il linguaggio affonda le radici in tempi molto antichi, per la curiosità che i suoi aspetti e i suoi fenomeni hanno da sempre suscitato nell’uomo, i risultati raggiunti dai Greci antichi, il loro interesse per un’indagine linguistica diede inizio in Europa a quegli studi del linguaggio che si possono definire in lato sensu, la scienza linguistica. 

(Da L.Maffiotti)

L’UROBORO ALLO SPECCHIO (Questioni Di Fenomenologia).

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(Uroboro, Antico cimitero degli Inglesi, Livorno)

Tendenze e approcci di ispirazione fenomenologica si trovano nelle discipline più disparate: dalla psicologia all’architettura, dall’etnologia alla giurisprudenza, dalla geografia umana all’archeologia, fino all’infermieristica ed ecologia, tanto per ricordarne solo alcune. Anche la filosofia analitica anglo-americana, tradizionalmente distante da quella che fino a pochi anni fa era liquidata come una delle tante fabbriche di fumo e astrusità della cosiddetta filosofia continentale, si mostra sempre più interessata, soprattutto nell’ambito della filosofia della mente, ai contributi specifici della fenomenologia nello studio della coscienza. In parte preceduta in questa sua apertura dalla crescente attenzione che la fenomenologia ha ricevuto in vari settori delle scienze cognitive e delle neuroscienze, ulteriormente incrementata negli ultimi anni dalle ricerche sui neuroni specchio e il supposto impiego esplicativo dei dati neuroscientifici negli studi sull’empatia. A questo punto, davanti a un tale ampliamento di orizzonte, potrebbe essere interessante cercare di rispondere alla questione dell’identità della fenomenologia attraverso una riflessione sulla pratica effettiva e la fecondità euristica del suo metodo analitico, riflessione che, grazie anche alle opportunità offerte dalla progressiva pubblicazione dei testi ancora inediti e dei manoscritti di ricerca di Husserl, interessa diverse aree della fenomenologia contemporanea. Anche se va ricordato che all’interno del cosiddetto movimento fenomenologico non c’è mai stato un accordo unanime o una condivisione di qualcosa che potesse assomigliare a una dottrina del metodo. E ciò da un lato ha consentito alla fenomenologia di configurarsi come un insieme di tecniche ermeneutiche che possono essere indifferentemente applicate agli oggetti e nei campi di ricerca più eterogenei, favorendone la disseminazione transdisciplinare, ma dall’altro ha contribuito a rendere meno riconoscibile e apprezzato il lavoro dei fenomenologi. Stando così le cose, come si possono distinguere i risultati della fenomenologia applicata da quelli ottenuti tramite altre procedure analitiche? In cosa consiste l’effettivo svolgimento di un’analisi fenomenologica? Che cosa vuol dire, in sintesi, “fare” fenomenologia? Si tratta, ovviamente, di questioni che richiederebbero un intero trattato solo per essere impostate e affrontate in modo soddisfacente. In questa occasione c’è lo spazio per far emergere tutt’al più un’indicazione per un possibile percorso. E per far ciò, occorre richiamare, anche se in modo sommario, alcuni elementi di base del discorso fenomenologico. Lo sguardo del fenomenologo ha una radice fondamentale della fenomenologia intesa come pratica analitica e si trova senz’altro nel primato della visione in prima persona. Come è stato più volte ribadito dai suoi maggiori esponenti, della fenomenologia è sostanzialmente inutile parlare, se non a partire da ciò che si è direttamente visto. Seguendo le parole di Husserl, “per chi è veramente senza pregiudizi è indifferente che un’asserzione sia di Kant o di Tommaso d’Aquino, di Darwin o di Aristotele, di Helmholtz o di Paracelso. Non c’è bisogno di insistere perché si veda con gli occhi propri: è necessario piuttosto non alterare, sotto la coercizione dei pregiudizi, ciò che è stato visto”. In poche parole, per comprendere pienamente le strategie e le modalità in cui si dispiega l’atteggiamento fenomenologico, occorre assumere tale atteggiamento e iniziare a praticarlo. Qui più che mai, non contano le speculazioni astratte, non si tratta di assimilare astruse costruzioni teoriche, magari rivestendo di un gergo oscuro le nostre consuete banalità: occorre provare a vedere in prima persona, cominciando a esercitare lo “sguardo fenomenologico”. Tuttavia, per esercitare lo sguardo fenomenologico sulle famose “cose stesse” cui si dovrebbe “ritornare”, non è sufficiente aprire gli occhi e guardare, ma bisogna innanzitutto consentire alle cose di manifestarsi e soprattutto non alterarle “sotto la coercizione dei pregiudizi”. È appunto per affrontare e dissolvere queste difficoltà che Husserl sviluppa ed elabora il suo metodo, strutturalmente caratterizzato, com’è noto, dai due momenti operativi dell’epoché e della riduzione, intesi appunto quali “momenti” nell’accezione da lui introdotta nella Terza delle sue Ricerche logiche, dedicata alla teoria degli interi e delle parti, ovvero come due parti non indipendenti di un intero dal quale non possono essere separate se non in astratto, essendo l’intero in questo caso l’operazione della sospensione. Sconfinato sarebbe il ragionamento su questo tema: se si tratti di due fasi effettivamente distinte, se l’una sia negativa e l’altra positiva, se sia l’epoché ad essere parte della riduzione o viceversa, ecc. Ma ai fini del nostro discorso, non è necessario addentrarsi in questi meandri. Dunque, per cominciare a osservare ciò che abbiamo effettivamente davanti agli occhi, per rivolgerci alle “cose stesse” così come esse concretamente si presentano, ovvero per accostarci ai fenomeni senza preventivamente spiegarli, ricorrendo alle teorie scientifiche e alle familiari e rassicuranti concezioni del senso comune, occorre compiere un rivolgimento dello sguardo. Questo rivolgimento, questa focalizzazione innaturale dell’attenzione, è appunto l’operazione dell’epoché, quella che Husserl definisce “sospensione”, o con un’immagine matematica, operazione del “mettere fra parentesi”. La sospensione è rivolta al nostro “atteggiamento naturale” e alla tesi generale che lo caratterizza, ovvero l’idea che ci sia un mondo esterno, realmente esistente, con tutti gli enti e i requisiti che comunemente gli attribuiamo. La tesi generale è, in altre parole, l’insieme delle innumerevoli assunzioni che accompagnano e sottendono la nostra esistenza quotidiana, sia le convinzioni del senso comune prescientifico che le conoscenze e le teorie più sofisticate delle scienze e del pensiero filosofico in generale. Ciò che deve essere sospeso, messo tra parentesi, non è dunque un singolo giudizio bensì un orientamento di fondo, un atteggiamento. Solo la neutralizzazione di questa sfera di presupposti, della credenza che tacitamente accompagna ogni istante della nostra esistenza, è in grado di consentire l’accesso a quel campo d’indagine in cui si dovrebbero finalmente presentare le famose “cose stesse”, ovvero i fenomeni con tutti i loro caratteri essenziali. Cosa vuol dire, esattamente, tutto ciò? I due momenti dell’epoché e della riduzione, altro non sono che gli strumenti tecnici per rendere oggetto di riflessione questo atteggiamento naturale, sospendendo (epoché) la credenza mondana e riconducendo (riduzione) tale credenza alla sfera dei vissuti in cui essa viene ad essere costituita. Mostrando e cogliendo in piena evidenza il meccanismo dell’intenzionalità della coscienza. Sospendere, dunque, non significa annichilire o rifiutare tutto ciò che in modo spontaneo e naturale ammettiamo come realmente esistente, bensì vuol dire rivolgere lo sguardo, fenomenologicamente, ai vissuti di coscienza in cui ogni nostra credenza viene a datità. Intendendo come credenza qualunque posizione di realtà − dall’esistenza del cielo stellato alla presenza del bicchiere d’acqua sulla nostra tavola, dal fatto che ci siano un codice della strada e il campionato di calcio, alla convinzione di essere una persona dotata di un corpo e di un’anima, ecc. − e intendendo “posizione” nel senso tecnico del porre, affermare una tesi, anche se anonimamente, ossia in modo inconsapevole. Una volta esercitata l’epoché, una volta messa tra parentesi la tesi dell’atteggiamento naturale e l’ovvia esistenza del mondo con tutti i suoi enti, si ottiene come residuo il campo dei fenomeni, ovvero il dominio della coscienza intenzionale e delle sue strutture di senso. Tornare alle cose stesse, quindi, non vuol dire altro che attenersi a ciò che si dà nell’esperienza effettivamente vissuta, esercitando un’intuizione diretta di quanto si manifesta nel campo di presenza, come ricorda il famoso principio di tutti i principi enunciato da Husserl nel paragrafo 24 delle Idee. È l’intuizione a guidare il fenomenologo nelle sue analisi e nelle descrizioni della morfologia dei vissuti e della correlazione intenzionale di cui ogni esistente è il portato. Questo significa, tra le altre cose, che la fenomenologia è, in un senso affatto particolare, un’indagine riflessiva, ovvero un’indagine che non si occupa direttamente di enti, come fanno le altre discipline o le scienze naturali, ma tematizza la nostra esperienza degli enti. In poche parole, si tratta di una analitica dei vissuti, e non di enti oggettivi o comunque oggettivabili. Sarà bene precisare, tuttavia, che riflettere sull’esperienza vissuta non vuol dire abbandonarsi a una ricognizione introspettiva del nostro flusso di coscienza, o andare alla ricerca del tempo perduto scandagliando i nostri ricordi. Occuparsi di “esperienza vissuta”, dell’Erlebnis, vuol dire, ancora una volta, indagare le dinamiche e le strutture essenziali della coscienza, grazie alle quali l’intero universo delle cose, delle persone, degli affetti, dei valori, delle teorie scientifiche e filosofiche, appare e si manifesta con tutti i suoi requisiti di validità e con i suoi caratteri di realtà. Comprendere questo punto fondamentale «dipende dal fatto che si veda e ci si renda pienamente conto che, proprio con la stessa immediatezza con cui si ascolta un suono, si può intuire un’“essenza”, l’essenza “suono”, l’essenza “apparizione della cosa”, l’essenza “cosa visiva”, l’essenza “rappresentazione immaginativa”, l’essenza giudizio” o “volontà” ecc., e che in questa intuizione si possono pronunciare giudizi d’essenza». Badando quindi a «non confondere l’intuizione fenomenologica con l’“introspezione”, con l’esperienza interna, in breve con quegli atti che invece dell’essenza pongono piuttosto queste singolarità individuali corrispondenti». Ma qui il discorso rischierebbe di esondare. Non è certo il caso e non sarebbe comunque possibile ripercorrere e riepilogare in questa sede lineamenti, evoluzione e mutazioni del metodo fenomenologico. Eppure, anche riducendo al minimo l’impianto dell’esposizione, ci sono alcune perplessità che vale la pena di segnalare. Il senso in effetti, vorrebbe essere quello di porre alcune questioni, senza la pretesa di dare risposte, ma prospettando ulteriori ricerche e approfondimenti. Stando alla fenomenologia husserliana, la conoscenza in generale è un processo di costituzione di senso, che sarebbe fuorviante concepire come una sorta di “incontro” fra un atto della coscienza intenzionale e un oggetto specifico, come se entrambi fossero già costituiti indipendentemente l’uno dall’altro. Nell’indagine fenomenologica, in effetti, la questione gnoseologica viene affrontata tematizzando la correlazione intenzionale della coscienza, nella quale entrambi i poli della relazione, il polo noetico e quello noematico, rappresentano due momenti inseparabili dell’intero Erlebnis. Sempre secondo Husserl, procedendo attraverso la serie di sospensioni e riduzioni, dovrebbe essere possibile attingere una conoscenza pura, ovvero una conoscenza essenziale delle operazioni della coscienza in tutte le sue possibili articolazioni e determinazioni, sempre però in relazione costitutiva e strutturale con gli oggetti, o meglio, con i referenti noematici di volta in volta intenzionati e posti dalla coscienza stessa. Dunque, se il variare delle possibili forme conoscitive dipende dalla particolare “oggettività” intenzionata, il compito centrale della fenomenologia, ovvero il tentativo di “illuminarci sull’essenza della conoscenza” accedendo a delle “datità assolute”, non può che frammentarsi di fatto in una miriade di ricerche, di indagini, di analisi stratificate e complesse. Ma oltre all’impegno richiesto e alle difficoltà pratiche, si pone un’ulteriore questione. Husserl procede postulando una sfera di datità originarie e assolute al cuore di ogni costruzione teoretica, di qualunque impresa scientifica, di qualsiasi possibile discorso, incluso quello fenomenologico. Su quali basi fenomenologiche potremmo esser certi che la sfera delle datità assolute non viene influenzata e determinata pesantemente dall’inevitabile processo di inculturazione attivo e operante anche nella nostra cultura? Il concetto di “datità assoluta”, di “autodatità”, implica che alla fine di ogni possibile epoché rimanga un elemento originario non questionabile, un residuo insospendibile su cui fondare la conoscenza di ciò che viene indagato fenomenologicamente. In termini più tecnici, l’originario fenomenologico è quanto di insospendibile resta una volta esercitata l’epoché e si manifesta come una autodatità priva di rimandi che una peculiare intuizione dovrebbe riuscire a cogliere come suo riempimento adeguato. Ma per essere veramente tale, questa dimensione delle datità assolute deve essere necessariamente concepita come universalmente valida, a prescindere dalla cultura di appartenenza del soggetto, ovvero non può essere culturalmente determinata ma deve possedere un’indole metaculturale, essendo l’universale un invariante che deve valere per tutte le possibili culture. Tuttavia, le operazioni del fenomenologo si svolgono tipicamente all’interno di una cultura, la nostra cultura occidentale, che risulta essere occultamente assunta come orizzonte ultimo e insormontabile entro cui rintracciare la ragione delle attività intenzionali che animano e costituiscono ogni possibile processo cognitivo. L’idea di una valenza metaculturale delle datità ultime sembra pertanto implicare che in qualche misura il cosiddetto “atteggiamento naturale”, che intende i propri costrutti come delle datità incondizionate e non come l’esito di un’attività posizionale della coscienza intenzionale, mantenga una sorta di ipoteca nascosta sul procedimento dell’analisi fenomenologica. E dunque, la sospensione di tale atteggiamento operata con l’atto dell’epochè in ultima analisi risulterebbe depotenziata se non del tutto artificiosa e inefficace. È ovvio che un fenomenologo appartenga – e non possa fare altrimenti – alla grande famiglia del pensiero occidentale, ma presupporre e sostenere che ciò di cui si occupa il fenomenologo sia, alla fine, qualcosa dotato di validità assoluta, sembrerebbe a un primo sguardo implicare un salto all’indietro, un ritorno più o meno dissimulato al dominio del senso comune, delle scienze positive e della filosofia speculativa, a quel terreno che invece dovrebbe essere stato inizialmente abbandonato, in quanto preventivamente sospeso dall’“epochizzazione”. La domanda comincia ad assumere questa forma. Se il procedimento di costituzione di senso è vincolato alle specifiche coordinate culturali che impaginano la specifica intenzionalità di cui esso è, per così dire, emanazione, per comprenderlo pienamente e descriverlo occorrerebbe relativizzare il campo analitico, tematizzando anche l’alterità e la differenza fra le culture. Ma in questo caso, se l’indagine viene comunque sorretta, o meglio aperta dal gesto della sospensione, dall’epoché, non si rischia di perdere proprio quei connotati di evidenza assoluta che dovrebbero attestare e accompagnare l’insospendibilità della datità originaria? A quali evidenze metaculturali si può fare appello nell’analisi fenomenologica? Altre domande si potrebbero aggiungere, tra queste una prioritaria: da dove ricava il fenomenologo la garanzia di validità delle proprie operazioni? L’evidenza, o meglio, il vissuto dell’evidenza che caratterizza e accompagna il coglimento intuitivo delle strutture essenziali dei fenomeni indagati, viene solitamente ritenuto sufficiente a garantire i risultati dell’indagine. Quanto è affidabile questa certezza? E per quali ragioni (fenomenologiche) la procedura fenomenologica dovrebbe essere esentata dal medesimo vaglio analitico a cui il fenomenologo sottopone ogni suo tema di indagine? In fin dei conti, “il filosofo non può non chiedersi che cosa sta facendo. Non può percorrere una strada, usare un metodo e non chiedersi conto di quel metodo, affidandosi semplicemente al risultato eventuale: la domanda filosofica, a differenza di quella scientifica, è sempre autoreferenziale”. A differenza di quanto accade nelle altre discipline, umanistiche e scientifiche, in campo filosofico usare con rigore e consapevolezza un determinato metodo solleva inesorabilmente una raffica di domande sulle ragioni, sul fondamento, sulla giustificazione, sulla genesi, in una parola: sul senso del metodo stesso. La fenomenologia, la si intenda o meno come una filosofia tra le altre, è investita forse più di ogni altra disciplina dal compito filosofico di interrogare la propria istituzionale autoreferenzialità. Ma questo ci pone di fronte a una questione preliminare e non meramente tecnica: con quali strumenti è possibile indagare il metodo fenomenologico? Verrebbe spontanea e sbrigativa la risposta: con il metodo fenomenologico stesso. In effetti “la stessa fenomenologia, da questo punto di vista − e Husserl spesso l’ha detto − deve essere sottoposta ad analisi fenomenologica”. Ma non si corre il rischio della circolarità? Il fenomenologo può indagare la fenomenologia dall’interno? Su quale terreno muove i suoi passi? Cerchiamo qui di esporre, seppur in maniera approssimativa, un’ulteriore questione. Abbiamo detto che attraverso l’analisi dell’intenzionalità della coscienza è possibile decostruire il reticolo di vissuti in cui ogni ente, ogni realtà mondana, ogni idealità, si costituiscono e si annunciano nella coscienza stessa. Ciò riguarda, a maggior ragione, le operazioni teoretiche e le conoscenze scientifiche di livello superiore. Se la conoscenza acquisita e le operazioni compiute dalla fenomenologia in atteggiamento analitico rientrano in questa dimensione teoretica, allora la coscienza del fenomenologo, nel momento in cui si impegna a teorizzare, tematizzare e analizzare le strutture della coscienza, dovrebbe assumere una forma paradossale, le sembianze di un Uroboro, il serpente mitico che mordendosi la coda, ovvero divorando se stesso, raffigura simbolicamente la forma più estrema e perfetta di conoscenza: la coincidenza totale con il conosciuto, l’assimilazione il cui paradigma è appunto l’atto del mangiare, nutrirsi, divorare, coniugandosi così in maniera completa con il proprio oggetto di conoscenza. Ma in questo caso, il procedimento della conoscenza per coniugazione totale con il conosciuto, trattandosi di autoconoscenza, se venisse portato a termine coinciderebbe con l’annichilimento del conoscente stesso, ma se non venisse portato a termine per evitare l’annientamento allora non produrrebbe una autentica autoconoscenza, dunque il procedimento non arriva mai a una conclusione e l’immagine dell’Uroboro ne rappresenta plasticamente l’insolubile aporeticità. Se seguiamo alla lettera le prescrizioni husserliane, negli atti in cui prende forma la conoscenza di sé, la coscienza in quanto intenzionalità dovrebbe di fatto trovarsi a intenzionare il meccanismo stesso del suo proprio intenzionare, avviandosi così a comprendere se stessa. Più precisamente − richiamando schematicamente la struttura dell’Erlebnis, con i suoi tre momenti della noesi, della hyle e del noema − il polo noematico di quell’atto intenzionale che si rivolge al meccanismo dell’intenzionalità dovrebbe in questo caso essere l’intenzionalità stessa, ovvero coincidere con la struttura dell’intenzionalità. Si tratta di una sorta di paradossale autointenzionalità? L’oggetto − il polo noematico − di questo genere di analisi, per ipotesi, potrebbe essere colto pienamente in tutte le sue determinazioni essenziali oppure essere intuito solo in alcuni suoi aspetti parziali. La prima possibilità consiste, o meglio, prospetta un punto zero della conoscenza, oltre il quale non sarebbe possibile andare e dal quale dovrebbe essere possibile muovere per cogliere, in assoluta corrispondenza e adeguatezza, le strutture ultime e fondamentali del nostro apparato cognitivo. Se questo fosse il caso, dovrebbe essere possibile un’autoconoscenza assoluta e completa, nella forma del rispecchiamento (autorispecchiamento). Usando una metafora, si tratterebbe di uno specchio capace di riflettere se stesso. Usando un simbolo, ci ritroveremmo alla presenza dell’Uroboro. Ma è mai possibile attingere un simile sapere? E da dove deriverebbe la certezza di aver colto nell’intima ed essenziale sua natura l’intenzionalità della coscienza? Quale genere di intenzionalità potrebbe sostenere questo atto conoscitivo? Si tratta di una questione che forse potrebbe essere risolta riuscendo a distinguere all’interno del campo della coscienza tra una coscienza “fenomenologizzante” e la coscienza abitualmente impegnata nei procedimenti di costituzione intenzionale del mondo. La coscienza, l’Io fenomenologizzante sarebbe così caratterizzato da una specifica intenzionalità di coglimento, contrapposta all’intenzionalità posizionale della coscienza in atteggiamento naturale. Il residuo fenomenologico come originario insospendibile verrebbe quindi a essere il noema di un atto di coglimento, operato da questa specifica intenzionalità fenomenologica, non posizionale. Rimarrebbe comunque da valutare il ruolo effettivo svolto dall’evidenza anche nel caso di questa singolare intenzionalità di coglimento. La seconda possibilità, invece, ci dice innanzitutto che l’intenzionalità trattata in fenomenologia non può mai essere l’intenzionalità tout-court, bensì soltanto una sua specifica declinazione, una parte dell’intero, un sottoinsieme. Ma se il polo noematico dell’atto intenzionale che si rivolge al meccanismo dell’intenzionalità medesima, corrisponde solamente ad aspetti parziali dell’intenzionalità, allora tale atto cognitivo non sta isolando e afferrando la struttura eidetica della coscienza umana, bensì una sua variante culturalmente determinata. Invece di imbarcarci nell’impresa aporetica di cogliere l’essenza dell’intenzionalità, rischiando di ricadere in una occulta posizione di nozioni e costrutti della filosofia speculativa da cui la fenomenologia intende metodologicamente prendere le distanze, sarebbe dunque il caso di radicalizzare la sospensione, abbandonando l’idea di poter raggiungere in piena evidenza, con un atto di intuizione, la datità assoluta dell’universale, e farsi invece carico della propria determinazione culturale, aprendo un nuovo ambito di ricerca, rivolto questa volta all’esperienza antropologica e all’incontro con le altre culture. Non si tratta di chiudere in questo modo il discorso della fenomenologia e della filosofia fenomenologica, orientandolo definitivamente verso altre discipline, bensì di rilanciarne la portata, mettendo nuovamente in questione, in maniera più radicale e autenticamente filosofica, il questionante stesso. «Se il filosofo non si attribuisce più il potere incondizionato di pensare da parte a parte il proprio pensiero – se ammette che le sue “idee”, le sue “evidenze” sono sempre, in una certa misura, ingenue e che (essendo prese nel tessuto della cultura cui egli appartiene) per conoscerle in verità non basta scrutarle e farle variare nel pensiero, ma bisogna confrontarle con altre formazioni culturali, vederle sullo sfondo di altri pregiudizi –, non ha con ciò abdicato, e rimesso i suoi diritti alle discipline positive e alla ricerca empirica? Niente affatto». Questa apertura all’antropologia culturale dovrebbe dunque condurre ad analizzare strutture di senso depositate e incarnate nei segni culturali più disparati. E così anche la domanda sul metodo potrebbe essere finalmente affrontata, saggiando sul campo l’efficacia della pratica fenomenologica, in un serrato lavoro di analisi, dando senso a quell’affermazione iniziale, apparentemente vacua e tautologica, secondo cui per verificare il metodo fenomenologico occorre praticarlo. Concludendo − e rimandando a un’altra occasione i necessari approfondimenti − invece di avventurarsi in un’insostenibile analisi concepita come autoauscultazione o autocoglimento − la quale richiederebbe un fondamento assoluto e metaculturale per essere effettivamente eseguita − il fenomenologo dovrebbe impegnarsi in un confronto transculturale, un confronto che non può lasciare immutati i suoi procedimenti e i suoi strumenti analitici. Ma per affiancare contrastivamente le proprie formazioni di senso a quelle di altre culture, il fenomenologo deve abbandonare definitivamente la pretesa di poter assumere una positio absoluta ed essere consapevole che tutto ciò che egli afferma (intuisce, analizza, descrive) può avere un valore solo limitato alla cultura di appartenenza, non oltre. Costringendo così l’Uroboro occidentale desideroso di conoscersi, a contemplarsi esclusivamente nello specchio caleidoscopico delle altre culture.

(Da Stefano Gonnella)

LO SGUARDO DI DIONISO… L’ENTHOUSIASMÒS.

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088 - Dioniso ebbro tra Satiri e Menadi, seconda metà II secolo

(Rilievo in marmo con Dioniso ebbro fra Satiri e Menadi – II° sec.- Museo Archeologico Nazionale)

Invoco Dioniso dagli alti clamori, che grida evoé,
Protogono, dalla duplice natura,
generato tre volte, signore Bacchico,
selvaggio, indicibile, arcano, con due corna, due forme,
coperto di edera, dall’aspetto di toro, marziale, Evio, santo,
che mangia carne cruda, Trieterico,
che produce grappoli, dal manto di germogli.
Eubuleo, dai molti consigli, generato dalle unioni indicibili
di Zeus e Persefone, demone immortale;

L’enthousiasmòs o manìa dionisiaca si caratterizzava per un elevato grado di esaltazione psichica e grande vigore fisico. L’enthousiasmòs (da ènthous, che sta per èn-theos: “pieno di un dio”, “divinamente ispirato”), detto anche manìa (“essere fuori di sé”; “movimento agitato”), era attivamente ricercato dagli adepti di Dioniso che si lasciavano invasare dal Dio. Platone, nel Fedro, parla dell’esistenza di due forme di manìa: una dovuta alla malattia e l’altra “che nasce da un mutamento divino delle consuete abitudini”. Distingue questo divino furore in quattro tipi: la manìa profetica ispirata da Apollo, la poetica ispirata dalle Muse, l’erotica ispirata da Afrodite ed Eros, quella rituale (telestikè) infine ispirata da Dioniso. Per i Greci Dioniso era l’esaltazione della gioia, del piacere, del vino, dell’amore, della vitalità, dell’esuberanza sfrenata orientata verso il riso e la maschera, della comunione con la natura selvaggia. Tutto era goduto nell’esistenza presente. Il desiderio di una liberazione, di un’evasione in un altrove si esprimeva nell’esperienza di una dimensione altra nella vita attuale. Paradossalmente, la possessione dionisiaca era uno strumento temporaneo per ritrovare la salute e reintegrarsi nell’ordine del mondo. Dioniso era connesso alla vite e al vino (Bàkchos: “colui che lancia l’urlo”, era forse un nome originario della Lidia), manifestando il suo aspetto doppio e oscillante fra natura e cultura: era il dio dell’esuberanza selvaggia e naturale della vigna e dell’uva, ma nello stesso tempo era il dio della cultura del vino, della fermentazione del mosto nei tini, del sapere tecnico della vinificazione e dell’insegnamento del corretto uso della bevanda. In origine, però, Dioniso non era principalmente il dio del vino. Omero non lo associa al vino. Più antica della vite era la sua connessione con alcune piante selvatiche, come il pino e l’edera, e con alcuni animali selvaggi, sottolineando il suo dominio sulla natura selvaggia. Gli epiteti cultuali attestano il suo carattere di dio insito nei fluidi vitali (Dendrìtes: “colui che vive nell’albero”; Phlèus: “soffio vitale”), che scorrono nei vegetali e negli animali: la linfa di un giovane albero, il sangue che pulsa nelle vene di un cerbiatto, lo sperma. Charles Baudelaire lo invoca come “dio misterioso nascosto nelle fibre della vite.”. Era connesso, inoltre, all’umidità e all’acqua. Rappresentava l’energia vitale della natura (dỳnamis) e chi lo venerava ne acquisiva il suo furore (enthousiasmòs o manìa), inteso non come follia, ma come benefico stato d’invasamento divino. Questa vitalità prorompente aveva, però, il suo rovescio: Dioniso era anche il dio della trasformazione, della metamorfosi, del ciclo morte/rinascita. Nelle due principali versioni del mito – la versione tebana, non orfica, e quella cretese con la sua rielaborazione orfica – Dioniso è un dio che muore e rinasce. L’animata vicenda del fanciullo che diventa dio adombra la sequenza di fasi che caratterizzano i riti di passaggio iniziatici, all’interno di questi due miti è possibile, tuttavia, rintracciare alcuni motivi particolarmente significativi. Nella versione tebana, Dioniso fu concepito da Zeus e dalla mortale Semèle, figlia di Cadmo re di Tebe. Hera, gelosa del loro amore, con astuzia apparve in sogno alla principessa nelle vesti della sua nutrice, convincendola a chiedere a Zeus di mostrarsi a lei come appariva alla sua moglie legittima. Così fece, ma fu incapace di sopportare la vista dei lampi di Zeus e cadde fulminata, incendiando il palazzo di Cadmo. Il bimbo divino, già di sette mesi, fu protetto, però, dall’edera attaccata alle colonne del palazzo. Rapidamente Zeus le strappò il feto dall’utero e con l’intervento di Efesto si fece cucire il bambino in una coscia, portando a compimento la gestazione e facendolo nascere perfettamente vivo e formato. Era il piccolo Dioniso nato due volte. Bròmios il “rumoroso”, dio del “tuono” (bròmos), dello strepito, era l’epiteto che rievocava l’evento che accompagnò la sua nascita (così è invocato nelle Baccanti di Euripide). Zeus, sottraendolo alla gelosia di Hera, affidò il piccolo a Hermès, che lo fece allevare dal vecchio Papposileno e da alcune Ninfe che vivevano in una grotta del monte Nysa (da cui il nome Dio-nysos). Le Ninfe nutrirono il bambino con il miele, lo posero in un lìknon (cesta o vaglio per cereali), lo avvolsero in una pelle di animale (nebrìs) e gli posero attorno del fogliame. Poi, affinché nessuno lo udisse piangere, eseguirono una danza intorno a tale culla. Alcune iniziarono a suonare degli strumenti musicali, fecero crepitare i crotali, percossero i timpani, altre si mossero levando in alto fiaccole accese. Infine modularono un grido speciale – evoè – che resterà per sempre il grido rituale delle Baccanti, creando il primo dithỳrambos.

In uno scrigno in legno d’abete deposero il divino fanciullo, lo avvolsero nelle nebridi e lo inghirlandarono di grappoli, all’interno d’una grotta, e intorno al fanciullo eseguirono la danza misterica; percotevano i tamburi e facevano risuonare con le mani i cembali, schermo ai vagiti del bimbo, e allora, per la prima volta si introdussero i sacri riti celebrati attorno all’arca tenuta nascosta; e insieme a loro le donne Aonidi si dedicarono segretamente ai riti iniziatici. Dal monte la schiera delle loro fedeli compagne sollecitavano perché si spingesse fuori dalla terra beota. La terra, prima non ancora addomesticata, stava per dare vita alle piante per opera di Dioniso che libera dalle pene.

L’iniziazione del piccolo dio, che si compie sul piano mitico, ripercorre le tipiche fasi dei riti di passaggio umani: separazione, morte simbolica e aggregazione. In essa s’intravedono elementi delle iniziazioni tribali, ma anche delle iniziazioni alle società segrete (misteri, confraternite, clan, ecc.). Il fanciullo prima è separato dal genitore Zeus e poi, come nella morte rituale, è occultato in una grotta; la sua cesta è ricoperta dalla nebrìs e dal fogliame. le Ninfe (prototipo delle Menadi, le nutrici selvatiche), svolgono la funzione degli adulti che allevano e istruiscono il piccolo dio. Infine, divenuto adulto, acquisisce alcuni poteri soprannaturali: scopre la vite e inventa il vino. Dioniso da iniziato diviene l’iniziatore e i Satiri e le Ninfe-Menadi assumono il ruolo di iniziati ai misteri divini. Si costituisce il selvaggio e animato thìasos mitico in cui gli adepti sono in preda all’enthousiasmòs, stimolati dal vino (mainòmenos òinos, secondo Platone), e onorano il dio con danze frenetiche, canti e processioni, suonando vari strumenti musicali e forniti di sacri tirsi, nebrìs. L’iniziazione del fanciullo divino è ancor più evidente nel mito cretese di Zagrèus (za-agrèusgrande cacciatore”, perlopiù notturno), un’antica divinità che fu poi identificata a Dioniso. Era considerato figlio di Zeus che, sotto forma di serpente, aveva concupito Persefone. Tale unione era stata doppiamente incestuosa, poiché Persefone era nata dall’accoppiamento di Zeus con la sorella Demetra. Il piccolo Zagrèus, perciò, era chiamato anche Chthònios e il suo aspetto era caratterizzato dalle corna taurine e dai serpenti fra i capelli. Fu sottratto alla gelosia di Hera e affidato a Rea, la Grande Madre, che lo nascose nella grotta cretese del monte Ida (la stessa che aveva protetto Zeus, evitando di farlo divorare dall’invidioso Crono) facendolo allevare dai Cureti, i demoni armati seguaci di Rea che avevano già coperto la presenza di Zeus con il frastuono degli scudi e con le danze. Hera incaricò i Titani di rapire il bimbo ed essi, con i volti sbiancati col gesso per non essere riconosciuti, s’introdussero nella grotta nottetempo, quando i Cureti dormivano, e lo attirarono con dei giocattoli (astragali, palla, trottola, rombo, mele d’oro del giardino delle Esperidi). Il piccolo Zagrèus, per evitare la cattura, si trasformò in serpente, leone e infine in un toro, per tenere a distanza gli assalitori, ma infine fu distratto dalla sua immagine riflessa nello specchio, catturatore dell’anima. I Titani lo afferrarono per le corna, lo sgozzarono con una lama e lo squartarono in sette pezzi che dapprima bollirono in un paiolo e poi arrostirono negli spiedi, mangiandone le carni. Zeus, attirato dal profumo delle carni cotte, scoprì il delitto e interruppe il banchetto con un fulmine che li incenerì. Una dea – Atena, Rea o Demetra – gli portò il cuore (anima) ancora palpitante in un cofanetto, mentre le ossa e il cranio furono sepolte a Delfi. Zeus inghiottì il cuore e rigenerò Zagrèus, che prese il nome di Iacco ([akchos) o Bacco. Dioniso-Zagrèus è un dio che muore e scende nell’Ade, quindi katachthònios, ma che poi rinasce, questa processualità essenziale: l’uccisione del dio è il presupposto perché la vita indistruttibile (zoé) si rinnovi. Questa ciclicità è il fondamento dell’evento misterico della passione del fanciullo divino, della sua morte e del successivo trionfo sul dolore. Dioniso stesso simboleggia la zoé, l’unità paradossale della vita e della morte. Il suo mito esprime la realtà archetipica “della zoé, la sua indistruttibilità che veniva spiritualmente percepita come un dato di fatto, e il suo particolare legame dialettico con la morte”. L’energia vitale che ciclicamente si rinnova è rappresentata dalle sue periodiche occultazioni e riapparizioni. In tal senso Dioniso, l’animale-dio, incarna la trasformazione, il passaggio, l’incessante susseguirsi del disordine e dell’ordine, del Kaos e del Cosmo, della natura selvaggia e della cultura (danza, ditirambo, teatro). Il mistero e la sacralità di quest’unione paradossale costituivano il suo culto e i suoi riti iniziatici. Non c’è che un solo Dioniso, nonostante le due versioni del mito, i due nomi del dio (per la verità più numerosi) e le due genitrici. A causa delle sue mutazioni, Filostrato ha affermato che “Dioniso possiede delle apparenze multiple.”. E’ un dio sempre “altro”, ma anche “altrove”. Incessantemente si trasmuta e si trasfigura poiché è egli stesso a imprimere la dinamica della metamorfosi. Il Coro delle Baccanti invoca la sua teofania in forma animale: Appari toro o drago di molte teste…o fiammeggiante leone! Uno dei tratti rilevanti di Dioniso consisteva nel “confondere incessantemente i confini dell’illusorio e del reale, nel far sorgere bruscamente l’altrove quaggiù sulla terra.”. Dioniso “confonde le frontiere tra il divino e l’umano, l’umano e il ferino, natura e cultura, il selvaggio e il civilizzato, il qui e l’aldilà, il lontano e il vicino, la realtà e l’illusione. Fa comunicare ciò che era isolato, separato.”. Faceva comunicare il maschile col femminile; era un dio demotikòs, “del popolo tutto”, che prometteva “liberazione” e che e aboliva i ruoli, ricreando un mondo egualitario senza differenze di sesso o di classe.E’, senza dubbio, l’unico dio greco che, rivelandosi sotto aspetti differenti, affascina e attrae tanto i contadini che le élites intellettuali, i politici e i contemplativi, gli orgiastici e gli asceti.” Nei vasi greci Dioniso può avere l’aspetto di un giovane o di un dio barbuto con i capelli lunghi. E’ raffigurato in varie posture, solitamente fra Satiri e Menadi. La maschera, mediante l’espressione degli occhi, “finestre dell’anima”, della bocca e dei tratti fisionomici, consentiva la comunicazione non verbale con gli adepti. Essa non era venerata come semplice simbolo, ma era considerata come la teofania del dio stesso. Conteneva una polarità di significati opposti: era presenza, perché considerata teofania di Dioniso, ma allo stesso tempo era assenza, perché le sue orbite erano vuote. Nella lingua greca antica pròsopon – letteralmente “davanti agli occhi (di altri)” – oltre a significare “maschera”, indica anche il “viso” (dal latino visus, da vidère), i suoi tratti riconoscibili e identificativi. In italiano corrisponde al sembiante (col significato di “simile, somigliante, identico”), cioè ai connotati e ai lineamenti mobili e viventi del viso, compreso lo sguardo, che possono assumere differenti espressioni e suscitare risonanze affettive diverse. Per i Greci, il pròsopon, il volto-maschera indicava l’espressione non dissimulata delle emozioni, dei pensieri e della personalità, in sintesi dell’anima e della vita. Il contatto visivo, a faccia a faccia, stabiliva autentiche relazioni interpersonali e la conoscenza dell’altro, “Dioniso è un dio con il quale l’uomo non può entrare in contatto che in un a faccia a faccia: impossibile guardarlo senza cadere immediatamente sotto la fascinazione del suo sguardo che ci strappa a noi stessi.”. La fascinazione dello sguardo irresistibile imponeva la presenza imperiosa del dio, “ma al tempo stesso quella di un essere che non è là dove appare, che è altrettanto altrove, in noi e in nessun luogo”. In tal modo la presenza di un assente manifestava l’ambiguità di Dioniso. Il faccia a faccia con la maschera infissa, il cui sguardo accattivante non poteva essere evitato, affermava allo stesso tempo la sua onnipotente presenza e la sua radicale assenza, rivelando la specificità di Dioniso, il “dio dell’alterità”. Quale messaggio il dio trasmetteva tramite la teofania della maschera? Si può rispondere che “Dioniso è il dio che sopraggiunge, enigmatico nello sguardo che sconvolge. Suo simbolo è la maschera, che presso tutti i popoli sta a significare l’immediata presenza di uno spirito misterioso. Egli stesso è venerato come maschera. Il suo sguardo toglie il respiro, confonde, annienta equilibrio e misura. L’uomo è colpito da follia: può essere la follia beatificante, che rapisce in ineffabili stati di trance, che libera dal peso della terra, che danza e che canta; e può essere la follia oscura, dilacerante, apportatrice di morte.” L’enthousiasmòs, oltre che dallo sguardo e dal contatto con la maschera, poteva essere indotto dal consumo di vino e dalla musica (la mousikè tèchne: “arte delle Muse”, comprendente musica, canto, poesia e danza) che induceva, somaticamente, la danza, la manìa, le vertigini e le allucinazioni. Dioniso era il dio dell’intervallo nel ritmo della musica e nei salti della danza, del costante movimento di oscillazione esistenziale degli adepti, “Dioniso è un dio che entra nel corpo attraverso la danza…La danza sacrale e il sacro eros sono preghiere del corpo.” “La danza, ritmata dai tamburi e punteggiata dai gemiti e dai toni acuti dei pifferi, porta a un’esaltazione sacra.” Le donne imitavano le mitiche Menadi, le ninfe che avevano accolto e allevato il piccolo Dioniso, gli uomini imitavano i Satiri, anche indossando le maschere semi-equine, nei riti venivano reiterate le tragiche vicende di Dioniso. Se il menadismo era una pratica rituale delle donne, bere il vino in onore di Dioniso era privilegio degli uomini. Il simposio (sympòsion, da syn-pìnein: “bere insieme”) rappresentava uno dei momenti più importanti della relazione tra Dioniso, il vino e i cittadini della pòlis. Al simposio erano associate la poesia, la musica, la danza, il dialogo, lo spettacolo, gli intrattenimenti (akroàmata), i giochi (kòttabos, kỳboi, ecc.) e l’erotismo. Lo testimoniano i versi di un ditirambo di Archiloco di Paro, del VII sec. a.C., in cui si coglie l’ispirazione sacra: “Io so intonare il bel canto di Dioniso Signore, il ditirambo, quando nell’animo sono folgorato dal vino.” Il simposiasta, bevendo il vino, attraverso il canale sensoriale enterocettivo, introiettava il dio-bevanda, diventando èntheos (“pieno del dio”). Una particolare frenesia iniziava a travolgere il suo animo, facendogli perdere la chiara coscienza di sé e immergendolo nel fluttuare delle sensazioni, per ritrovarsi a faccia a faccia con Dioniso. Il bevitore lo intravedeva attraverso l’oscura trasparenza del vino, e infine lo scopriva ghignante una volta finito di bere, la sua presenza terrificante, nel contesto del simposio, poteva segnalare al simposiasta sia i rischi dell’eccesso di bere sia il monito esistenziale che gli comunicava l’esperienza del limite umano, la riflessione sulla morte, l’allegria sottintendeva l’intuizione della sofferenza dell’esistenza e la consapevolezza di cogliere le effimere gioie e i fugaci piaceri. Dioniso, il dio mainòmenos rappresentava la contraddizione tragica dell’essere. L’adepto si identificava alla duplicità del dio che scompare e che ritorna, dopo essere stato sopraffatto e straziato. Posto di fronte alla vertigine esistenziale del “conosci te stesso”, scopriva la visione profonda dell’essere, dove i contrari rivelano il loro nome: l’oscillazione, in un eterno circuito, della pienezza della vita e della violenza della morte, la teofania di Dioniso, il dio in cui l’iniziando si rispecchia è simbolo della “morte iniziatica”, il rito di passaggio, in cui avviene l’uscita da sé e la possessione da parte del dio (L’identificazione). L’iniziando non vede più nella coppa del vino, il riflesso di se stesso, ma l’enigmatica espressione di una maschera dionisiaca: in quella coppa c’è l’indifferenziato… il Tutto.

 Oh felice, chi, ai Superi
diletto, assiste ai lor sacri misterii,
e il suo viver santifica
inebrïando l’anima nel tíaso,
pei monti, in estro bacchico,
rendendo puro sé nei riti mistici,
e della Madre Rea celebra l’orgie
solenni, ed alto in aria
il tirso squassa, e servo di Dïòniso
si fa, cinto il crin d’ellera!
Mènadi via, su via, correte, Mènadi,
riconducete voi Bromio Dïòniso,
Nume, e figlio di Nume, il Nume Bromio,
dai monti frigi all’ampie vie de l’Ellade.


					

LE STANZE DELLA VIBRAZIONE (SpandaKarika).

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Spandakarika, o “Poema della vibrazione”, è uno dei testi fondamentali dello Shivaismo del Kashmir. Rivelato all’inizio del IX secolo da Shiva a Vasugupta, o più direttamente sgorgato dal cuore di Vasugupta, espone l’essenza del Tantra in cinquantadue stanze.

PRIMO FLUSSO. Del Movimento dell’Essere Proprio

1) Siva lodiamo, la fonte dello svolgersi maestoso della ruota delle potenze, colui al cui schiudere e chiuder di ciglia il mondo nasce e si dissolve.

In questa stanza, attraverso il saluto iniziale, si dichiara che la causa della nascita e del riassorbimento del mondo non è altro che la nostra stessa natura propria, la quale è identica a Siva, che tale processo si basa unicamente su una costruzione mentale e che essa è la causa del nascere della ruota delle, potenze, identiche dunque a Siva, che ha come corpo la conoscenza.

2) Ciò su cui tutto questo creato è fondato , ciò da cui esso esce fuori, non è da nulla ostruito e quindi non subisce in nessun posto mai limitazione.

Se alcuno ci domandasse come mai possiamo chiamare Siva la nostra stessa natura propria, soggetta com’è alla trasmigrazione, noi rispondiamo che ciò su cui questo mondo è fondato, e da cui esso nasce, non è mai offuscato, neppure durante lo stato della trasmigrazione e che quindi non subisce, in nessun posto, mai limitazione.

3) I vari stati di veglia. eccetera, non si svolgono separatamente da lui e quindi egli non decade mai dalla sua natura propria, che è quella di essere il soggetto percettore.

Quali che siano gli stati psichici attualmente presenti — veglia, eccetera — la sua natura propria rimane sempre inostruita, in quanto che tale natura sua di soggetto percettore è comune ugualmente a tutti e tre gli stati. La sua natura, non è, in altre parole, soggetta a mutazione alcuna.

4) Tutte le forme di coscienza “io sono felice”, “io sono infelice “, “interessato”, e via dicendo si fondano evidentemente su di un’altra cosa, che si accompagna egualmente a tutti questi stati di piacere, eccetera.

Egli si accompagna egualmente a tutti i detti stati, nel senso che si ha questa percezione di continuità, ossia “io, quella stessa persona che ero felice, sono in un secondo tempo infelice o interessato”. L’espressione “su di un’altra cosa” allude a qualcosa di separato dai detti stati. “Egli — come è detto nella scrittura — è detto essere la suprema natura propria.”

5) Ciò dove non è piacere né dolore, dove non è percettore né percepibile, né, parimenti, insenzienza — questo ben esiste in senso assoluto.

La sua natura propria è appunto caratterizzata dal fatto di non essere toccata da forme di piacere, di dolore, dal percettore, dal percepibile, da insenzienza e via dicendo. Tale natura propria, e nicnt’altro può dirsi esistere in senso assoluto, appunto per il fatto che mentre essa è permanente, le sensazioni di piacere, eccetera, sono invece prodotto di costruzioni mentali, istantanee, estrinseche alla vera natura del sé, simili a quelli che sono gli oggetti delle parole, eccetera. Egli, da parte sua, quando non è affetto da piacere, eccetera, non è certo per questo privo di senzienza, come una pietra.

6-7) Quel principio, grazie al quale questo gruppo dei sensi, insieme colla ruota interiore, insenziente com’è, e tuttavia comportatesi come di per se stesso senziente, si fa responsabile dei processi di azione, mansione e dissolvimento questo principio dev’essere, dico, con ogni sforzo attentamente considerato: la libertà di lui, innata com’è, risplende infatti ovunque.

Questa realtà, grazie alla quale l’insieme degli organi di senso in unione colla ruota interiore, sebbene insenziente, possiede, come se tale non fosse, nascita, mansione e cessazione — questa realtà, dico, capace di somministrare coscienza a cose altre da lei, come può essere essa priva di natura propria? Lo yoghin deve perciò esaminare con ogni sforzo questa realtà. A quel modo che essa può liberamente somministrare coscienza agli organi di senso, eccetera, cosi può a piacer suo infondere la facoltà di entrare nei corpi altrui e via dicendo. La manifestazione della libertà totale, la quale si identifica colla stessa nostra natura propria ed è innata si ottiene infatti con l’esercizio.

8) L’uomo, infatti, non mette in moto l’impulso della volontà da se stesso, ma solo mercé un contatto colla forza del sé, in virtù del quale si identifica con lui.

L’uomo non mette in moto gli organi di senso mercé una spinta della sua volontà, ma, fondato sulla sua stessa natura propria, manda ad effetto solamente quei prodotti, esterni o interni, che la volontà di essa natura propria gli suggerisce di effettuare. L’intrinseco potere della natura propria non si estende perciò solo agli organi di senso, ma a tutte le cose.

9) Quando, in un individuo impotente — in virtù della sua innata impurità — di mandare ad effetto alcunché eppur desideroso, la scossa vien meno, si ha allora il piano supremo .

Un individuo pervaso da innata impurità può desiderare quanto vuole di fare alcunché, ma non potrà mai fruire del detto contatto colla forza del sé. Quando però in lui la scossa, quanto a dire la sua percezione di essere un io individuale, vien meno, egli rimane allora stabilito nel piano supremo.

10) Visto che in lui si sviluppa allora una naturale qualità spirituale, caratterizzata dal potere di conoscere e fare, egli conosce e fa tutto quello che desidera .

Visto che allora, ossia in tale momento, quando tale scossa è scomparsa, si sviluppa la detta naturale, innata qualità spirituale, costituita dal potere di conoscere e di fare, egli, proprio in questo momento, in cui ha ottenuto.. questa congiunzione e non durante altri, nella condizione cioè della trasmigrazione, è in grado di conoscere e di fare tutto quello che desidera conoscere e- fare.

11) Chi sta allora come stupito, contemplando tale natura propria come quella che a tutto presiede, come può, dico, egli ancora essere soggetto a questa dolorosa trasmigrazione?

Stando cosi le cose, visto cioè che la natura propria del sé si estende ad ogni stato mentale ed è provvista della capacità di fare ogni cosa, egli sta allora, appunto per questo, come penetrato di meraviglia, vedendo come essa presiede su tutto e tutto pervade, né è evidentemente più soggetto alla dolorosa trasmigrazione.

12) Il non essere non dev’essere meditato: in esso non c’è infatti senzienza, visto che in virtù di un successivo contatto col pensiero discorsivo, si ha questa percezione sicura , che cioè io allora mi trovavo in tale stato.

Il non essere non dev’essere meditato, contrariamente a quanto insegnano altri yoghin, i quali dicono che ” bisogna meditare il non essere fino a che non ci si identifichi con esso”. Tale ragionamento, in effetto, non quadra per due ragioni, cioè per il fatto che circa il non essere non si addice meditazione, essendo esso nient’altro se non uno stato di insenzienza, e visto che successivamente, in virtù di un contatto col pensiero discorsivo, uno si ricorda di questo stato di vuoto passato. Ed ora questo non è per niente la natura propria del sé, in quanto che la coscienza non viene affatto ricordata cosi come uno stato di vuoto. Essa viene infatti percepita in ogni momento in quanto che mai non tramonta, come quella che è il soggetto percettore stesso.

13)Tale stato perciò è sempre da considerare creato ed artificiale, appunto come lo stato di sonno profondo. Diversamente da esso, il principio di cui stiamo parlando non può invece mai diventare oggetto di memoria .

Nonostante uno abbia raggiunto, mercé tale meditazione sul non essere, un piano di enstasi, tale stato non cessa per questo di essere artificiale, creato, alla stessa stregua dello stato di sonno. Ma la coscienzialità, cioè la natura propria del sé, è sempre presente, e quindi a questa soltanto bisogna continuamente dedicarsi, coll’aiuto dell’insegnamento del Maestro.

14) Ivi ci sono due stati diversi, chiamati oggetto e soggetto di azione, di cui il primo è peribile ed il secondo invece imperituro.

Tali due stati, chiamati oggetto e soggetto di azione, sono, in altre parole, i vari oggetti fruibili ed i soggetti fruitori. Tra essi due, la specie fruibile nasce si e si dissolve, ma quella fruitrice, connaturata colla coscienza, non è soggetta a nuova nascita alcuna, non si dissolve ed è perciò eterna.

15) Lo sforzo soltanto diretto verso un prodotto riceve qui annientamento e, questo annientato , l’insensato pensa di essere lui stesso annientato.

Annientata è soltanto, in effetto, la capacità di effettuare prodotti, basata sull’attività dei sensi esterni, si che, annientata, in chi ha i sensi completamente occlusi, tale capacità, costui pensa, insensato, che la sua natura propria stessa sia stata annientata, mentre in realtà l’essere non patisce annientamento alcuno.

16) Quella natura, invece, diretta verso l’interno, sede delle qualità dell’onniscienza, eccetera, non patisce annientamento alcuno. Perche? Ma perché oltre ad essa null’altro si percepisce.

Quella natura propria, diretta verso l’interno, fondata sulla ruota interna, sede delle qualità di onniscienza, eccetera, non patisce mai annientamento alcuno, e perciò lo yoghin, visto che non esiste alcun’altra cosa da lei diversa, percepisce in ogni dove la natura propria di essa soltanto — alla pari dell’etere — come quella che è naturata di coscienzialità.

17) Se, per chi è appieno illuminato, la percezione di questa natura si ha di continuo presente , eternamente e senza contraddizione, in tutti e tre gli stati, per chi è invece illuminato soltanto alla fine del primo .

Per chi è appieno illuminato la percezione della sua stessa natura propria, ossia della coscienzialità in tutto presente, si ha eternamente in tutti e tre gli stati. Per chi è illuminato soltanto essa si verifica invece alla fine del primo, cioè nel sogno e nel sonno profondo, eccetera. Lo stato di veglia ed il quarto possono essere compresi solo attraverso le scritture.

18) Il Signore appare, in due stati, unito colla sua potenza suprema, che ha, per natura, conoscenza e conoscibile, e invece, negli altri due, naturato di coscienza.

Nei due stati di veglia e di sogno, i quali, divisi in conoscenza e in conoscibile, son dunque duplici, (è evidente l’esserci della) coscienza. Negli altri due stati, cioè nel sonno profondo e nel quarto si ha invece una percezione essenziata di intelligenza e nient’altro. Essi non sono tuttavia percepiti come diversi dai primi.

19) Gli efflussi del movimento delle qualità e via dicendo, per il fatto stesso che nascono in base al movimento generico, non possono mai essere di ostacolo a chi veramente conosce.

Gli efflussi, le correnti del movimento delle qualità, costituite dall’albedine, dalla rubedine e dalla nigredine, basati come sono sul movimento generico, non possono neanche essi essere mai di ostacolo a chi veramente conosce, a chi cioè conosce quanto si deve conoscere. In altri termini, non possono mai nascondere la sua natura propria.

20) Essi, tuttavia, tutti impegnati, come sono, a nascondere la nostra natura essenziale, precipitano i non illuminati nel terribile e difficilmente valicabile sentiero della trasmigrazione.

Queste qualità, nascosta la nostra propria natura essenziale, fatta di coscienzialità, precipitano quanti sono scarsamente illuminati in questo sinistro e difficilmente valicabile sentiero della trasmigrazione. Perché? Ma perché costoro pensano che il loro proprio sé, eterno com’è, sia costituito da essi e non sia invece provvisto di una natura propria pura ed illuminata.

21) Colui perciò che di continuo si sforza di esaminare questa realtà del movimento, raggiunge in breve e da sveglio la sua stessa vera natura.

Colui perciò che di continuo, in ogni tempo, fa ogni sforzo per manifestare la natura di questa realtà del movimento, ottiene in breve, nello stesso stato di veglia, la sua propria stessa natura, quanto a dire la fruizione del quarto stato.

22) Chi è estremamente irato o gioioso, chi pensi cosa mai deve fare o chi vada correndo in qualche posto — ivi è fondato il movimento.

Quando, essendoci questa realtà del movimento, — mentre, cioè, uno è estremamente irato o gioioso o occupato dal pensiero di cosa mai fare, — si verifica un tramonto delle potenze, allora si invera, in tutta la sua evidenza, un sorgere della realtà del movimento, il quale deve essere appreso dal Maestro.

23) In chi, qualunque sia lo stato ove appoggi, pensa: quello che egli mi dirà, io di necessitò lo farò”.

In colui che, qual si sia lo stato, la natura del movimento dove appoggia, sta sopra a questa realtà del movimento, pensando “qualunque cosa egli mi dirà io di necessità la farò”,

24) In lui, cosi appoggiato a tal stato, la luna e il sole, attraverso la strada che va verso l’alto, tramontano tutti e due nel sentiero della susumnà, abbandonata la sfera di Brahma}

Nell’uomo, cosi appoggiato a tal stato, la luna e il sole tramontano tutti e due nel sentiero della susumnà, chiamato il canale di mezzo, dopo di avere abbandonato la sfera di Brahmà, vale a dire la strada del corpo.

25) In questo grande etere, privo di sole e di luna, l’insensato sta allora come chi è immerso in sonno profondo, ma chi è ben desto è inoffuscato.

Colui nel quale, in questo grande etere, privo di sole e di luna, ormai tramontati, la manifestazione della sua propria natura non si è ben affermata, costui è ottuso dal sogno, eccetera, non desto, imprigionato. Chi invece è ben desto è inoffuscato.

SECONDO FLUSSO. Dell’Inverarsi della Conoscenza Innata.

1) Impossessatisi di questa forza, i mantra, insigni come sono per la loro forza d’onniscienza, entrano in azione per svolgere i loro vari compiti, cosi come fanno, negli essere corporei, gli organi di senso .

Appoggiati su questa forza, consistente in una coscienzialità priva di ogni ostacolo, i mantra, celebrati, come si è detto, per la loro forza di onniscienza e via dicendo, entrano in azione per svolgere i loro compiti, cosi come, negli esseri corporei, gli organi di senso, non diversamente, cioè, da questi ultimi.

2) Ed ivi stesso, quiescenti, immacolati, si dissoIvono, insieme colla mente nel devoto; e perciò essi hanno la stessa natura di Siva.

Ivi stesso, cioè nell’etere della nostra stessa natura propria, essi mantra, forniti i loro compiti, si dissolvono, quiescenti, privi di ogni impurità màyica, insieme colla mente del miste. La ragione per cui si dice che essi sono identici a Siva, sta nel fatto che la loro natura consiste proprio nel provocare questo congiungimento con Siva.

3) Per il fatto che il nostro sé, visto che ogni cosa nasce da lui e che noi percepiamo chiaramente la identità di lui colla natura della coscienza che si ha di questo o di quello , è costituito dal tutto.

Questo nostro sé, fonte com’è di tutte le cose, e appunto per questo costituito dal tutto, prende, come suo corpo, tutte le cose esteriori da lui percepite e non altre, perché solo di ciò che è percepito si ha coscienza. In altre parole, il suo corpo non è unico, caratterizzato da una testa, dalle mani, eccetera.

4) Per questo fatto, dico, non c’è stato, nelle considerazioni della parola e del senso, che non sia identico a Siva; e chi si presenta in forma di oggetto fruibile è, dovunque e quandunque, il soggetto fruitore soltanto.

Per questo fatto, a causa cioè di siffatta natura propria costituita di tutte le cose, non c’è, nelle considerazioni della parola e del senso, nessuno stato che non palesi la natura propria di Siva. In ogni dove chi si presenta in forma di oggetto fruibile è il soggetto fruitore soltanto. Oggetti fruibili altri da lui non esistono.

5) Anche chi è in possesso della detta forma di coscienza, costui scorgendo, come si è visto, il mondo tutto come un gioco, unito com’è permanentemente con questa realtà, è, senza dubbio, un liberato vivente.

Chi è in possesso della detta forma di coscienza, chi pensa, cioè, che tutto il mondo non è altro che lui, costui, scorgendo il tutto come un gioco, è, a causa appunto di tale perenne stato di unione, un liberato vivente, uguale al Signore; ed il corpo, eccetera, non gli è di ostacolo alcuno.

6) L’inverarsi, nella mente del contemplante, di ciò che egli contempla, non è in realtà altro che identificazione di lui desideroso con esso.

L’inverarsi, nella mente del contemplante, di ciò che egli contempla — questo o quel mantra — non è, in realtà, altro se non la percezione, fondata su proiezioni di mantra, eccetera, del suo essere identico con esso. Questa percezione di identità si sviluppa in virtù del fatto che questo mantra, eccetera, è intensamente pensato da lui. Tale stato di identità, vale a dire il consunstanziarsi del miste colla natura della divinità mantrica è mandato ad effetto dal desiderio di pronunciarne il mantra stesso.

7) Questo e non altro è l’ottenimento dell ambrosia, questa la prensione del sé, questa infine l’iniziazione del nirvana, che ci somministra la natura di Siva.

Tale consapevolezza della sua stessa propria natura, priva com’è di ostacoli, che si produce nel miste sgombro da falso conoscere, tale consapevolezza, dico, e non altro, è l’ottenimento dell’ambrosia e non certo la gustazione di una qualche essenza di specie fisica, del tipo di un succo che si gusti. La “prensione del sé”, da parte sua, non è altro che l’ottenimento di un nostro stare nella natura propria del mantra, prodottosi in virtù della semplice pronuncia di esso. “Il Maestro, al momento dell’iniziazione, deve fare, colla sua mente, prensione del sé .” La prensione di questa realtà immateriale non è certo simile a quella che si fa, colle mani, di una zolla di terra, eccetera. Questa (consapevolezza), in conseguenza di tutto ciò, è l’iniziazione del nirvana, che somministra la natura di Siva, che manifesta cioè la vera natura del Supremo Siva.

TERZO FLUSSO. Del Movimento dei Poteri.

1) A quel modo che il Reggitore, piegato dalla volontà, esaudisce, generati il sole e la luna, gli esseri corporei in stato di veglia nella realizzazione delle cose che stanno a loro nel cuore.

Nello stato di veglia, lo yoghin in cui la vera sua natura propria non si sia ancora manifestata, secondo quale sia la sua volontà, vede in mezzo a tutte le altre cose presenti, proprio la cosa da lui desiderata e non altro, così come accade in uno spettacolo di danzatori, di lottatori, eccetera. Il senso dell’espressione “generati il sole e la luna”, è che- il Reggitore pone, secondo i casi, la sua attenzione sugli occhi e via dicendo.

2) Così anche in stato di sogno, Egli , risiedente com’è nel mezzo, manifesta senza eccezioni, sempre e chiaramente, le cose desiderate in perfetta corrispondenza alla richiesta.

Cosi anche in stato di sogno, lo yoghin vede le cose desiderate e non altre, in perfetta corrispondenza alla richiesta, quanto a dire alla preghiera della volontà. Il “mezzo” di cui qui si parla è il cuore. Tali cose sono viste chiaramente, cioè, manifestamente, sempre. Tale facoltà è chiamata col nome di “libertà del sogno”; ed equivale, in altri termini, all’annientamento della coltre di tenebre che ci copre.

3) La creazione delle immagini, nei due piani della veglia e del sonno, sarebbe, altrimenti, libera, per essere tale la sua natura, come accade appunto di continuo alle persone ordinarie.

Altrimenti, se non si è, ossia, fondati sulla propria natura, la creazione delle immagini sarebbe libera, del genere, cioè di una incontrollata visione onirica . Tale è, infatti, l’essenza della creazione e questo proprio per il fatto che la sua natura è quella di un emettere incessante, cosi come di continuo, nelle persone ordinarie, sia durante la veglia, sia durante il sogno, si verifica una produzione di rappresentazioni soggettive, non importa se correlate o no le une colle altre.

4) A quel modo, infatti, che una cosa può prima apparire davanti alla mente, anche se attenta, in modo confuso, ma poi diventa più chiara, purgata dal conato della nostra propria forza.

A quel modo in effetto che una cosa lontana che non è, in un primo tempo, riconosciuta da un uomo, quantunque attento, diventa poi più chiara, delucidata appunto da uno sforzo speciale, senza bisogno alcuno che tale uomo si sposti.

5) Cosi, una cosa, non importa quale, dove, quando e come si trovi, si offre in breve, in tutta la sua realtà, allo yoghin impossessatosi di tale forza .

Cosi, grazie appunto a tale conato speciale, una tosa, non importa quale sia la sua forma, dove quando e come si trovi, si manifesta in breve tempo davanti allo yoghin che si fonda su tale sua propria forza, vale a dire su quello che è la sua vera natura. Perché? Ma perché la sua natura propria è allora priva di ogni ostacolo. La conoscenza di cose passate e future — conoscenza che concerne questo o quell’oggetto determinato — non deve perciò affatto stupirci.

6) Siccome anche una persona priva di forza, impossessatasi di tale realtà , può svolgere con successo i suoi compiti, cosi chi è estremamente affamato può far tacere la sua fame.

Visto che anche una persona in cattivo stato di salute, impossessatasi di tale forza, caratterizzata dall’energia, può svolgere con successo i suoi compiti, — proprio a quel modo, cioè, che anche un individuo impotente, grazie all’esercizio della ginnastica, ottiene grande potenza mercé appunto la forza di tale conato, — cosi anche chi fosse estremamente affamato può, grazie alla sua continua consuetudine con questa realtà, far tacere anche la fame. Perché? Ma perché il sé possiede, pronta e sollecita, la capacità di mandare ad effetto in ogni dove tutto quello che occorre.

7) A quel modo che, una volta che il corpo sia presieduto da tale realtà, uno conosce, eccetera, tutto quello che in questo corpo si svolge, cosi, se ad essere presieduto da tale realtà è il nostro proprio sé, tale conoscenza si ha nei riguardi di tutte le cose .

Visto che, essendo il corpo presieduto, pervaso da questa natura del sé, uno conosce, eccetera, tutto quello che in questo corpo si svolge, — nel senso, cioè, che sa subitamente anche il morso del più piccolo insetto, — cosi appunto in chi è tutto intento al suo proprio sé, tale conoscenza si estende in ogni dove a tutte le cose.

8) La malattia guasta il corpo. Essa promana dalla ignoranza. Ma se questa è annientata dallo schiudersi, essa, priva ormai di causa, come può continuare ad esistere?

La malattia porta, in effetto, alla rovina del corpo. Essa nasce dall’ignoranza. Ora se questa ignoranza è tolta di mezzo una volta per tutte dallo schiudersi, ossia dalla natura del sé, essa, priva ormai di causa, non può certo continuare a sussistere. Tale appunto la ragione per cui gli yoghin son privi di rughe e canizie e il loro corpo è ben saldo.

9) Mentre uno è tutto impegnato in un pensiero, ciò da cui nasce un altro pensiero, questo appunto è, secondo noi, lo schiudersi. Ma Io yoghin cerchi di scorgerlo da se stesso.

Quella realtà dalla quale, mentre uno è mentalmente tutto occupato su di un dato oggetto, nasce improvvisamente un altro pensiero, è secondo noi, lo schiudersi, la causa del pensiero stesso. Tale realtà, senonché, dev’essere scorta dallo yoghin da se stesso, sperimentata come quella che pervade interiormente due pensieri.

10) Da essa, in breve tempo, nasce il punto, da essa il suono, da essa il colore, da essa il sapore , perturbatori dell’essere corporeo.

Da esso schiudersi, assiduamente coltivato, nascono in breve tempo, perturbatori, il punto, esperienze mistiche di natura inferiore, che ostacolano la manifestazione della coscienza consistente in una luminosità, il suono, cioè una esperienza fonica chiamata pranava, il colore, quanto a dire una visione nella tenebra, il sapore, ossia, nella bocca, un gusto di ambrosia.

11) Quando Io yoghin sta pervadendo tutte le cose, cosi come accade quando si ha desiderio di vedere, allora… Ma a che tutte queste parole! Egli lo sperimenterà da se stesso.

Quando lo yoghin, al modo di colui che desidera di vedere, sta pervadendo tutte le cose, allora… Ma a che tutte queste parole! Egli sperimenterà, conoscerà da se stesso la vera natura della realtà.

12) Desto egli sempre dev’essere, e, osservando, col suo conoscere, il campo, tutto egli deve offrire ad una cosa soltanto. Appunto per questo egli non è vessato da altro.

Egli dev’essere desto — nel senso, cioè, che le sue potenze non debbono essere contratte — in qualsiasi momento, osservando col suo conoscere il campo, conoscendo cioè esattamente il conoscibile. In tal modo, egli deve tutto offrire ad una cosa soltanto, cioè a quello che è la vera natura della realtà, costituita di conoscenza. Appunto per questo egli non è vessato da altro, ossia dall’insieme delle potenze offuscatrici che stiamo per esporre.

13) L’uomo diventato oggetto di fruizione da parte delle potenze che nascono dall’insieme dei suoni e privato del suo potere dalle parti offuscatrici è chiamato col nome di “anima imprigionata”.

L’insieme dei suoni sono i vari fonemi, da A fino a KS. L’uomo diventato oggetto di fruizione delle varie potenze — Brahmì, eccetera, — costituite dai gruppi delle gutturali, eccetera, nate da tale insieme di suoni; privato del suo potere dalle parti di essa Brahmì, eccetera, ossia le varie lettere K, e via dicendo; decaduto da quella che è la sua vera natura, è chiamato col nome di “anima imprigionata”.

14) La nascita, in costui, delle rappresentazioni mentali implica la perdita del gusto dell’ambrosia suprema. A causa di questa nascita, l’uomo entra in uno stato di non libertà. L’oggetto di tali rappresentazioni mentali son poi gli elementi sottili.

La nascita, nell’anima imprigionata, delle rappresentazioni mentali, — l’insorgere, cioè, di memoria alla vista di un oggetto già visto, — implica la perdita del gusto dell’ambrosia suprema, il decadere da essa, per cui tale individuo ottiene uno stato di non libertà, nel senso che non pervade più tutte le cose. Tali rappresentazioni mentali hanno poi, per oggetto, gli elementi sottili, quanto a dire, sono costituite dal desiderio del colore, eccetera.

15) Per quest’uomo, le dette potenze son poi sempre alzate all’orizzonte, pronte a nascondergli il suo vero essere, in quanto che, senza essere penetrata dalla parola, non c’è nascita di rappresentazione mentale.

Le anzi dette potenze, cioè Brahmì, eccetera, son poi sempre all’opera, tese a nascondere, a quest’uomo, quello che è il suo vero essere, la sua natura propria. Perché? Ma perché una rappresentazione mentale, una conoscenza priva di parole non sorge mai in nessuno.

16) Questa potenza di Siva, costituita da azione, nelle anime imprigionate, imprigionatrice, quando sta invece nel suo proprio sentiero , a conosciuta, è somministratrice di poteri magici .

Questa potenza del Beato, costituita da azione, risiede anche nelle anime imprigionate: “Non c’è elemento di anima limitata (com’è stato detto), divisa com’è nelle due correnti, che non sia pervaso e presieduto dalla potenza di Siva.” Questa potenza, non conosciuta, è causa poi di legame e, conosciuta, comparte invece agli uomini i vari poteri magici, superiori e inferiori.

17) L’anima imprigionata, determinata dall’Ottuplice, il quale è costituito dall’apparizione degli elementi sottili, dal senso interno, dal senso dell’io e dalla mente.

l’anima imprigionata è legata dall’Ottuplice, considerato come costituito dalla percezione degli elementi sottili, suono, eccetera, e dalla triade senso interno, senso dell’io e mente!

18) Fruisce, eteronoma, di una fruizione consistènte nella apparizione di rappresentazioni mentali, nata dal detto Ottuplice, e, proprio perché esiste, trasmigra. Perciò, noi esponiamo qual è la causa della distruzione della trasmigrazione.

L’anima imprigionata fruisce, vale a dire si ciba, non libera, di una fruizione costituita da coscienza di piacere e dolore, e, proprio perché l’Ottuplice esiste, trasmigra nel corpo trasmigrativo. Perciò, noi esponiamo, diremo , 3 qual è la causa della distruzione della trasmigrazione, la quale consiste nel continuum delle nascite e delle morti.

19) Ma quand’essa è fissata su di un’unica cosa, allora, effettuando il sorgere ed il perire di essa (apparizione), raggiunge la condizione di soggetto fruitore e quindi diventa Signore della Ruota.

Quando invece è fissata, mentalmente assorta su di un’unica cosa, grossa o sottile, allora effettuando, producendo il sorgere ed il perire — la dissoluzione e la manifestazione — di essa, cioè dell’apparizione delle rappresentazioni mentali, consegue la condizione di soggetto fruitore e quindi diventa Signore della Ruota, Sovrano di tutte le cose.

20) Io rendo omaggio alla mirabile parola del Maestro , — le cui parole e il cui senso sono meravigliosi, — la quale ci aiuta a trapassare il mare del dubbio profondo.

Profondo, vale a dire senza base, infinito. Qui finisce la “Totalità del Movimento”, scritta dal venerabile Kallata, tutto desideroso di abbracciare — come eccitato da un succo inebriante — l’unica realtà della mente, luminosa di luce propria.

(Comm. di R.Gnoli)