I GRECI E LA SARDEGNA… (TRA MITO E STORIA).

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Il tema che cercherò di svolgere sui rapporti tra i Greci e la Sardegna, o meglio, della Sardegna nell’immaginario mitico dei Greci in rapporto alla realtà storica, è molto vasto e non si può esaurire in una conversazione; perciò necessariamente farò delle scelte per poter seguire un filo rosso, un motivo conduttore. Andiamo con ordine, partendo dal dato oggettivo offerto dalla documentazione archeologica e storica. Noi individuiamo 2 fasi distinte e separate da un notevole lasso di tempo (circa 4 secoli) che è poi l’arco di tempo in cui il mito ha cominciato a sedimentarsi. La prima fase è quella protostorica che vede l’approccio degli antenati dei Greci, i Micenei, con la Sardegna, all’incirca tra il 1300 e il 1200 a.C. La seconda fase parte dalla fine dell’VIII secolo a.C., quella cioè che noi chiamiamo età arcaica. Userò la denominazione “Micenei”, termine ormai invalso e dettato soprattutto dagli archeologi, a cui mi adeguo più per comodità che per convinzione, sembrando a me quello di “Achei” meno ambiguo e più comprensivo di un mondo e con remotissimi riscontri nei documenti ittiti (Ahhijava) ed egizi (Akavash) e con la consacrazione letteraria negli Achaioi dei poemi omerici. I Micenei, come è noto, erano i discendenti di quella porzione di indoeuropei, che, mossisi dalla steppa dei Kirghisi a sud degli Urali, avevano costeggiato a nord il mar Nero e raggiunti gli stretti erano andati a insediarsi nelle penisola greca tra il 2000 e il 1900 a.C., mentre un altro gruppo della massa migratoria aveva puntato sull’Anatolia (discenderà da questo la gente degli Ittiti). I Micenei tra il 1300 e il 1200 a.C. avevano conseguito una posizione culturalmente e commercialmente egemonica nell’area egea e si erano spinti con i loro traffici sia a oriente che ad occidente. In quell’arco di tempo approdarono nel golfo di Cagliari. Non si può dimenticare l’eco tra gli studiosi alla pubblicazione nel 1980 nei Rendiconti dell’Accad. dei Lincei di un intervento delle archeologhe Lo Schiavo e Vagnetti sull’acquisizione di frammenti ceramici micenei d’incerta provenienza sulla costa orientale sarda, sotto il titolo Micenei in Sardegna? cui faceva seguito una postilla di un’altra archeologa, la compianta M.L. Ferrarese Ceruti che sotto il titolo Micenei in Sardegna! annunciava il ritrovamento di ceramica micenea IIIB nelle pertinenze del nuraghe Antigori di Sarroch. Si affacciava pertanto l’ipotesi di un primo emporio di naviganti venuti da oriente sul tratto di costa nell’arco occidentale del golfo di Cagliari in cui dovette avvenire la prima offerta dell’artigianato oltremarino di gente alla ricerca dei metalli di cui l’isola allora era ricca, specialmente rame e argento. Attraverso quale percorso questi audaci marinai arrivarono in Sardegna? Bene, questo è un caso emblematico in cui il mito, usato con accortezza e non assolutizzato, ma commisurato alle nostre conoscenze storiche, può offrirci un suggerimento. Ed ecco il mito: racconta Diodoro Siculo (IV, 82) e vi è un cenno anche in Pausania (X, 17, 3) nonché in Silio Italico, Punica XII, 355 ss., che Aristeo, figlio di Apollo e della ninfa Cirene, affranto per la morte del figlio Atteone trasformato in cervo e sbranato dai cani per aver visto la dea Artemide nuda mentre si bagnava a una fonte, abbandonò la Beozia nella Grecia centrale, fece tappa nell’isola di Ceo nelle Cicladi, raggiunse l’Africa dove dimorava la madre Cirene e fu da questa avviato verso la Sardegna. È evidente che il mito ha a che fare con la fondazione coloniale di Cirene lungo un percorso ben noto ai naviganti greci e fenici in età storica e che è plausibile sia stato seguito, già svariati secoli prima della colonizzazione in occidente, dagli antenati protogreci. Quel percorso doveva continuare oltre Cirene, costa costa, superare il canale di Sicilia e giungere al sito dell’attuale Biserta e da qui puntare sulla Sardegna verso gli approdi favorevoli tra Cagliari e Nora. Doveva essere quest’ultimo il tratto di mare tenuto presente dallo Pseudo Scilace (IV sec. a.C.) nel suo Periplo quando parla di una distanza Sardegna-Africa pari a un giorno e una notte di navigazione. Da quel punto di approdo, ancora i dati archeologici ci fanno individuare due direttrici a dimostrazione degli ulteriori contatti tra Nuragici e Micenei nell’interno della Sardegna: una verso il Sulcis-Iglesiente (lungo quella via a Decimoputzu è stata trovata una testina in avorio con il tipico elmo a scaglie di zanne di cinghiale, sicuramente un manufatto miceneo); data la ricchezza di piombo argentifero nel territorio quello doveva essere il richiamo per i Micenei e quindi ben a ragione possiamo parlare di via dell’argento (vale la pena ricordare uno scolio al Timeo di Platone che chiama la Sardegna delle età remote Arghyrophleps nesos = Isola dalle vene d’argento). L’altra direttrice ci porta nel cuore dell’isola, nelle Barbagie: nelle pertinenze del nuraghe Arrubiu di Orroli è stato trovato un frammento di vaso di alabastro di fattura micenea e non è un caso che a nord di Orroli presso Gadoni ci sia una miniera di rame ora esausta, di cui è rimasta traccia anche toponimica nel sito di Funtana raminosa: è quella che potremmo chiamare la via del rame. Sono conferme della persistenza degli scambi nuragici-micenei e quindi di acquisizione di conoscenze del territorio isolano da parte di queste genti d’oltremare. Dopo il 1200 si assiste al crollo del mondo miceneo: è l’età dei grandi sconvolgimenti, della migrazione egea, delle incursioni dei Popoli del mare; è anche la fine del mondo ittita e lo stesso mondo dei Faraoni subì duri contraccolpi: con immaginifica espressione G. Lilliu parlò di una vera caduta degli dei. Si entra nel Medio Evo ellenico, i secoli oscuri: i rapporti di quel mondo lontano con la Sardegna si interrompono. Verso l’VIII secolo un mondo nuovo affiora in Grecia, il mondo della polis, della nascita dello stato oplitico: si svolge il grande fenomeno della colonizzazione a oriente e a occidente. Il passato miceneo è mitizzato, entra in un fantastico immaginario di cui l’esempio più alto si ha nei poemi omerici. Anche la Sardegna entra in questo immaginario: contribuiscono grandemente i racconti di marinai avventurosi che hanno ripreso le rotte verso occidente: l’isola viene riscoperta e circumnavigata, le fonti greche la chiamano Ichnussa dalla forma dell’impronta del piede da loro rilevata o anche Sandaliotis, cioè a forma di sandalo. Ed è interessante ricordare qui la curiosa annotazione delle fonti, come Erodoto, che definiscono la Sardegna come l’isola più grande. Noi sappiamo che l’isola più grande del Mediterraneo è la Sicilia, non la Sardegna. Ma i Greci calcolavano l’ampiezza territoriale in base ai tempi di percorrenza e siccome per circumnavigare la Sardegna, dato l’andamento costiero, occorre più tempo di quello che occorre per circumnavigare la Sicilia, paradossalmente quell’errore è la conferma ulteriore della conoscenza che i Greci avevano della nostra isola. I Greci si appropriano idealmente dell’isola fino a dare una sistemazione complessiva a dati reali e a dati immaginari lungo “due filoni”: uno, detto timaico, (Timeo si colloca nel IV sec. a.C.) si compendia in Diodoro Siculo (I sec. a.C.), l’altro detto sallustiano in quanto Sallustio, (I a.C.) fu tramite di conoscenze greche, che attinse in certa misura dallo storico locale Mirsilo di Metimna (III sec. a.C.) e raccolse nella parte per noi perduta delle Historiae, più tardi ereditate e compendiate da Pausania il Periegeta nel II d.C. Questa appropriazione inizia appunto dal nome dell’isola, Ichnussa, come abbiamo visto: ma agli scrittori greci questo non bastava: l’autore del De mirabilibus auscultationibus (operetta del Corpus aristotelicum, ma non di Aristotele, forse di età adrianea) scrive (100): quest’isola, a quel che sembra, venne in principio chiamata Ichnussa. I Greci cioè pretendono di aver dato per primi il nome all’isola. Pausania, che è la fonte più organica dove si cerca di razionalizzare ogni aspetto del mito, detto di questa denominazione, ma consapevole della mancata fortuna del nome Ichnussa, nell’introdurre la figura di Sardo, giunto nell’isola a capo dei Libi, afferma che da questo Sardo l’isola cambiò nome. Il concetto è poi ripreso altrove nelle fonti; esemplare la glossa di Esichio che al lemma Sandaliotis spiega: un tempo così era chiamata Sardò. Pausania non si rende conto della contraddizione interna al suo stesso racconto dove è Sardo ad arrivare per primo nell’isola: per primi si dice che approdassero nell’isola i Libi, a capo dei Libi era Sardo … e da questo Sardo l’isola cambiò il nome. Infatti il primo approdo greco nell’isola è quello di Aristeo, come abbiamo visto in Diodoro e come Pausania conferma, precisando la successione degli eventi mitici: anni dopo l’arrivo dei Libi giunsero dalla Grecia Aristeo e il suo seguito. Viceversa che i Greci sapessero di una remotissima denominazione dell’isola con radice *sard risulta da numerosi indizi; si pensi ad es. che già Omero (VIII a.C.) nel XX dell’Odissea, usa l’espressione riso sardonio – sardonion ghelos – : è il celebre episodio in cui Odisseo viene fatto oggetto di scherno da parte dei pretendenti di Penelope, uno dei quali gli scaglia addosso a mo’ di dono una zampa bovina, che, schivata dall’eroe va a sbattere contro il muro; a quell’atto Odisseo sorrise μείδεϭε in modo proprio sardonio. Oggi quasi nessuno dubita più che quel sardonion sia collegato proprio alla Sardegna. Il nome Sardò appare ormai inequivoco e consacrato definitivamente nel V secolo, usato da Erodoto ogni volta che si riferisce alla Sardegna; più oltre Aristofane nelle Vespe usa una iperbolica espressione per indicare un ampio spazio che va dal Ponto alla Sardegna, appunto Sardò senza il rischio che il suo vasto pubblico non capisse. Sardò è la Sardegna, Sardonioi sono i suoi abitanti, Sardonio è il mare che bagna l’isola, Sardonia è un’erba medicamentosa ma anche tossica allignante nell’isola. Ma c’è di più. Una attestazione, questa volta non letteraria, ma documentale, archeologico-epigrafica che proviene dal campo di quell’ingombrante “competitor” dei Greci che era il mondo fenicio: la ben nota stele di Nora (cronologia alta IX sec. a.C., cronologia bassa non oltre il 740-730 a.C.), ove compare il nome dell’isola – Sardò – nella trascrizione fenicia e dunque ad una data sempre alta rispetto al tema di cui parliamo. Quel nome era ormai fissato all’isola e noto fuori di essa prima che i Greci elaborassero, a seguito della loro circumnavigazione il termine a loro caro di Ichnussa o di Sandaliotis. Diciamo allora che Ichnussa si affiancò a Sardò ma non ebbe la stessa fortuna, anzi finì relegata in ambito letterario. Sardò invece divenne Sardonia, poi Sardinia, infine Sardegna. Tornando a Sardo, le sue scaturigini africane sono già di per sé una difficoltà per gli orgogliosi mitografi greci: egli, come ammettono le fonti classiche, precedette i Greci nel mettere piede in Sardegna alla testa dei Libi; ma l’ingegno dei mitografi non è da poco: questo Sardo qualcosa in fondo aveva in comune con la grecità; infatti era figlio di Maceride, l’Eracle degli Egizi e dei Libi, come racconta Pausania, che aggiunge: di Maceride era assai celebrato il viaggio a Delfi; non solo, ma quasi a consacrare l’ideale rapporto di Sardo col mondo greco, sempre Pausania scrive che le genti di Sardegna – barbari d’occidente – inviarono a Delfi una statua di bronzo del loro eponimo. Andiamo avanti. Ecco di nuovo Aristeo, primo eroe greco giunto in Sardegna, che, racconta Pausania, trova una terra in cui ancora le genti dimoravano in capanne e caverne in modo casuale e disordinato. Narra Diodoro (IV,82): Avendo preso dimora in essa (la S.) ed amando l’isola per la sua bellezza, vi introdusse le piantagioni e, da selvaggia che era, la incivilì e generò in essa due figli, Charmo e Callicarpo. Conferma il De mirabilibus auscultationibus: (la S.) era fertile e abbondante d’ogni prodotto: raccontano infatti che fu Aristeo, che si dice fosse il più esperto agricoltore delle remote età, a governare quei luoghi, laddove prima avevano il dominio molti e grandi volatili. Una nota isolata di Solino (III-IV sec. d.C.) arriva ad assegnare ad Aristeo finanche un regno su Caralis. Dunque con Aristeo ha inizio la carrellata degli eroi greci approdati in Sardegna: passo dopo passo questi straordinari personaggi rendono l’isola da selvaggia che era sempre più civile. Ed ecco il passaggio successivo, anche questo problematico agli occhi dei presunti civilizzatori greci. Si sa che il vanto principale della grecità è la polis, la vita urbana. La colonizzazione è la riproposizione di uno schema consolidato in tutto il Mediterraneo, anzi la stessa esperienza coloniale si riverbera poi sul continente greco determinando i più avanzati progressi della vita urbana. Ebbene i Greci si dovettero misurare con un fatto storico ineludibile: la più antica fondazione urbana in Sardegna è Nora, ma non è greca, è fenicia (VIII-VII sec.); Pausania infatti deve ammettere che neanche con Aristeo furono fondate città. Non stupisce pertanto che un primo atteggiamento tra i mitografi sia la completa omissione, nel proprio repertorio, della fondazione di Nora e di quanto può collegarsi ad essa (Diodoro, ad es. ne tace e altrettanto fa l’autore delle Auscultationes). Ne parla invece Pausania, che secondo un tipico procedimento, individua in Norace il fondatore di Nora e lo fa provenire dall’Iberia: Dopo Aristeo giunsero in Sardegna gli Iberi guidati da Norace e da loro fu fondata la città di Nora; più tardi Solino ribadisce: A Norace Norae oppido nomen datum, con una precisazione, la città dell’Iberia da cui Norace proveniva: Tartesso. È interessante notare che qualcuno propone di intendere il termine Tarshis che compare nella citata stele di Nora proprio come Tartesso. Dunque tramite l’iberico Norace si evita ogni riferimento alla fondazione fenicia: ancora una volta entrano in gioco 1) l’antagonismo verso i Fenici 2) il tentativo di accaparramento di qualche elemento ricongiungibile col mondo greco. La provenienza da questo favoloso lontano e misterioso centro dell’Iberia, vicino alle colonne d’Ercole, è quanto di più propizio alla creatività mitografica ellenica: narra sempre Pausania che Norace era figlio di Ermes e della ninfa Erizia, figlia di Gerione, il mostro dalle tre teste ucciso da Eracle. Una serie di incastri che fanno gioco al mondo mitografico greco: siamo all’interno di un mito che parla di terre lontane popolate da mostri e figure prodigiose su cui aleggia l’onnipresente Eracle. Soprattutto il ruolo fondativo fenicio è oscurato dal riferimento al luogo di provenienza dei coloni, l’Iberia. Insomma i Greci sanno che Nora è fondazione dei Fenici, ma evitano di attribuirla loro e fanno aleggiare su di essa l’ombra di scaturigini inquietanti assai lontane dal luminoso ideale di città che essi hanno. In effetti il processo di colonizzazione non sempre è lineare, lungo la direttrice univoca da oriente a occidente sia per i Greci che per i Fenici. Queste avventurose genti che andavano per mare alla ricerca di luoghi propizi all’insediamento potevano spingersi molto avanti verso occidente, ma, insoddisfatte o con esperienze fallimentari o per divisioni interne, potevano anche rientrare lungo percorsi inversi. Poteva quindi anche darsi la possibilità di coloni fenici rientranti dall’Iberia e approdati in Sardegna proprio in seguito ad una esperienza del genere; né si può escludere la presenza fra loro di elementi iberici. Ed arriviamo così al salto di qualità definitivo nella civilizzazione della Sardegna che ci riporta all’ambito greco. È la vicenda di Iolao e dei Tespiadi. Questo è il racconto di Diodoro (IV, 29): terminate Eracle le fatiche ed avendogli il dio (Apollo) annunciato che sarebbe stata utile … la spedizione in Sardegna di una colonia della quale avrebbe dovuto mettere a capo i figli a lui nati dalle Tespiadi, stabilì d’inviarvi il nipote Iolao insieme ai figli. Diodoro prosegue con l’antefatto in cui spiega che queste Tespiadi erano le figlie di Tespio re di Tespie in Beozia che aveva voluto che Eracle si unisse a loro proprio per avere tale illustre discendenza; 50 erano le figlie di Tespio e 50 furono i nati che assunsero quel nome. L’annuncio del dio a Eracle avvenne quando i Tespiadi erano ancora molto giovani; di questi 9 restarono in Grecia e gli altri seguirono Iolao. Narra ancora Diodoro: Iolao avendoli presi con sé insieme a molti altri navigò alla volta della Sardegna … ripartì in lotti la parte più bella dell’isola e particolarmente la pianura che ancora oggi si chiama Ioleo … Iolao, fatto venire Dedalo dalla Sicilia, eresse molte e grandi costruzioni che permangono fino ai tempi d’oggi e sono chiamate dedalee dal loro edificatore. Costruì anche ginnasi … ed istituì tribunali e quanto contribuisce al vivere felice. Denominò altresì le genti Iolee… Diodoro dà anche una seconda versione (V, 15) in cui accenna anche alla fondazione di città degne di nota. Racconta a sua volta Pausania: come quarta componente approdò in Sardegna la spedizione di Iolao, dei Tespiesi e degli uomini dell’Attica che fondarono la città di Olbia e gli Ateniesi per proprio conto Ogryle … Ci sono ancora oggi in Sardegna regioni iolee… Pausania dunque, noto filo attico, inserisce un elemento nuovo con Ateniesi che partecipano alla fondazione di Olbia e, per conto loro, questa enigmatica Ogryle – per cui qualcuno ha ipotizzato il sito di Padria presso Bosa, suggerendo un accostamento con la Gurulis vetus di Tolomeo. E leggiamo anche l’autore del De mir. ausc.: dicono che nell’isola di Sardegna ci siano edifici costruiti secondo l’antico modo ellenico e tra gli altri numerosi e belli, anche “tholoi” modellate con straordinaria simmetria; e che queste siano state erette da Iolao figlio di Ificle quando, avendo preso con sé i Tespiadi nati da Eracle, navigò verso quei luoghi in quanto a lui appartenenti per la parentela con Eracle, per essere questi Signore di tutte le terre d’occidente. Ecco dunque le “tholoi”, che Diodoro chiama edifici dedalei, e che altro non sono che i nuraghi. Per i Greci è naturale assumerne la paternità, visto l’aspetto che ricorda loro le costruzioni megalitiche del proprio mondo passato: esse vanno assegnate all’età degli eroi, i loro eroi, che avevano operato nel mitico mondo di secoli e secoli prima. In realtà è stato posto il problema di una possibile incidenza dei Micenei sul megalitismo sardo in cui non mi addentro; mi limito a dire che ben a ragione i maestri della protostoria sarda G. Lilliu, E. Contu, E. Atzeni la hanno negata, anche alla luce della lunga e lineare evoluzione dal mondo prenuragico a quello nuragico e delle evidenti dissomiglianze. Ma per tornare al nostro discorso, è evidente la grande confusione creata dalle fonti con l’appiattimento in un unico contesto di cose appartenenti ad epoche tra loro molto lontane: infatti questi coloni sono rappresentati da un lato come fondatori di città, dall’altro come gli edificatori delle più emblematiche costruzioni nuragiche risalenti a molti secoli prima. Ma come va a finire la vicenda? Diodoro (IV, 30, 4-5 e cfr. V, 15, 3) racconta: “ma qualcosa di particolare e di sorprendente venne ad accadere a questa colonia: il dio infatti aveva profetizzato che tutti i partecipanti alla colonia e i loro discendenti sarebbero rimasti liberi e la loro vicenda è stata conseguente fino ai nostri tempi. Infatti quelle genti, col passare del tempo, essendo i barbari che partecipavano alla colonia in maggior numero, s’imbarbarirono e, trasmigrate nelle montagne, abitarono in zone disagevoli; presa l’abitudine di nutrirsi di latte e carne e possedendo molto bestiame non avevano bisogno di grano; costruitesi abitazioni sotterranee, sfuggirono ai pericoli di guerra. Perciò prima i Cartaginesi e poi i Romani spesso avendo combattuto contro di loro, fallirono l’obiettivo”. Passando così con disinvoltura al piano storico, l’autore fa sparire gli antichi civilizzatori dal loro iniziale orizzonte; si imbarbariscono, ma mantengono il più gran dono degli dei, la libertà, l’eleutheria e il suo culto. Così termina l’avventura greca secondo Diodoro. Lo stesso Iolao del resto, egli racconta (V, 15, 6), dopo aver contribuito all’assetto della colonia, rientrò in Grecia, mentre i Tespiadi dopo essere stati a capo dell’isola per molte generazioni alla fine si ritirarono in Italia. Pausania (X, 17, 6-7) procede a colmare quello che può sembrare un vuoto lasciato da Diodoro: Caduta Ilio un certo numero di Troiani scampò e tra questi, quelli che si salvarono con Enea; una parte di questi, trasportata dai venti in Sardegna, si congiunse agli Elleni che già vi abitavano … Molti anni dopo, i Libi arrivarono di nuovo nell’isola … e mossero guerra ai Greci. I Greci furono pressoché distrutti o solo una piccola parte riuscì a scampare. Quanto ai Troiani si rifugiarono sulle alture dell’isola … e gli Iliei mantengono tuttora il nome, ma sono simili ai Libi… Anche Pausania concludendo (X, 17, 9) passa disinvoltamente dal mito alla storia: I Cartaginesi … assoggettarono tutte le genti di Sardegna ad eccezione di Iliei e Corsi; la sicurezza dei monti impedì che questi fossero ridotti in servitù. Pausania si è posto un problema ignorato da Diodoro: se gli Iolei scompaiono, sussistono nella storia gli Iliei, per i Romani quegli Ilienses con cui ebbero ripetutamente a che fare come Livio attesta e che ancora Plinio nella Naturalis Historia ricorda tra le genti sarde ancora non urbanizzate all’inizio dell’Impero: Ilienses, Balari, Corsi, mentre il suo coevo Pomponio Mela registra: in ea populorum antiquissimi sunt Ilienses. Il dato è imbarazzante: chi sono questi Ilienses? Per Pausania ovviamente la soluzione è quella collaudata dalla mitografia nell’escogitare un’ascendenza mitica anche a questi; essi sono i discendenti dei Troiani per avventura finiti in Sardegna, alleatisi con gli Iolei contro l’ultima ondata dei Libi e alla fine rifugiatisi sui monti. Saranno loro un giorno a dar filo da torcere ai Romani. Le nostre conoscenze sugli Ilienses sono arricchite da uno straordinario documento archeologico-epigrafico; sull’architrave del nuraghe Aidu Entos, tra Mulargia e Bortigali ai piedi del Marghine ha richiamato l’attenzione degli studiosi un’iscrizione di piena età romana che recita Ili(ensium) iur(a) in / nurac Sessar: sembrerebbe, qualcuno ha proposto, quasi la targa di una condizione da “riserva indiana”. C’è un rapporto tra Iolei e Iliei? Data la somiglianza dei termini c’è chi ha pensato a una sola gente, detta prima, in ambito greco Iolei e poi, in ambito romano Iliei/Ilienses. È lecito pensare che alla base ci sia un etnico sardo con radice *il (si pensi a toponimi come Iloi/Ilai o anche Illorai o Iliai o ancora Iloghe); su quel calco sono nati i termini greci e latini che hanno alimentato la fantasia dei mitografi, con un’avvertenza: gli Iolei non appaiono fuori dal mito, mentre gli Iliei/Ilienses appaiono ben operanti nella storia, ma non hanno nulla a che fare con la saga greca; sono le fiere genti sarde che si sono misurate a lungo con i Romani. Dunque la valenza dei due termini non è la stessa essendo delle due più sospetta e deformante dell’originale sardo la forma Iolei, creata dalla fantasia e dall’orgoglio nazionale greco, ma rimasta relegata all’ambito meramente letterario. Tutto ciò non impedisce naturalmente di richiamare il fatto che anche l’ultima leggenda, quella degli esuli da Troia risponda a interessi propagandistici del mondo greco prima, romano poi, sicuramente favorito da un certo momento dalla famiglia Giulia. C’è un ultimo elemento da richiamare: l’affannosa ricerca di un padre nobile greco in Sardegna. Le fonti, specialmente Diodoro (IV, 30, 2), parlano di un culto di Iolao nell’isola: egli ha l’appellativo di padre, a lui si offrono sacrifici come a un dio. Pausania (IX, 23, 1) diversamente da Diodoro afferma che Iolao morì in Sardegna e Solino, in sopraggiunta narra che gli Iolei edificarono un tempio accanto alla sua tomba, in quanto, imitando le doti dello zio (Eracle) liberò la Sardegna da tantissimi mali. Ma anche qui il gioco appare scoperto: di divinità venerata in Sardegna ce n’è una ben attestata, risalente all’età nuragica, nella fase punica assimilata a Sid e in età romana rivitalizzata per scopi politici con Augusto e più tardi con Caracalla: Sardo, il Sardus Pater dei Romani; si pensi alla continuità cultuale del tempio di Antas presso Fluminimaggiore, sul cui epistilio campeggia l’iscrizione Temp[l(um) d]ei [Sa]rdi Patris Bab[ .. ] ed alla moneta dell’avo di Augusto, M. Azio Balbo, governatore dell’isola nel 60 a.C., che reca sul verso proprio l’effigie di quel dio con copricapo piumato e lancia in spalla e la leggenda Sard(us) Pater. È su questa figura ed il suo culto cui venivano annesse virtù taumaturgiche che i mitografi ricalcano la figura e il culto di Iolao, ma anche questo culto restò relegato nell’immaginario greco. Un’ultima annotazione su cui non mi dilungo. Riuscirono veramente i Greci a fondare la colonia di Olbia? Qualche archeologo, in base a certi ritrovamenti pensa di sì, forse alla fine del VII secolo. Certamente i dati storico-letterari non aiutano in quella direzione (Erodoto riferisce tre episodi in cui la Sardegna entra nelle mire degli Ioni d’Asia, prima e dopo la battaglia di Alalia che pose fine alla vita di quella colonia in Corsica, ma ogni volta la prospettiva cadde); e lo stesso nome greco Olbίa, La Felice, potrebbe essere fuorviante; anche Neapolis, nell’Oristanese, è nome greco: può ben trattarsi di calchi ereditati dai Romani nella forma greca, che hanno finito per imporsi col tempo in luoghi frequentati, questo sì, dai naviganti greci. In ultimo non va sottaciuto il restringimento degli spazi coloniali in Sardegna da parte dei Cartaginesi diventati ormai egemoni nel mondo fenicio. Quanto a Ogryle il caso è così disperato che non mette conto parlarne. Gli antichi Sardi non ci hanno lasciato la loro storia; restano le costruzioni megalitiche che parlano per loro: i nuraghi, le tombe di giganti, i pozzi sacri. Restano la bronzistica e la statuaria. Gli antichi Sardi ci sono stati raccontati soprattutto dai conquistatori romani e non certo nei termini più lusinghieri: Sardi venales! Africa ipsa parens illa Sardiniae! Ecco, nei confronti delle fonti greche, in definitiva, scopriamo di avere un debito, paradossalmente al di là dell’intendimento degli antichi autori. I Greci non si radicano nell’isola e tanto meno conquistano la Sardegna; essi però conoscono la Sardegna: il nome Ichnussa nasce dalla conoscenza derivante dalla pratica marinara – l’isola dalla forma del piede umano – “La più grande”, dice Erodoto. I Greci scoprono che la Sardegna è un’isola grande, ricca di vegetazione e di straordinari edifici, popolata da gente libera e che ama la libertà. Ebbene nel loro immaginario quella Sardegna, trasferita nell’età del mito, è una terra civilizzata da loro stessi, attraverso l’opera dei loro eroi: Aristeo, Iolao, Dedalo, sotto l’alta protezione di Eracle: gli eroi greci hanno insegnato la trasformazione delle colture, hanno costruito quegli straordinari edifici. Gli eroi greci si sono stabiliti in Sardegna. Ma in età storica di questi Greci in Sardegna non c’è traccia! E allora i mitografi si inventano il loro sterminio e l’imbarbarimento dei superstiti che ha reso irriconoscibili i discendenti degli illustri antenati, mescolati ormai ai barbari indigeni: essi però hanno mantenuto la libertà, il bene più prezioso per i Greci. Qui il cerchio si chiude: questi Greci imbarbariti che hanno fatto causa comune con l’elemento locale, sono anch’essi solo e semplicemente i Sardi dell’età storica: i Sardi pelliti delle montagne, gli Ilienses; né Greci né Troiani dunque, ma le fiere genti di Sardegna! Dietro lo schermo e la tendenziosità del mito, il mondo greco finisce per dare un eccezionale tributo di riconoscimento ai Sardi e alla Sardegna!

(di Ignazio Didu)

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IL MONDO D’OGGI (Un’Insegnamento Sconosciuto).

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Scegliamo il nostro mondo successivo in base a ciò che apprendiamo in questo. Se non impari nulla, il mondo di poi sarà identico a quello di prima, e avrai anche là le stesse limitazioni che hai qui, gli stessi problemi e difficoltà. (Richard Bach)

Il mondo dell’uomo odierno è un mondo senza limiti. Un mondo nel quale nasce una pena profonda, e per questo motivo la negatività è penetrata inglobando tutto, perciò il sesso, la paura, l’avidità di potere e la violenza, sembrano dirigere la vita. Basta osservare come si sviluppa il nostro giorno, per renderci conto di come la negatività la impregna già dal momento in cui usciamo dalla nostra casa. I figli dei vicini, gli automobilisti nelle strade, il capo ufficio, tutti costoro cercano di scaricare il proprio malumore su qualcuno o su qualcosa. Se iniziamo la lettura di un quotidiano, tra i titoli della prima pagina abbiamo difficoltà a trovare una notizia positiva. Tutto si riferisce a guerre, disturbi, droga, incomprensioni, tensioni, uccisioni, scialacquatori ed incompetenti. Nel nucleo famigliare, quando sta per nascere un bambino, si dice: “Perché crescere un bambino in quest’epoca?”. Vediamo solo il lato negativo di quello che succede, delle opinioni ed anche delle prospettive del futuro. E la negatività non è nient’altro che la negazione di se stessi. Il processo comincia col negare se stessi e da questo punto, da questo sentimento, si continua a negare tutto, passando per tutti i gradi, dalla collera fino all’autocommiserazione. Quasi nulla avviene senza che l’ombra della negatività copra ed inglobi tutto; sia la gente e le loro reazioni, come le cose, gli avvenimenti e le loro circostanze. Altro segno di questo secolo è la violenza, che ci prende come una valanga.. Comincia a cadere come una cosuccia da nulla dall’alto della montagna, e diviene via via più grande, crescendo ogni momento di più, acquistando maggior impulso, maggior velocità, portando con se persone, case, villaggi, paesi. La conseguenza di vedere le cose a modo nostro e i difetti dell’educazione, instaurano in noi la violenza che diventa ogni volta più forte, tanto da occuparne il primo posto e non dando spazio quasi più a niente. Altra caratteristica d’oggi è la permissività che esiste in un mondo senza limiti né barriere. Questa situazione impedisce che l’essere acquisisca una coscienza morale, indicatrice di ciò che è bene o male, e causa negli uomini una grande incertezza. Nulla si chiede, né si esige, né s’indica, è il sì totale di fronte al no inflessibile, al no tradizionale. Questo mondo giacché è marchiato dal segno del materialismo, in cui i valori che imperano sono il denaro, l’acquisizione di cose e l’avidità di potere. “La valorizzazione” o “ciò che vale” per l’essere umano, la persona, si stabilisce da ciò che ha, da ciò che gli piace o dal potere che ostenta. Pertanto la vita si guarda come fonte di piacere senza il quale non si ha valore. E questa fetta di piacere la si ottiene semplicemente pagando con il denaro, che dirige la vita di ognuno e perciò si è giustificati a calpestare chiunque per ottenerlo. Il crimine si organizza e prospera perché è proprio la nostra società che lo patrocina. Altro problema è il sesso. Esso è mal compreso, mal visto e occupa un posto che non gli corrisponde. Si tiene un atteggiamento contraddittorio di fronte ad esso perché nello stesso tempo che è ricercato, lo si disprezza e lo si respinge. In questo mondo caotico, contraddittorio, angustiante e allo stesso tempo eccessivamente strutturato, ai genitori – che non han maturato sufficientemente e necessitano essi stessi di passare per molte esperienze personali – li si suppone capaci di sapere e di potere educare i propri figli. Però la realtà è che questa è un’opera al di sopra delle loro possibilità. Ai giorni nostri, sostenere una famiglia, si è trasformata in una “maratona” che obbliga alla pari, uomo e donna, a lavorare per conseguire uno stipendio che gli permetta di far fronte alle responsabilità economiche. Per questa ragione i genitori d’oggi si sono trasformati necessariamente in approvvigionatori invece che educatori dei propri figli. Quando ritornano a casa discutono dei propri affari giornalieri pieni di vicissitudini in un mondo pieno di passioni e conflitti di fronte ai quali, la maggior parte delle volte, si sentono impotenti, “Che cos’è che li trascina? Stanchezza, tensioni e problemi provocano un’agitazione che genera nella famiglia paura, pene e insicurezza. Di fronte a questo fatto, il genitore educatore si scusa e cede il posto al genitore fornitore. Scusa che non serve al bambino per riempire il vuoto prodotto da questa situazione. I bambini di fronte a questa mancanza di attenzione, che recepiscono come mancanza di amore, si sentono abbandonati e reagiscono in diverse maniere: evasione, aggressione e droga. I genitori in compenso, e per mitigare un profondo sentimento di colpa, inondano i propri figli di giocattoli e complimenti trattandoli come pari per rassicurarli. D’altra parte, alcuni genitori, avendo ricevuto un’educazione, in determinati casi permissiva e in altri repressiva, e al non riscontrare risultati positivi per loro stessi, si sono ribellati contro questo tipo d’educazione, impartendone una completamente contraria a quella appresa. Con questo andare da un estremo ad un altro, si possono ottenere solo risultati negativi. Ci sono anche genitori che non hanno ricevuto nessuna educazione specifica. Per questo non hanno esperienza per educare e pertanto, senza un punto di riferimento, non sanno cosa fare, ed abbandonano prima di aver iniziato qualcosa. Quest’abbandono li porta a sommergersi completamente nella loro immaginazione o nelle loro ambizioni, senza affrontare né confrontare la realtà, sia dei propri figli sia su quello che gli presentano gli educatori dei propri figli. Contrastano ciò che gli dicono i maestri. Invece di aiutare l’educatore, nella maggioranza dei casi, e per mitigare il loro sentimento di colpa, si costituiscono come “difensori” dei propri figli con il conseguente pregiudizio per loro. A volte, senza convinzione propria, ripetono l’educazione ricevuta o insegnano diverse formule ”prefabbricate” per cui anche i risultati sono negativi. Questo stato di cose porta i genitori ad allontanarsi dall’educazione dei propri figli e a volgere il loro interesse, con maggior enfasi, sopra cose esterne, estranee alla vita interiore dell’essere umano; guadagnare denaro, ricevere piacere, prestigio e posizione. I risultati di tale circostanza, sono sentiti dai figli come una mancanza d’interesse, quando in realtà sono affezionati ai propri genitori. Questa situazione d’apparente assenza d’affetto e d’interesse, porta il fanciullo e i giovani verso reazioni e atteggiamenti che li separano ancora di più, e che lasciano nei genitori un sentimento d’impotenza. Un sentimento che la situazione sia più grande di loro e che in alcuni casi può sembrare troppo tardi per correggerla od evitarla. Tra le circostanze che determinano la situazione attuale e la relazione esistente tra genitori e figli, vi è il problema del rapporto di coppia. In troppi casi è un cattivo rapporto. Ognuno incolpa l’altro della sua infelicità. Si rimproverano vicendevolmente, destando nel piccolo l’impressione che “tutto mi è dovuto, ma io non devo dare nulla a nessuno”, o, che è la stessa cosa “ Ho tutti i diritti, niente doveri”. Situazioni generali come queste, difficoltà nell’ambito famigliare, relazioni difficili con i figli, impatto quotidiano con un mondo frequentemente ostile e negativo, portano l’essere umano a cercare di fuggire da se stesso, dalla sua vita interiore così piena di recriminazioni, sentimenti di colpa e di impotenza. Il mondo esteriore che, con le sue pretese ed imposizioni, mette l’uomo di fronte ai suoi limiti, contribuisce a farlo fuggire dalla propria realtà, facendogli cercare sollievo nell’alcool, nel sesso sfrenato, e in tutto quello che lo aiuta a logorarlo. Una realtà che per essere affrontata richiede una conoscenza di se stesso, il sentirsi amato e voler bene agli esseri più vicini: la propria famiglia, sua moglie e i suoi figli. Quasi tutto quello che il mondo di oggi offre all’essere umano sembra regalato perché l’attenzione si pone totalmente al di fuori e non rimane nulla per la propria vita interiore. Se tutto ciò non cambia, se questa direzione dell’attenzione non s’inverte e si equilibra, le cose peggioreranno sempre di più. E non perché l’uomo non chieda di avvicinarsi al suo mondo interiore. L’essere umano ha un anelo profondo di superamento e un gran desiderio di relazionarsi con qualcosa di superiore: Dio, chiamandolo in differenti maniere. Ma, non essendo abituati ad una reale ricerca spirituale della propria essenza, basata sopra un lavoro di conoscere se stessi, si trova di fronte ad un enigma troppo completo e difficile da decifrare senza una base educata, e come conseguenza, quest’anelo si distorce e prende altre vie. Il bambino che è come una spugna, assorbe questo mondo intrigato, negativo, confuso e al tempo stesso vi reagisce contro. Non è preparato ad affrontarlo, né ama recepirlo, ma, se non gli si presenta un’alternativa migliore, se non prende una direzione positiva con una sufficiente continuità, se non riceve affette e attenzioni giuste, vantaggiose e stimolanti, cosa gli resta? Il bambino si sente immensamente solo. L’assenza dei genitori in famiglia e la carenza dei valori spirituali lo porta ad una vuotezza, ad una mancanza di sentimento e ad un non rispetto per il mondo. Il cattivo rapporto tra i genitori, fa sì che il bambino non possa credere all’amore, perché non lo ha visto attorno a se, e perciò non é stato seminato in lui. Non sa ciò che è, non lo sente, l’amore non vive in lui, pertanto non può produrlo. L’educazione d’oggi in questo momento è quasi esclusivamente diretta a sviluppare la mente. Si ha un’ammirazione esagerata verso ciò che si chiama intelligenza o capacità intellettuale a spese del sentimento e del corpo. Simon Bolivar disse: “ Il talento senza bontà è nulla “. E quest’enfasi squilibrata, che si trova tanto nella scuola come nella famiglia, produce solo spiegazioni teoriche dirette unicamente alla mente del bambino, che l’ascolta e incide, ma non comprende, perché non essendo integrata con le altre parti – corpo e sentimento – non sono assimilate. Se spieghiamo le cose al bambino senza prenderle in conto integralmente, senza considerare il suo sentimento e il suo istinto, si trascura il bambino per delle idee che sono molto estranee per lui. I genitori non sanno che bisogna manifestare esteriormente e intenzionalmente i propri sentimenti verso i figli e pertanto questi non ricevono la quantità né la qualità d’affetto di cui hanno bisogno. E quest’affetto è il fattore fondamentale affinché cresca in loro la stima e la fiducia in se stessi. Risulta chiaro che i genitori percepiscono che ci sono delle mancanze, ma sfortunatamente sostituiscono lo sforzo giornaliero di dare affetto con delle soddisfazioni esterne che sono molto più facili da risolvere: semplicemente si va e le si compra. In questa condizione i bambini e i giovani trovano rifugio nella televisione, negli amici, nella droga, negli oggetti, nella passività e nella ribellione. Iniziano ad evadere la realtà cercando di creare un mondo eccitante. Incontrano negli amici persone assolutamente uguali a loro, con le loro stesse carenze; perciò si sentono sicuri e comodi con loro. Queste associazioni di esseri che ancora non sono formati e che non comprendono la loro parte nella vita, con ciò che essa rappresenta, li portano a copiare quanto avviene intorno a loro, quello che è presentato da cinema e dalla televisione…che non è sempre molto edificante. Copiano comportamenti tra loro e creano un modo d’essere negativo, passivo e a volte violento. Da qui le bande e altre forme di rivolta verso la società e di negazione del mondo in cui vivono, includendo tutto quello che rappresenta l’autorità, la direzione o la disciplina. Altro veicolo di fuga è la televisione, i cui programmi di maggior ascolto sono centrati nella violenza, utilizzando come scusante la lotta del bene contro il male. Anche dietro i programmi chiamati “educativi” ci sono in molti casi violenze ed aggressioni. Perfino nei cartoni animati vi è violenza dissimulata, nella quale il “buono” fa violenza fisica sopra il “cattivo” o nel migliore dei casi si burla di lui in modo irriverente. Se sei buono non sei punito se uccidi il cattivo! In generale, gli altri programmi infantili, di qualità molto bassa in rapporto alla presentazione dei valori spirituali e morali che potrebbero avere gli esseri umani, sono oltretutto di una povertà intellettuale schiacciante. Il risultato di tutto ciò, è che il giovane non trova nulla che lo stimoli nella sua famiglia, non vi sono cose né esempi positivi nei suoi amici, né nella televisione, e si rifugia nella rivolta, nella droga e nell’evasione da tutti i tipi di responsabilità. Comunque, in fondo, dietro tutte queste azioni, quello che si vede è una grande insicurezza.. Così si rafforza un atteggiamento passivo – anche fisico – verso il mondo al quale non crede né rispetta. Questa situazione del bambino proviene da una sola carenza basica: la profonda necessità d’amore. Come imparare a dare amore? Attraverso un’attenzione diretta e volontaria, varie volte durante il giorno. Questo tipo d’attenzione o amore, posta subito sopra il bambino, in ripetute occasioni, è assolutamente necessaria per educare e delle volte apprendere ad esprimere i sentimenti più profondi che si hanno verso di lui. Il bambino è un essere aperto che ha delle necessità e le manca guida e direzione costante. Bisogna avvicinarlo fisicamente, accarezzarlo, e a volte toccare il suo sentimento. Fargli sentire l’affetto e l’amore che gli si porta. Nella nostra scuola i maestri sono preparati nello sviluppo di un’attenzione molto particolare, e nel lasciar fluire liberamente l’espressione d’affetto o sentimento positivo che hanno verso i bambini. Quando il fanciullo riceve questo sentimento, s’impregna di esso, lo immagazzina e in seguito lo esprime anche liberamente, avendo capacità così di dare e ricevere amore. In questa situazione il bambino si sente accettato, rispettato e amato. Nell’assorbire questi sentimenti positivi, sentirà la stessa cosa verso il proprio se, rispettandosi, accettandosi e amandosi nella giusta maniera, senza toni di vanità né egocentrismo pernicioso. Svilupperà sicuro e fiducioso in se stesso. E’ questo esattamente quello che il fanciullo avrà da progettare nelle sue relazioni con gli altri, iniziando così una catena di nuove possibilità nelle relazioni tra gli esseri umani. Il negativo avrà lasciato d’essere interessante per lui e non avrà necessità di assumere atteggiamenti aggressivi o di rivolta verso se stesso né verso gli altri. Domandandoci cosa è, o meglio, che cosa deve essere l’educazione, ci porta in modo naturale a chiederci cosa è o cosa deve essere la vita. Se noi istruiamo affinché tutto debba essere verificato, si può affermare che nella vita abbiamo il pensiero, i sentimenti e le azioni. Le azioni sono concretizzate dal corpo, e provengono dai nostri pensieri, sentimenti ed emozioni. Questi fattori e l’armonia delle loro manifestazioni determinano il calore dell’essere umano, il suo grado di realizzazione e il suo livello di contributo. L’educazione ora si occupa solo di una o due di queste parti o fattori di manifestazione dell’individuo, ed é gestita dalla società e dallo stesso individuo, e produce un essere incompleto in maggior o minor grado, la cui assenza d’armonia non gli permette di sviluppare in pienezza il suo potenziale, sia intellettuale, come nel caso di un matematico o un chimico; sia emozionale, come nel caso di un pittore o di un musico; o sia fisico come nel caso di un atleta. Nello studio, la mancanza d’armonia ha una grande influenza nella capacità del ragazzo di interessarsi a quest’argomento. Tutti abbiamo potuto comprovare come un ragazzo con problemi affettivi nella sua famiglia, non ha la stessa capacità d’attenzione di quello che si sente appoggiato (rassicurato) da suo padre. Un bambino con una disposizione fisica o con mancanza di coordinazione motrice avrà, per esempio, maggiori difficoltà nell’imparare a leggere di un altro che può e al quale si permette di fare attività fisica in un modo normale. Anche l’esagerazione può condurre a risultati negativi: un bambino eccessivamente viziato, educato con un sentimentalismo pertinace (duraturo) non avrà sufficiente fermezza di carattere per realizzare uno sforzo o per controllare la sua attenzione. Un ragazzo assorbito nelle competizioni sportive non avrà un impulso sufficiente per lo sviluppo del suo intelletto. La misura dipende in gran parte dall’educazione ricevuta dove questi fattori s’integrano e si manifestano armonicamente. Da tutto ciò L’educazione deve essere il processo mediante il quale si tratta di sviluppare, in forma integrale ed equilibrata, la mente, il sentimento e il fisico. Nel suo libro molto istruttivo “Educazione ed estasi”, George B. Leonard enfatizza: “…Apprendere è cambiare”. Senza dubbio questo cambio avviene solo quando qualcosa è assimilata e compresa. Un processo d’apprendistato, basato sulla memorizzazione d’informazioni non porta ad una comprensione e, pertanto, non produce un cambio. La memorizzazione soltanto di un modo mentale, difficilmente permette l’interazione pratica delle conoscenze acquisite. Quest’interazione s’incontra in tutte le fasi della vita. Per costruire una casa completa si richiedono elettricità, acqua, carpentieri, geometri, disegnatori, topografi, amministratori. Il signor Leonard, riferendosi alla scuola degli Stati Uniti, sottolinea nel suo libro: “..ciò che i collegi insegnano è la frammentazione delle sensazioni con le emozioni e l’intelletto, divorziando con l’essere stesso dalla realtà, dall’allegria e dal presente. Il sistema basico dell’educazione non è cambiato. Oggi, come nel Rinascimento, il maestro si presenta e si siede davanti ad una classe e comunica ai suoi alunni echi e tecniche di una naturalezza verbale-razionale implica [..]. Apprendere un’interazione tra ciò che si apprende sia sull’ambiente circostante e sia sull’affettività che é relazionata con la frequenza, la varietà e l’intensità dell’interazione. Un insegnamento puramente intellettuale, che non richiama nel bambino il suo interesse totale, un insegnamento in cui, come dice Arnold Toynbee: “… si sostituisce all’arte del vivere quello di giocare con la parola”, produce in molti casi un apprendimento negativo; ad imparare a fuggire; ad imparare a sopravvivere nello studio; ad applicarsi con il minimo sforzo; ad imparare a farsi trabocchetti e facendoli agli altri. Questo tipo d’insegnamento nega al fanciullo l’allegria di apprendere, di comprendere e, per tanto, gli impedisce la possibilità di sviluppare il suo potenziale completo. Il fanciullo deve essere educato sia nell’interiorità che nell’esteriorità. Affinché il bambino cresca forte e sano è necessario allenare e fortificare i suoi muscoli. Come pure dobbiamo educare i suoi muscoli interni – l’attenzione e la volontà – se vogliamo che il fanciullo abbia forza interiore. Altrimenti si frena il fanciullo, altrimenti si esige di più di quello che lui può dare comodamente e facilmente, non avrà mai volontà sufficiente per fare uno sforzo, per affrontare i suoi studi, le sue manchevolezze e le difficoltà che la vita gli andrà distribuendo. Il fanciullo necessita di una direzione. Non la chiede, comprende con la mente solo la necessità, ma qualcosa in loro la richiede e in una certa maniera lo fanno sentire. Se il maestro non assume la sua parte dandogli questa direzione, allora qualche altra cosa esterna o interna lo farà sbagliare, portandolo verso una falsa direzione… L’insegnamento del maestro consiste nel vedere chiaramente la direzione che si deve prendere per far crescere i fanciulli e il modo in cui si stimola il loro interesse. Al bambino è necessario insegnargli. Non si deve credere che egli apprenda da solo, per osmosi. Vi è chi crede che il fanciullo, così com’è, è perfetto, che non c’è nulla da cambiare in lui e che crescendo saprà da solo ciò che è bene e ciò che è male. Questa credenza fa sì che l’educatore si ponga passivo di fronte al fanciullo, che non conosce una scienza sicura di ciò che è bene per lui. Egli non ha vissuto, non ha sofferto, non ha pagato per sapere. L’educatore sì lo ha fatto, e per ciò sta lì per dargli una direzione, per aiutarlo a comprendere. Il bambino non ha un sentimento innato del bene e del male. Questo deve formare la parte dell’educazione della coscienza e del sentimento. Bisogna insegnargli la riconoscenza, a riconoscere a dare un valore a ciò che si riceve. Oggigiorno gli esseri umani pensano che tutto è dovuto loro, che lo meritano. Ciò non può essere il perno essenziale di un’educazione! Qualsiasi cosa si desideri insegnare al bambino é che egli possa apprenderlo in una forma diretta e vivente, e sempre meglio. Per esempio, studiando gli animali, in tutti quei casi che è possibile, si deve portare l’animale in classe oppure i bambini dove c’è quest’animale, affinché possano toccarlo, vederlo, dargli da mangiare, giocare con lui. In questa maniera il suo apprendistato che è stato già teorico, prodotto dai libri, si converte in un’esperienza pratica della vita che non si dimenticherà. Allo stesso tempo, coadiuva la possibilità di avvicinarsi ad amare gli animali con una stessa naturalezza. Questo modo si deve fare anche con le piante, seminandole e curandole. Il vederle crescere mette il bambino in diretto contatto con la creazione, toccando la sua sensibilità e aprendolo al mondo vivente, e di poi, facendogli sentire la sua relazione con la terra, che difficilmente hanno i bambini delle grandi città. Questi bambini, che crescono circondati di cemento ed asfalto, senza contatto con la natura non hanno radici si potrebbe decidere che sono estirpati, e che questo fatto genera molti dei mali che soffrono i giovani d’oggi.

(Da Nathalie de Ethievan)

LA SUPREMA SORGENTE (Il Tantra Radice) Kunje Gyalpo.

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Ascolta, Sattvavajra! Ti mostrerò la tua stessa natura.

Tu sei me, la sorgente.

Io sono da sempre pura e totale coscienza.

Cos’è la pura e totale coscienza?

Lo spazio totale di Vajrasattva

E l’immensa dimensione dell’esistenza in cui tutto è sempre bene (Sa- mantabhadra).

Siccome è la perfetta via universale che tutto libera,

È al di là del nascere e dell’interrompersi, e del pensare.

Essendo amore, realizza il vero scopo,

E non si sforza di esercitare la grande compassione.

Essendo lo stato totale, non c’è bisogno di lodare

Le sue profonde e supreme qualità.

Tutti i fenomeni non si allontanano dalla condizione naturale

Che si libera quando la si lascia libera senza agire.

La saggezza che sorge spontanea non va cercata:

Liberandosi da sé, mostra anche la via della liberazione.

I cinque grandi elementi sono il Buddha

Che dimora in natura in tutti gli esseri.

Per quanto si possano nutrire concezioni errate,

La liberazione sorge da se stessi e non dall’esterno.

La saggezza totale è difficile da trovare:

La si realizza grazie alla prajiìà e al metodo.

Dicendo così, sembrerebbe che dipenda da qualcosa,

Ma la vera beatitudine sorge da se stessi.

II grande miracolo non è difficile:

Tutte le qualità e le capacità Sorgono immediatamente in se stessi

Dalla comprensione sottile della condizione autentica.

Meditazione è lasciar stare senza cercare

La natura ultima che mai si rivela visibilmente.

Se si cerca da essa una ‘condizione reale’

Non la si potrà mai ottenere.

Questa realtà che è così segreta

Non può essere percepita attraverso il senso dell’udito.

Ugualmente non c’è proprio nulla

Da poter esprimere con la lingua.

La sofferenza degli esseri è la pura e totale coscienza

Che, pervadendo tutto, si manifesta nella forma:

Senza mai assolutamente muoversi

Dimora in tutto, equanime come lo spazio infinito.

Ciò che è l’uguaglianza di tutte le distinzioni

Viene generalmente designato con il nome ‘karma’.

Ma, se fosse realmente in potere del karma,

La saggezza autoriginata non esisterebbe.

La causa prima è il vajra così come le condizioni secondarie:

Non essendo mai nato, non può essere distrutto.

Poiché la bodhi dell’essenza esiste dall’origine,

La dimensione ultima non si rivela con lo sforzo del pensiero.

La stabilità meditativa della suprema qualificazione,

Essendo stabilità meditativa, non implica il pensiero.

Senza applicare il pensiero e senza doversi purificare, in accordo con la vera natura,

Dal pensiero stesso sorge la saggezza.

Coniando l’espressione: ‘accesso a qualcosa di sottile’,

Alcuni cercano la via attraverso l’isolamento della mente

Mantenendo l’isolamento in un luogo di silenzio:

Ma se esaminiamo bene, questa è meditazione concettuale.

Anche se virtù e negatività non sono mai esistite,

Coniando i nomi ‘causa’ ed ‘effetto’,

Alcuni affermano che in tal modo sia possibile liberarsi da questo mondo:

Ma ciò dimostra solo un gran compiacimento nell’accettare e rifiutare.

Attaccamento e non attaccamento esistono nella sfera delle parole,

E lo stesso vale per [uno stato] intermedio [tra i due]: [tutto] è come un’eco.

La felicità e la sofferenza hanno la stessa causa:

Questo ha detto Vajrasattva, il signore degli esseri.

L’attaccamento, l’ira e l’ignoranza sorgono dalla via della grande bodhi.

Anche i cinque oggetti di godimento abituali

Sono detti l’ornamento della dimensione ultima dell’esistenza.

Il pensiero dello spazio è senza nascita,

Quel pensiero stesso è come lo spazio.

Senza attaccamenti, senza intenzione come lo spazio,

La propria realizzazione si manifesta simile allo spazio.

L’uguaglianza al di là del pensiero è il dharmakàya

Che come il riflesso della luna nell’acqua non può essere afferrato:

Attraverso l’energia di Samantabhadra

Si manifesta la profondità delle vocali (ali) e delle consonanti (kàlt).

Attraverso la A (del non nato) e la sublime TA (della prajnà)

Dalla PA [purezza del loto] e dai suoi rami che si espandono

Nella sfera di esperienza del mondo Sorge la profonda Voce del Buddha.

Meraviglioso! La sfera di esperienza dei Buddha

Non è qualcosa che si possa trovare cercandola.

Come i sei dharma sensoriali, non è un oggetto:

Perciò (chi la cerca) è simile a un cieco che tenta di afferrare il cielo.

La via di Brahmà che procede elevata di livello in livello

Non si accorda all’insegnamento della non azione.

Se davvero ci fosse una via da percorrere,

Come per i confini del cielo non si giungerebbe mai a destinazione.

Essendo così la condizione autentica,

Proprio perché si mostra così com’è, può essere compresa.

Poiché è proprio l’essenza,

Tutto ciò che da essa sgorga è meraviglioso.

Il tempo passato e il tempo presente

Dimorano nello stato totale della condizione autentica:

Anche la sua via è così,

Questa è proprio la sua natura.

La via universale in armonia con questa natura

Si manifesta come la luna e il suo riflesso.

Siccome è l’assoluta uguaglianza di tutto,

Se si ha di essa una visione parziale non la si realizza.

Il piacere del momento e il piacere venturo

Sono quello che si sperimenta direttamente e quello che ne consegue:

Siccome implicano il difetto di un aspetto limitato

Non bisogna basarsi su di essi.

I tre tempi sono uguali, senza alcuna differenza.

Non c’è passato né futuro, tutto esiste dall’origine.

Poiché tutto, essendo pervaso dal dharmakàya, è uno,

Tutto dimora in natura come suprema grandezza.

Rinascere nelle tre dimensioni di esistenza

È, per usare un’espressione, come il sorgere di una magica illusione;

Persino la nascita suprema come imperatore universale,

Essendo una magica illusione, è solo una dimora da purificare.

Coloro che agiscono dipendendo dal tempo

Non lo vedono manifestarsi nel tempo:

Per chi non ha superato il desiderio e lo applica,

Vale l’esempio [di coloro che si aggrappano] al vuoto [come se aves¬se] una caratteristica [concreta].

È uno, totalmente al di là della forma.

Lo yogin dimora nella traiettoria di un uccello nel cielo.

Nell’essenza mai sorta e mai nata

Dove sono mai tutti i dharma di cui si suppone l’esistenza?

L’esterno e l’interno sono una sola cosa, l’esterno stesso è l’interno.

Della profonda condizione non si può comprendere neppure una frazione.

L’esistenza è solo un nome ed è causata dalla visione errata,

Così si resta separati dall’uguaglianza della contemplazione.

In questo stato i samaya (gli impegni) esterni e interni

Dimorano nella natura degli aggregati e delle basi sensoriali.

Siccome i tre tempi non sono mai separati dalla vera condizione,

Non c’è neppure da usare il nome samaya.

Essendo imperturbato, è il simbolo del Corpo.

Essendo inamovibile, è la saggezza.

Non accettando nulla, è privo di un io.

Non rifiutando nulla, è l’uguaglianza che trascende le parole.

In qualsiasi circostanza possibile,

Tutto ciò che si usa e di cui si gode sorge dal proprio stato.

Ma di maschi o di femmine

Il re dell’uguaglianza non ha mai parlato.

Qui non si parla di stabilire un concetto

Attraverso una condotta risoluta e feroce.

Ma, secondo alcuni, se si possiedono la A (del non nato) e la PA (purezza del loto)

Si manifesta la felicità della magica illusione.

Siccome la natura non è definibile in nessun aspetto,

In base a come la si osserva così appare.

Perciò il piacere nello sforzo, nella speranza che si manifesti

È un grande ostacolo e difetto.

Tutti i metodi secondari per la realizzazione,

Siccome implicano la meditazione sui vari attributi (delle divinità), sono come il riflesso della luna nell’acqua.

Perciò, anche se si è ottenuto uno stato senza attaccamento e senza impurità,

Meditare in questo modo è simile alle esperienze della gente ordinaria.

Anche se, visualizzandosi nella forma del grande Heruka

Con il mandala dagli attributi feroci,

Si può realizzare la lettera,

In questo modo non si scopre la vera condizione del nirvana.

A causa del potere delle passioni,

Così come si recide la cima della palma,

Così come si brucia un seme,

Si insegnano [i metodi secondari per] lo stato immutabile.

Le centinaia e migliaia di metodi che si possono praticare Fanno sbocciare i loro fiori,

Ma siccome la vera natura è priva di caratteristiche concettuali non si manifesta da essi.

Fortunato lo yogin Che dimora in questo stato ineffabile:

Non discriminando fra sé e gli altri,

Gode l’autoperfezione della magica illusione.

Senza che nulla sia escluso, [questo stato] è perfettamente completo,

Non conosce mutamenti e resta sempre integro.

Senza confini come lo spazio:

Non è un Dharma che dipende da qualcos’altro.

La beatitudine che esiste spontaneamente Viene riconosciuta solo grazie al potere

Dell’incomparabile saggezza:

Il dharma non deriva da nient’altro.

È facile ed è diffìcile, ed è difficile perché è facile:

Pur non mostrandosi visibilmente, tutto pervade,

Ma neppure Vajrasattva lo può indicare con un nome Dicendo: “E questo!”.

Questa meravigliosa e straordinaria manifestazione dell’energia Come lo spazio trascende l’azione.

Dalla vera natura dell’ ignoranza che nulla concettualizza

Essa sorge immediatamente in se stessi.

Questa è la via uguale per tutti Che dimora in natura in tutti gli esseri.

Ma per le persone ordinarie, condizionate dall’illusione,

Vale l’esempio del medico che individua la medicina.

La beatitudine è nella comprensione,

Essa stessa è la pura dimensione del mondo.

Quando la luce si raccoglie da tutte le direzioni

Appaiono le quattro direzioni principali, quelle intermedie, l’alto e il basso.

Dagli indefiniti colori dell’arcobaleno

Si manifesta tutta la varietà delle [cinque] famiglie.

Similmente tutto il mondo animato e inanimato

Sono ciò che principalmente ha origine dai cinque elementi.

Non rimane vincolato alle definizioni Di passato, presente e futuro,

Ma se si comprende che è al di là di nascita e interruzione,

I tre tempi stessi vengono integrati nello stato totale.

Essendo uguale in tutto, non c’è nulla da preparare seguendo un ordine.

Essendo unico, non c’è da dedicare qualcosa in una direzione limitata.

Anche se si preparano le offerte ornamentali della ganapùjà,

Esistendo già in natura, non c’è nulla da predisporre.

Essendo autoperfezionato, non c’è nulla da dedicare.

Essendo puro dall’origine, è già nettare.

Le dodici basi sensoriali non sono qualcosa

Da visualizzare in particolare come divinità.

II pensiero della mente, il benefattore,

Manifesta le offerte con il potere della visione:

La siddhi che deriva dal vedere

È la perfetta equanime contemplazione.

Mantenere lo stato per una attimo è l’unione,

Sentire la beatitudine è il scunaya.

Muovendo i passi della danza del metodo

Si offre l’unione della non dualità.

IL SENSO DEL SENZA SENSO (Una Significativa Insensatezza).

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Il continuo giudizio insensato del cosmo.. e mentre il mondo è intento ad assegnare etichette si perde la parte bella della vita… conoscere le persone e le loro storie”. (Lucrezia Beha)

Si dice molto frequentemente che la radice della maggior parte dell’infelicità umana è la sensazione che la vita non ha nessun significato. Suppongo che questo è detto più spesso in circoli interessati alla psicoterapia, perché la sensazione della mancanza di significato è spesso collegata alla presenza della nevrosi. Sono molte le attività che si è incoraggiati a intraprendere: le filosofie in cui credere, le religioni cui aderire, sono raccomandate in base al fatto che danno alla vita un significato. Penso che sia molto affascinante pensare a cosa significa proprio quest’idea in sé o che cosa s’intende quando si dice che la vita deve avere uno scopo. Ricordo molto bene quando da bambino in chiesa ascoltavo i sermoni in cui il predicatore faceva costantemente riferimento al disegno di Dio, per voi e per me, e non sono mai riuscito a capire quale fosse questo disegno, perché quando lo si interrogava a questo proposito il buon reverendo pareva evasivo. Qual è il disegno di Dio per il mondo? Eravamo soliti anche cantare un inno: Dio realizza il suo disegno anno dopo anno. La chiave migliore che se ne poteva dare era in una specie di refrain dell’inno: “Il tempo sempre più si avvicina, il tempo, che certamente ci sarà, in cui tutta la terra sarà piena della gloria di Dio, come l’acqua riempie il mare.” Naturalmente questo solleva il problema, cos’è la gloria di Dio? È abbastanza ovvio, credo, che quando parliamo del significato che la vita può avere o non avere, non usiamo il senso che comunemente si dà al termine “significato”, come attributo di un segno, non diciamo che ci aspettiamo che quest’universo naturale si comporti come se fosse un insieme di parole significanti qualcosa di diverso da se stesse. Non è il punto di vista che ridurrebbe le nostre vite nel mondo meramente allo stato di una scienza. È ovviamente in un senso diverso da questo che Goethe ha scritto i famosi versi alla fine del Faust : “Alles Vergängliche Ist nur ein Gleicnis” Quindi, un simbolo di cosa? Cosa vogliamo sentire, cosa ci può soddisfare come significato che si nasconde in questo mondo? Accade così spesso che non seguiamo fino in fondo le nostre idee e i nostri desideri. La maggior parte delle cose che vogliamo più appassionatamente sono cose che abbiamo visto solo di sfuggita. I nostri ideali sono spesso suggestioni, accenni e non sappiamo veramente cosa intendiamo quando ci pensiamo, ma c’è questa sensazione indistinta per cui sentiamo che la vita deve avere un significato e essere un simbolo almeno in questo senso e non semplicemente un simbolo arido, come un mero segno. Oppure può anche significare che la vita è piena di significato e l’individuo sente che la sua vita conta qualcosa quando appartiene e s’inserisce nella realizzazione di qualche impresa di gruppo. Sente di far parte di un progetto e anche questo sembra dare alle persone un senso di gran soddisfazione. Ma dobbiamo andare a fondo anche di quest’aspetto. Perché un progetto, perché l’associarsi con altre persone dà la sensazione di un significato? Dipende forse da un altro senso del significato che si sente che la vita ha un senso quando si soddisfano appieno le proprie esigenze biologiche, compreso il senso della fame, il senso dell’amore, il senso di potersi esprimere in un’attività e così via. Ancora una volta dobbiamo spingere più avanti quest’indagine. A cosa sono indirizzate realmente le nostre esigenze biologiche? Sono semplicemente cose proiettate sempre verso il futuro, la biologia e i suoi processi non sono altro che un andare avanti per andare avanti per andare avanti. Oppure c’è un quarto senso, più teologico, del senso della vita? In ogni modo in tutte le religioni teistiche il significato della vita è Dio stesso. In altre parole, tutto questo mondo significa una persona, significa un cuore, significa un’intelligenza, e il rapporto di amore tra Dio e l’uomo è il significato del mondo. La vista di Dio è la gloria di Dio e così via. Ma ancora una volta c’è qualcosa che va esaminato ulteriormente. Cosa cerchiamo nell’amore per una persona, e anche per una persona nel senso del Signore Dio. Qual è il suo contenuto? Per cos’è che ci struggiamo? Se torniamo al primo punto, alle parole di Goethe che tutto ciò che è transitorio non è altro che un simbolo, e che vogliamo sentire che tutte le cose hanno un significato, a me sembra che c’è un senso con cui spesso usiamo il termine “significato”, in cui sembra che il termine sia scelto abbastanza naturalmente, eppure al tempo stesso non è proprio il termine giusto. Diciamo, per esempio, spesso della musica che sentiamo che è ricca di significato, mentre esattamente nello stesso momento non intendiamo che esprime qualche emozione concretamente definibile e certamente non imita i rumori della natura. La musica a programma, che imita semplicemente qualcos’altro e deliberatamente si propone di esprimere tristezza o gioia o quello che sia, non è quella che intendo io. Così, spesso, quando uno ascolta il bello stile arabesco dei compositori barocchi, Bach o Vivaldi, si sente che è pieno di significato non perché significa qualcosa di diverso da quello che è, ma perché appaga così com’è. Usiamo allora questo termine “significato” molto spesso in quei momenti quando la nostra ricerca impetuosa di pienezza si acquieta e ci concediamo un po’ di spazio per osservare le cose, le cose comuni, come cose che vale la pena guardare. In quei momenti in cui la nostra agitazione si è proprio acquietata, troviamo significative cose in cui non ci aspetteremmo affatto di trovare un significato. Questa, dopotutto, è l’arte di quei fotografi che hanno il genio di indirizzare l’obiettivo su cose come una vernice che si spella su una vecchia porta, o fango e sabbia e sassi su una strada sterrata, facendoci vedere così che se guardiamo queste cose in un certo modo sono significative, ma non possiamo dire in che senso sono significative, ma piuttosto che hanno un senso in sé o forse il significato è nella qualità dello stato d’animo con cui ci accorgiamo di sottovalutare il senso del mondo rinviando sempre a un momento successivo la ricerca di questo senso. Questo linguaggio è tutto naturalmente vago e impreciso perché credo che usiamo il termine sbagliato. Anche se non completamente sbagliato, poiché, come ho detto, ci viene del tutto naturale. È stato Clive Bell, il grande esperto di estetica, che sostenne che quello che caratterizza l’arte, e particolarmente il successo estetico nella pittura è la creazione di una forma ricca di significato. Ancora una volta un’espressione molto vaga e imprecisa, ma che è certamente un attributo non solo di quei momenti in cui siamo intimamente tranquilli, ma anche di quei momenti di profonda esperienza spirituale di quella che si può chiamare moksha (liberazione) nell’induismo, o satori nello zen. In quei momenti il senso del mondo sembra essere il mondo stesso, sembra essere quello che sta succedendo ora. Non cerchiamo altro. La trama sembra giustificarsi in ogni momento del suo sviluppo. Ho segnalato che questa è in particolare una caratteristica della musica, ma lo è anche della danza. La sensazione di essere una cosa sola col proprio compagno, portare avanti uno schema di vita dotato di significato, è quello che ho citato come il secondo senso che si può dare al significato del mondo. Ancora una volta, caratteristica di questa sensazione è che si realizza in sé stessa. Danzare non è andare da qualche parte, quando balliamo in una sala da ballo non abbiamo una destinazione, giriamo semplicemente all’interno di una stanza. È nel farlo, nell’eseguire il percorso, nel cantare la musica con altre persone, che benché non sia una cosa che conduce da nessuna parte al di fuori di sé stessa, lo stesso cogliamo il senso di un significato. E questo è ovviamente anche il senso che spesso abbiamo nella soddisfazione di impulsi biologici. “Non si vive per mangiare e non si mangia per vivere”. Non ne sono affatto sicuro, sono sicuro che spesso vivo per mangiare, perché trovo assolutamente piacevole stare seduto intorno a un tavolo con altre persone – non mi piace mangiare da solo – godendomi il pasto. Mentre lo facciamo non pensiamo, o almeno certo io non ci penso, che dobbiamo mangiare perché ci fa bene o che dobbiamo ingozzare qualcosa, come ha detto Henry Miller, e inghiottire una dozzina di vitamine semplicemente perché il nostro sistema ha bisogno di nutrimento. Ricordo che recentemente su un rapporto per i consumatori c’era un articolo sul pane, e c’era stato un dibattito con una serie di lettere di protesta dove si diceva che il pane bianco che si compra nei negozi è assolutamente immangiabile e manca di elementi nutritivi, e che è molto meglio mangiare il pane grezzo dei contadini e gli esperti rispondevano che il nostro pane bianco è perfettamente dotato di elementi nutritivi e che in realtà non c’è proprio nessun problema. Quello che io mi sentivo di dire è che non è un problema di pane privo vitamine essenziali, il pane non è una medicina, è cibo e le lagnanze possono essere che è cucina mal fatta, non sa di niente. Tendiamo troppo spesso a guardare al cibo per vedere se ci farà bene o male più che non al piacere di mangiarlo. Se la soddisfazione delle esigenze biologiche deve avere un significato, certo il punto di queste esigenze non è quello fattuale della mera sopravvivenza. Potremmo dire che la caratteristica essenziale dell’individuo consiste nel suo contributo al benessere della specie, e la caratteristica essenziale della specie consiste nel riprodurre se stessa per riprodurre se stessa per riprodurre se stessa e così via. Ma questo non è affatto una caratteristica essenziale, è semplicemente un fatto. Certo la specie continua, perché continuare è ottimo, perché è divertente e se non lo è e non lo sarà mai, allora ovviamente non c’è nessun senso nell’andare avanti. Vediamola dal punto di vista più edonistico. Poi, quando arriviamo alla domanda: “cosa è divertente? Qual è la sua gioia?” Arriviamo di nuovo a qualcosa che non si può spiegare molto bene con il linguaggio normale del significato, di ciò che conduce a qualcos’altro. E questo diventa ancora più vero se lo pensiamo nel linguaggio teologico dove il significato della vita è Dio. In tutte le religioni teiste cosa fa Dio? Qual è il significato di Dio? Perché crea l’universo? Qual è la sostanza dell’amore di Dio per la sua creazione? La schietta risposta degli indù è che il Dio ha manifestato il mondo per lila che è il termine sanscrito per gioco. È detto in modo analogo nelle scritture ebraiche (o Antico Testamento cristiano), nel Libro dei Proverbi, dove c’è un discorso meraviglioso della Sapienza Divina, Sofia, che nel descrivere la funzione della Saggezza Divina nella creazione del mondo – il mondo in altre parole è una manifestazione della Saggezza di Dio -, la Saggezza usa la frase che nel produrre gli uomini, gli animali e tutte le creature della terra, la Saggezza gioca, ed è la gioia della Saggezza giocare alla presenza di Dio. È analogo quello che si dice nelle Scritture che il Signore Dio ha creato il mondo per il suo piacere, in un certo senso questo significa di nuovo per gioco. Certo questo sembra essere quello che fanno gli angeli del cielo, secondo la descrizione simbolica tradizionale del Cielo: attorniano l’Onnipotente cantando “Alleluia, alleluia, alleluia” per tutta l’eternità. Alleluia può avere avuto qualche significato in origine, ma come viene usato adesso non significa nulla, ad eccezione di quello che sarebbe nella nostra parlata, “Yuppie”, è un’esclamazione di gioia senza senso. È stato Dante, nel Paradiso, che ha descritto il canto degli angeli come la risata dell’universo. Questo senso del senza senso come tema dell’attività divina emerge anche fortemente dal libro di Giobbe. Ho sempre pensato che il Libro di Giobbe, è il libro più profondo di tutta la Bibbia, Antico e Nuovo Testamento, perché sentiamo il problema dell’uomo giusto che ha sofferto e tutti i suoi amici cercano di razionalizzare e dicono: “Devi avere sofferto perché…”, “Dopo tutto, in realtà, avevi un peccato segreto e quindi meritavi la punizione di Dio” o in qualche altro modo. Dopo i loro discorsi, sulla scena appare il Signore Dio, e dice “Chi è costui che oscura il consiglio con parole insipienti?” Poi prosegue proponendo a Giobbe e ai suoi amici una serie di quesiti assolutamente insolubili, facendo rilevare tutte le apparenti irrazionalità e cose prive di senso della sua creazione. “Perché” dice per esempio “faccio piovere sul deserto dove non c’è nessun uomo?” La maggior parte dei commentatori del Libro di Giobbe finiscono con l’osservazione: “Questo pone il problema della sofferenza e il problema del male, ma in realtà non dà un risposta”. Eppure alla fine Giobbe sembra essere soddisfatto, in qualche modo si arrende all’apparente irragionevolezza del Signore Dio e credo che questo non sia perché Giobbe è stato sconfitto e indebitamente colpito dall’autorità regale, monarchica e paternalistica della divinità e non osa più replicare, ma perché si rende conto che le domande stesse sono la risposta. Credo che di tutti i commentatori del Libro di Giobbe quello che più si è avvicinato a questo punto sia stato il vecchio G.K. Chesterton, che una volta ha fatto l’ottima osservazione che una cosa è guardare con meraviglia la gorgone o un grifone, creature che non esistono, ma è del tutto diverso guardare un ippopotamo, una creatura che esiste, ma sembra non esistere. In altre parole che tutto questo strano mondo è colmo di forme bizzarre come gli ippopotami, e quando le guardi da un certo punto di vista – pietre e alberi, acqua e nuvole e stelle – per cui non le si dà per scontate, sono bizzarre come gli ippopotami o qualsiasi forma immaginaria come le gorgoni o i grifoni, o cose del genere. Sono del tutto improbabili ed è in questo senso che, credo, sono degli alleluia come lo sono le canzoni senza senso. Perché ci piace il nonsense? Perché ci piace Lewis Carroll con il suo: “Twas brillig, and the slithy toves Did gyre and gimble in the wabe; All mimsy were the borogoves, And the mome raths outgrabe”. Perché tutte quelle vecchie canzoni inglesi sono piene di “fould riddle ido” e “hey nonny nonny” e di tutti quei ritornelli spumeggianti? E com’è che quando ci appassioniamo al jazz cominciamo a fare “boody boody boody boo” e così via, e ci divertiamo a seguirne lo swing? È questa partecipazione alla splendida insensatezza di fondo a essere nel centro del mondo, che non va da nessuna parte, che è una danza. Ma sembra che solo in momenti di straordinaria percezione e illuminazione ne cogliamo il punto e scopriamo che l’ultimo vero senso della vita è il senza senso, che il suo fine è non avere un fine e che il suo senso è la mancanza di senso. Eppure, per parlarne, vogliamo continuare a usare il termine “significativo”, “significativa insensatezza”, sì, un’insensatezza che non sia semplicemente caos, che non sia un dire a vanvera un sacco di sciocchezze, ma che abbia in sé ritmo, affascinante complessità, una specie di opera d’arte. E’ in questa genere di insensatezza che cogliamo il senso più profondo.

(Alan W. Watts)

L’ERA DELL’ANSIA, DEL DUBBIO E… DELLA SAGGEZZA.

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«Attieniti al consiglio del tuo cuore, perché nessuno ti è più fedele. Infatti la coscienza di un uomo talvolta suole avvertire meglio di sette sentinelle collocate in alto per spiare»

Stando a ogni apparenza esteriore la nostra vita è un guizzo di luce tra due tenebre eterne. Né si può dire che l’intervallo tra queste due notti sia un giorno senza nubi, perché quanto maggiore è il piacere che riusciamo a provare, tanto maggiore è la nostra vulnerabilità al dolore: nello sfondo o in primo piano, il dolore è sempre con noi. Siamo soliti dar valore a questa esistenza con la credenza che vi sia qualcosa di più dell’apparenza esteriore, che viviamo per un futuro al di là di questa vita. L’apparenza esterna sembra priva di senso. Se la vita deve concludersi nel dolore, nell’incompiutezza e nel nulla, essa sembra un’esperienza crudele e vana per esseri che sono nati per ragionare, sperare, creare e amare. In quanto essere dotato di ragione, l’uomo vuole che la sua vita abbia un senso, e gli è stato difficile credere che lo abbia a meno che non esista qualcosa di più, oltre a ciò che egli vede, a meno che non esistano un ordine eterno e una vita eterna al di là dell’incerta e momentanea esperienza di vita-e-morte. Forse non mi si perdonerà di introdurre un argomento serio con una nozione frivola, ma il problema di trarre un senso dall’apparente caos dell’esperienza mi fa venire in mente il mio desiderio infantile di spedire a qualcuno per posta un pacco pieno d’acqua. Il destinatario lo avrebbe aperto bagnandosi tutto. Lo scherzo però non sarebbe mai riuscito perché è irritante e impossibile avvolgere e legare una libbra d’acqua in un pacco di carta. Se anche esistono tipi di carta che non si disintegrano con l’umidità, la difficoltà sta nel dare all’acqua una qualsiasi forma maneggevole e nell’allacciare lo spago senza rompere l’involto. Più si studiano le soluzioni che sono state tentate per i problemi di politica ed economia, di arte, filosofia e religione, e più si ha l’impressione che persone estremamente dotate abbiano consumato il loro ingegno nel compito impossibile e vano di racchiudere l’acqua della vita in involti ben fatti e durevoli. A chi vive oggi questo dovrebbe essere particolarmente chiaro, per molte ragioni. Ne sappiamo molto sulla storia, su tutti gli involti che sono stati legati e si sono regolarmente sfasciati. La nostra conoscenza dei problemi della vita è così particolareggiata che essi resistono alla facile semplificazione e sembrano più complessi e informi che mai. Inoltre la scienza e l’industria hanno a tal punto accresciuto il ritmo e la violenza del vivere, che i nostri involti sembrano sfasciarsi sempre più in fretta ogni giorno che passa. Si ha allora la sensazione di vivere in un tempo di insolita insicurezza. Negli ultimi cento anni sono crollate moltissime tradizioni consolidate da tempo: tradizioni di vita famigliare e sociale, di governo, di ordine economico, di credo religioso. Col passare degli anni sembrano sempre meno le rocce cui appigliarsi, le cose da considerare assolutamente giuste e vere, fissate una volta per tutte. Per alcuni si tratta di una gradita liberazione dai freni dei dogmi morali, sociali e spirituali. Per altri, di una pericolosa e terribile rottura con la ragione e la salute mentale, che tende a far piombare la vita umana in un caos disperato. Può darsi che alla maggior parte della gente l’immediato senso di liberazione abbia recato una breve euforia seguita dall’ansia più profonda. Se tutto è relativo, se la vita è un torrente senza forma o scopo, sui cui flutti null’altro che lo stesso mutamento può durare, allora essa sembra qualcosa ‘senza futuro’ e quindi senza speranza. Gli esseri umani sembrano felici solo se hanno un futuro al quale guardare — sia esso lo ‘spassarsela’ domani o la vita eterna oltre la morte. Per vari motivi alla gente riesce sempre più difficile credere in una vita di questo tipo. D’altra parte il momento dello ‘spasso’, quando arriva, ha lo svantaggio che è difficile goderne appieno senza la promessa di poterne avere ancora. Se la felicità dipende sempre da qualcosa che si attende per il futuro, inseguiamo un fuoco fatuo che sfugge sempre alla nostra presa sino a quando il futuro, e noi stessi, non svaniremo nell’abisso della morte. Di fatto la nostra epoca non è più insicura di qualsiasi altra. Miseria, malattia, guerra, mutamento e morte non sono nulla di nuovo. Nei tempi migliori la ‘sicurezza’ non è mai stata se non temporanea e apparente. Ma è stato possibile rendere sopportabile l’insicurezza della vita umana credendo in qualcosa di immutabile al di là della portata delle calamità: in Dio, nell’immortalità dell’anima umana, in un universo retto dalle leggi eterne del bene. Oggi queste convinzioni sono rare, anche negli ambienti religiosi. Non c’è alcuno strato sociale, e sono probabilmente pochissimi i singoli individui, toccati dall’istruzione moderna, in cui il dubbio non fermenti. È semplicemente lapalissiano che nel secolo scorso l’autorità della scienza si e sostituita all’autorità della religione nell’immaginazione popolare e che lo scetticismo, almeno nelle faccende dello spirito, è divenuto più generale della fede. La decadenza della fede è avvenuta attraverso il dubbio sincero, il pensiero integro e coraggioso di scienziati e filosofi di altissima intelligenza. Mossi dal loro ardore e dal rispetto per i fatti, essi hanno cercato di vedere, capire e affrontare la vita com’è, non come si vorrebbe che fosse. Eppure, nonostante ciò che hanno fatto per migliorare le condizioni di vita, il quadro che ci danno dell’universo sembra lasciare l’individuo senza una speranza ultima. Il prezzo dei loro miracoli in questo mondo è stata la scomparsa del mondo futuro, e si è portati a riporci la stessa vecchia domanda: “Che vantaggio può trarre l’uomo dalla conquista del mondo intero se perde l’anima? Logica, intelligenza e ragione sono soddisfatte, ma il cuore è affamato. Il cuore ha imparato a sentire che viviamo per il futuro. La scienza può darci, in modo lento e incerto, un futuro migliore — per qualche anno. Poi, per ciascuno di noi, esso finirà. Finirà del tutto. Per quanto a lungo se ne possa rinviare il momento, ogni cosa composta si deve decomporre. Nonostante qualche opinione contraria, questo rimane tuttora il punto di vista generale della scienza. Nelle cerchie letterarie e religiose oggi si pensa spesso che il conflitto fra scienza e fede appartenga al passato. C’è persino qualche scienziato piuttosto portato dal suo desiderio a pensare che, con l’abbandono da parte della fisica moderna del rozzo materialismo atomistico, siano stati rimossi i principali motivi di questo conflitto. Ma le cose non stanno affatto così. Nella maggior parte dei nostri maggiori centri di cultura coloro che si dedicano allo studio di tutte le implicazioni della scienza e dei suoi metodi sono più che mai lontani da ciò che essi intendono per punto di vista religioso. Certo, la fisica nucleare e la relatività si sono sbarazzate del vecchio materialismo, ma ci danno ora una visione dell’universo in cui c’è anche meno posto per idee di una qualsivoglia finalità o intenzionalità assoluta. Lo scienziato moderno non è tanto ingenuo da negare Dio perché non lo si può scoprire col telescopio, o l’anima perché non la si può mettere a nudo col bisturi. Si è limitato a osservare che l’idea di Dio non ha una necessità logica. Dubita persino che essa abbia qualche significato. Essa non lo aiuta a spiegare nulla che egli non riesca a spiegare in qualche altro modo, più semplice. Secondo il suo ragionamento, dire che tutto ciò che accade è soggetto alla provvidenza e al controllo di Dio equivale di fatto a non dire nulla. Dire che tutto è retto e creato da Dio è come dire: “Tutto succede”, il che non significa assolutamente nulla. È una nozione che non ci aiuta a fare previsioni verificabili e che pertanto, dal punto di vista scientifico, non ha alcun valore. Sotto questo profilo può darsi che gli scienziati abbiano ragione. Oppure che abbiano torto. È un punto che non mi propongo di discutere qui. Va solo osservato che questo scetticismo ha un’enorme influenza e determina lo stato d’animo prevalente nella nostra epoca. Tutto sommato la scienza ha detto: Non sappiamo, e con ogni probabilità non possiamo sapere, se Dio esiste. Non c’è niente di quanto sappiamo che ne suggerisca l’esistenza, e tutte le argomentazioni che hanno la pretesa di dimostrarla risultano prive di significato logico. In realtà niente prova che Dio non esiste, ma l’onere della prova spetta a chi ne propone l’idea. Se credi in Dio, direbbero gli scienziati, devi farlo su basi puramente emotive, senza alcun fondamento logico o di fatto. In pratica questo può essere ateismo. In teoria è semplicemente agnosticismo. L’essenza dell’onestà scientifica sta proprio nel non avere la pretesa di conoscere ciò che non si conosce, e l’essenza del metodo scientifico sta proprio nel non usare ipotesi che non possano essere verificate. Le immediate conseguenze di questa onestà sono state profondamente sconvolgenti e deprimenti. L’uomo infatti sembra incapace di vivere senza miti, senza la convinzione che la routine e la fatica, il dolore e la paura di questa vita hanno significato o scopo per il futuro. Sorgono subito nuovi miti: miti politici ed economici con grandiose promesse del migliore dei futuri in questo mondo. Essi danno all’individuo un certo senso di significato rendendolo partecipe di un ampio sforzo sociale in cui egli perde un po’ del suo vuoto e della sua solitudine. Eppure, proprio la violenza di queste religioni politiche tradisce l’angoscia che sta dietro di esse, poiché d’altro non si tratta che di uomini i quali si accalcano e urlano per farsi coraggio nel buio. Non appena si abbia il sospetto che la religione è un mito, essa perde ogni potere. Può darsi che all’uomo sia necessario un mito, ma egli non può prescriversene uno consciamente, come si prepara una pillola per il mal di testa. Un mito può ‘funzionare’ solo se lo si considera come la verità, e l’uomo non può ‘illudere’ consapevolmente e intenzionalmente se stesso per molto tempo. È un fatto che anche i migliori apologeti della religione sembrano trascurare. Le loro argomentazioni più efficaci in favore di un qualche tipo di ritorno all’ortodossia sono quelle che dimostrano i vantaggi sociali e morali del credere in Dio. Questo però non prova che Dio è una realtà. Al massimo prova che è utile credere in Dio. “Se Dio non esistesse, bisognerebbe inventarlo”. Forse. Ma se la gente ha il minimo sospetto che Dio non esista, l’invenzione è inutile. Ecco perché il ritorno all’ortodossia, cui assistiamo oggi presso alcune cerchie intellettuali, ha in genere un suono piuttosto falso. Si tratta per buona parte più di credere nel fatto di credere che di credere in Dio. Il contrasto fra il ‘moderno’ insicuro, nevrotico, istruito e la tranquilla dignità e pace interiore del vecchio credente rende quest’ultimo un uomo invidiabile. Ma facciamo della psicologia un uso completamente sbagliato se consideriamo la presenza o l’assenza della nevrosi come la pietra di paragone della verità, e argomentiamo che se una filosofia dell’uomo lo rende nevrotico, dev’essere erronea. “La maggior parte degli atei e degli agnostici sono nevrotici, mentre i semplici cattolici sono per lo più felici e in pace con se stessi. Quindi le opinioni dei primi sono false, quelle dei secondi sono vere”. Anche se l’osservazione è corretta, il ragionamento basato su di essa è assurdo. È come dire: “Dici che c’è un incendio in cantina. Ne sei sconvolto. Siccome sei sconvolto, è chiaro che l’incendio non c’è”. L’agnostico, lo scettico, è nevrotico, ma ciò non implica una filosofia falsa; implica la scoperta di fatti ai quali egli non sa come adattarsi. L’intellettuale che cerca di sfuggire alla nevrosi sfuggendo ai fatti agisce semplicemente in base al principio secondo il quale “nella beata ignoranza essere sapienti è follia”. Quando credere nell’eterno diventa impossibile, e resta solo il misero surrogato di credere nel fatto di credere, gli uomini cercano la felicità nelle gioie temporali. Ma per quanto possano sforzarsi di seppellirlo nel profondo della loro psiche, sono ben consapevoli del fatto che queste gioie sono precarie e brevi. La conseguenza è duplice. Da un lato c’è l’angoscia di poter perdere qualcosa, per cui la mente passa nervosamente e avidamente da un piacere all’altro, senza trovare riposo e soddisfacimento in alcuno di essi. Dall’altro la frustrazione di dover continuamente perseguire un bene futuro in un domani che non arriva mai, e in un mondo in cui tutto si deve disintegrare, porta gli uomini a un atteggiamento del tipo: “In ogni caso, a che pro?”. Ne consegue che la nostra è un’epoca di frustrazione, ansia, agitazione, abitudine agli ‘stimolanti’. In qualche modo dobbiamo afferrare ciò che possiamo e mentre lo possiamo, e far tacere la consapevolezza che tutta la faccenda è vana e senza senso. Questi ‘stimolanti’ per noi sono l’alto tenore di vita, l’eccitazione violenta e complessa dei sensi che li rende sempre meno sensibili e quindi bisognevoli di sempre maggiore eccitazione. Imploriamo la distrazione — un panorama di cose da vedere, suoni, fremiti e vellicazioni in cui ammassare quante più cose possiamo nel minor tempo possibile. Per mantenere questo ‘standard’ la maggior parte di noi si assoggetta di buon grado a una vita che per lo più consiste nel fare lavori uggiosi per guadagnare il denaro necessario a cercare sollievo dalla noia in intervalli di febbrile e costoso piacere. Riteniamo che questi intervalli siano la vera vita, il vero scopo al cui servizio è necessario il male del lavoro. Oppure pensiamo che la giustificazione di questo lavoro stia nel tirar su una famiglia per continuare a fare le stesse cose, al fine di tirare su un’altra famiglia… e così via ad infinitum. Questa non è una caricatura. È la semplice realtà di milioni di vite, tanto comune che non occorre descriverla nei particolari, salvo a far notare l’ansia e la frustrazione di quanti vi si assoggettano non sapendo che altro fare. Ma che cosa dobbiamo fare? Sembra che vi siano due alternative. La prima è scoprire, in un modo o nell’altro, un nuovo mito o risuscitarne in modo convincente uno vecchio. Se la scienza non può provare che Dio non esiste, possiamo cercare di vivere e agire in base alla semplice eventualità che, in fin dei conti, possa esistere. Pare che in questa scommessa non ci sia niente da perdere perché, se la morte è la fine, non sapremo mai di avere perduto. Ma è chiaro che questa non sarà mai una fede vitale, perché di fatto ci limitiamo a dire: “Dal momento che tutta la faccenda è comunque vana, facciamo finta che non lo sia”. La seconda è affrontare fieramente il fatto che la vita è “un racconto narrato da un idiota”, e fare di essa ciò che possiamo, servendoci della scienza e della tecnologia in quanto di meglio esse ci possono offrire nel nostro viaggio dal nulla al nulla. Ma queste non sono le uniche soluzioni. Possiamo cominciare con l’ammettere tutto l’agnosticismo di una scienza critica. Possiamo riconoscere francamente di non possedere alcun fondamento scientifico per credere in Dio, nell’immortalità personale o in qualsiasi tipo di assoluto. Possiamo astenerci completamente dal cercare di credere, prendendo la vita così com’è, e nulla più. Da questo punto di partenza c’è ancora un’altra maniera di vivere che non richiede né mito né disperazione. Ma esige un’integrale rivoluzione nei nostri ordinari, consueti modi di pensare e di sentire. La cosa straordinaria di questa rivoluzione è che essa rivela la verità dietro i cosiddetti miti della religione e della metafisica tradizionali. Rivela non già delle credenze, ma delle realtà di fatto che corrispondono — in modo inatteso — alle idee di Dio e della vita eterna. Vi è motivo di supporre che una rivoluzione del genere sia stata la fonte originaria di alcune tra le maggiori idee religiose, stando con esse in un rapporto di realtà a simbolo e di causa a effetto. L’errore comune dell’ordinaria pratica religiosa è di scambiare il simbolo con la realtà, di guardare il dito che indica la via e succhiarlo per trarne conforto invece di seguirlo. Le idee religiose sono come le parole: servono a poco e spesso portano fuori strada se non conosciamo la realtà concreta alla quale rimandano. La parola ‘acqua’ è un utile mezzo di comunicazione tra quanti conoscono l’acqua. Accade la stessa cosa per quanto riguarda la parola e l’idea chiamata ‘Dio’. A questo punto non desidero sembrare misterioso né dare l’impressione di fare appello a una ‘conoscenza segreta’. La realtà che corrisponde a ‘Dio’ e alla ‘vita eterna’ è genuina, palese, chiara e aperta allo sguardo di tutti. Ma per vederla è necessaria una correzione della mente, proprio come per avere una migliore visione è a volte necessaria la correzione degli occhi. La scoperta di questa realtà è ostacolata piuttosto che agevolata dal fatto di credere. Qui va fatta una chiara distinzione tra credenza [belief ] e fede [faith], perché nella pratica generale la credenza ha assunto il significato di uno stato d’animo che è quasi l’opposto della fede. La credenza nel senso in cui uso il termine qui, è il sostenere che la verità è ciò che si ‘preferirebbe’ o si desidererebbe che fosse. Il credente aprirà la mente alla verità a condizione che essa si adegui alle sue idee e ai suoi desideri preconcetti. La fede invece è l’apertura incondizionata della mente alla verità, qualunque essa possa risultare. La fede non ha preconcetti; è un tuffo nell’ignoto. La credenza si aggrappa, ma la fede lascia andare. In questo senso del termine la fede è la virtù essenziale della scienza, come pure di ogni religione che non sia un autoinganno. La maggior parte di noi credono per sentirsi sicuri, per dare valore e significato alla loro vita individuale. Credere è quindi un tentativo di aggrapparsi alla vita, di afferrarla e tenersela stretta. Ma è impossibile capire la vita e i suoi misteri se si cerca di afferrarla. Non la si può afferrare, proprio come non si può portar via un fiume in un secchio. Se cerchiamo di mettere nel secchio l’acqua che scorre, è chiaro che non la capiamo e che resteremo sempre delusi, perché nel secchio l’acqua non scorre. Per ‘avere’ l’acqua che scorre dobbiamo lasciarla andare e lasciarla scorrere. Avviene la stessa cosa per quanto riguarda la vita e Dio. L’attuale fase del pensiero e della storia umani è particolarmente matura per questo ‘lasciar andare’. La nostra mente vi è stata preparata proprio da questo crollo delle credenze in cui abbiamo cercato sicurezza. Da un punto di vista che, per quanto ciò possa sembrare strano, collima perfettamente con certe tradizioni religiose, questa scomparsa delle vecchie rocce e dei vecchi assoluti non è affatto una calamità, ma è piuttosto una benedizione. Quasi ci costringe ad affrontare la realtà con mente aperta, e possiamo conoscere Dio solo con la mente aperta, proprio come possiamo vedere il cielo solo attraverso una finestra trasparente. Non lo vediamo se abbiamo verniciato il vetro di blu. Ma le persone ‘religiose’ che si oppongono alla raschiatura della vernice dal vetro, che guardano con paura e sfiducia all’atteggiamento scientifico e confondono la fede con l’attaccamento a certe idee, ignorano curiosamente le leggi della vita spirituale che potrebbero trovare proprio nelle loro testimonianze tradizionali. Lo studio accurato della religione e della filosofia spirituale comparate rivela che l’abbandono della fede, di ogni attaccamento a una vita futura personale e di ogni tentativo di sfuggire alla finitezza e alla morte, è uno stadio regolare e normale nel cammino dello spirito. In effetti, proprio questo ‘primo principio’ della vita spirituale sarebbe dovuto essere evidente sin dall’inizio, e tutto sommato stupisce che i dotti teologi non debbano adottare un atteggiamento di cooperazione nei confronti della filosofia critica della scienza. È cosa risaputa che la salvezza giunge solo dalla morte della forma umana di Dio. Ma non era forse così facile vedere che la forma umana di Dio non è semplicemente il Cristo storico, ma sono anche le immagini, le idee e le credenze nell’Assoluto alle quali l’uomo si aggrappa nella sua mente. Ecco il pieno senso del comandamento: “Non ti fare nessuna scultura, né alcuna immagine delle cose che sono lassù nel cielo o quaggiù in terra… Non adorare quelle creature e non servir loro”. Per scoprire la Realtà ultima della vita — l’Assoluto, l’eterno, Dio — bisogna smettere di cercare di afferrarla sotto forma di idoli. Questi idoli non sono solo rozze immagini, come il ritratto mentale di Dio visto come un vecchio signore in un trono dorato. Sono anche le nostre credenze, i nostri diletti pregiudizi sulla verità che bloccano l’aprirsi incondizionato della mente e del cuore alla realtà. È legittimo l’uso di immagini per esprimere la verità, non per possederla. È ciò che hanno sempre riconosciuto le grandi tradizioni orientali come il Buddhismo, il Vedanta e il Taoismo. Ed è un principio che non è stato ignoto ai Cristiani, in quanto implicito nell’intera storia e nell’insegnamento di Cristo, la cui vita è stata sin dall’inizio una completa accettazione e assunzione dell’insicurezza. “Le volpi hanno delle tane e gli uccelli dell’aria dei nidi; ma il Figlio dell’uomo non ha dove posare il capo”. Questo principio acquista anche maggior valore se il Cristo è considerato divino nel senso più ortodosso: come unica e speciale incarnazione di Dio. Il tema fondamentale della storia-di-Cristo è infatti questo: ‘esprimere l’immagine’ di Dio diventa fonte di vita proprio nell’atto in cui la si distrugge. Ai discepoli che cercavano di attaccarsi alla sua divinità nella forma della sua individualità umana egli spiegava: “Se il granello di frumento caduto in terra non muore, rimane solo; se invece muore, produce molto frutto”. Nello stesso spirito li ammoniva: “È meglio per voi che io vada; perché se non vado, non verrà a voi il Consolatore (lo Spirito Santo)”. Queste parole si attagliano ai Cristiani più che mai e rendono esatta testimonianza dell’intera condizione dei nostri tempi. Giacché non abbiamo mai realmente capito il senso rivoluzionario che vi è sotteso: l’incredibile verità che quella che è chiamata la visione di Dio la si trova sbarazzandosi di qualsiasi credenza nell’idea di Dio. Con la stessa legge dello sforzo alla rovescia scopriamo l’infinito’ e l’ ‘assoluto’, non già cercando faticosamente di sfuggire al mondo finito e relativo, bensì con l’accettazione più completa delle sue limitazioni. Per quanto possa sembrare paradossale, troviamo allo stesso modo il senso della vita solo se abbiamo visto che essa è senza scopo, econosciamo il ‘mistero dell’universo’ solo quando siamo convinti di non conoscerlo per nulla. Il comune agnostico, relativista o materialista, non riesce a cogliere questo punto perché non segue coerentemente la sua linea di pensiero sino alla fine — fine che sarebbe la sorpresa della sua vita. Abbandona anche troppo presto la fede, l’apertura alla realtà e lascia che la sua mente si indurisca nella dottrina. La scoperta del mistero, la meraviglia delle meraviglie non richiede alcun credo, perché possiamo credere solo in ciò che ci è già noto, su cui ci siamo già formati un’opinione, che abbiamo già immaginato. Ma questo supera ogni immaginazione. Non dobbiamo far altro che spalancare gli occhi della mente e “la verità verrà a galla”.

(Da Alan Watts)

COSA RIVELA IL CORPO E IL SUO MOVIMENTO.

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(Cesare Catania – Dipinto di arte contemporanea)

Il corpo non mente mai. Il suo tono, il colore, le sue posizioni, le proporzioni, i movimenti, le tensioni e la vitalità rivelano la persona che vi sta dentro. Questi segni sono un linguaggio chiaro per quelli che hanno imparato a leggerli. Il corpo rivela cose che riguardano la sua storia emozionale e i sentimenti più profondi, il suo carattere e la personalità. L’incauto barcollare di un ubriaco e l’agile, aggraziato incedere di un ballerino testimoniano tanto il loro movimento attraverso la vita quanto la loro progressione attraverso lo spazio. È spesso facile riconoscere una persona dal suo modo di camminare, anche ad una certa distanza. Nel fare ciò noi ci serviamo degli stessi indizi che ci parlano del suo modo di vivere. Una testa reclinata, spalle curve, un torace incavato e una andatura lenta, appesantita riflettono sentimenti di debolezza e frustrazione, mentre un portamento eretto del capo, spalle diritte e rilassate, un torace che respira a fondo e agevolmente, e un portamento agile suggeriscono energia e fiduciosa speranza. Tali strutture fisiche diventano fisse col tempo, interessando lo sviluppo e la struttura del corpo, e caratterizzando non solo il momento, ma la persona. Piuttosto che semplicemente ad una attuale delusione, l’atteggiamento distrutto di disperazione potrebbe essere attribuito ad una intera vita di ininterrotta frustrazione e amaro fallimento. Le strutture muscolari fissate nel corpo sono fondamentali per il modo di essere di una persona nel mondo. Si formano in risposta alla famiglia e alla condizione ambientale iniziale. Un bambino può essere trattato in molti diversi modi dai genitori. Se l’atteggiamento generale verso di lui o di lei è tale da produrre sentimenti dolorosi, come abbandono: «va via! non ti vogliamo!», o denigrazione: «non fai mai niente di giusto», allora il bambino sviluppa una risposta e uno stato d’animo caratteristici. Potrebbe essere uno stato di amarezza e corrispondere ad una risposta del tipo: «io non ho bisogno di nessuno» oppure «gli farò vedere io». Qualunque sia il sentimento, esso è anche espresso fisicamente, e diventa un portamento, una struttura muscolare fissa ed un atteggiamento altrettanto fisso verso la vita. Queste caratteristiche è probabile che persistano se non si fa nulla per cambiarle. Questi atteggiamenti e strutture muscolari fisse si riflettono, si intensificano e si sostengono le une con le altre. È come se il corpo vedesse ciò che la mente pensa e il cuore sente, e vi si adattasse. Questo dà luogo ad un caratteristico modo di portarsi, come l’orgoglio può gonfiare il petto o la paura contrarre le spalle. La struttura muscolare, a sua volta, si riflette sul portamento, come accade per esempio nel curvarsi in avanti, che rende più difficoltosa ogni azione e fa così sembrare gravosa la vita stessa. I sentimenti della madre per il figlio, e le sue risposte alle sue necessità fisiche ed emozionali, sono i fattori determinanti più importanti che producono strutture fisse. Una madre che risponde a queste esigenze con amore e comprensione aiuta il bambino a trovare sicurezza, soddisfazione e piacere. Questi buoni sentimenti favoriscono una crescita sana, libera e sono una forma di nutrimento importante quanto il cibo. La mancanza di questo nutrimento è dannosa: più che ogni altra cosa è questo danno che il corpo rivela. Idealmente il corpo è in grado di permettere il libero fluire di ogni sentimento: è efficiente ed aggraziato nei suoi movimenti, consapevole e ricettivo alle reali necessità. Un tale corpo ha occhi luminosi, respira liberamente, ha la pelle morbida ed ha un tono muscolare elastico. È ben proporzionato e i vari segmenti sono coordinati fra loro: il collo è flessibile e la testa si muove con naturalezza, il bacino oscilla liberamente. L’intero corpo è allineato in modo efficiente rispetto alla gravità; cioè, in una posizione eretta, non c’è lotta con la spinta verso il basso della gravità. Piacere e benessere sono i sentimenti che caratterizzano questo corpo ideale. Una persona con un corpo siffatto è emozionalmente disponibile e i suoi sentimenti sono spontanei. Le varie strutture muscolari fisse sono deviazioni da questo ideale, limitando gravemente le possibilità di scelta. Una struttura basata sulla disperazione distrugge l’ambizione; una struttura basata sulla paura indebolisce la fiducia e guasta le possibilità di un rapporto stretto e caldo. Ogni struttura muscolare è associata ad un particolare sentimento che ne è alla base, così il numero delle strutture di base è, fino ad un certo punto, limitato; non c’è tuttavia limite alle sfumature e sottigliezze delle loro combinazioni. Questi sentimenti che stanno alla base e il loro interagire con le forze della crescita, producono l’infinita varietà delle personalità. Può essere più esatto parlare di tendenze e proporzioni che cercare di etichettare la gente con un particolare tipo o un altro. Eppure il corpo di ogni individuo parla effettivamente in modo più o meno chiaro delle strutture che lo dominano. Per vedere queste strutture e leggere il messaggio che esse contengono, c’è bisogno di una decisa volontà di essere interessati a qualunque cosa vi si possa trovare. Non si tratta soltanto di guardare con gli occhi, ma è pure un sentire col cuore, in una sottile percezione di energie e vibrazioni non facilmente spiegabile. Nella misura in cui noi siamo aperti, non abbiamo paura, e lasciamo consapevolmente che un altro individuo agisca su di noi, a quel punto noi vediamo le sue strutture, percepiamo le sue energie, sentiamo il suo dolore e lo conosciamo. Così: ciò che il corpo rivela sta tanto dentro di noi quanto dentro alla persona che cerchiamo di conoscere. In tutto questo c’è una certa unità, che deriva dal fatto che ogni cosa che riguarda una persona ha origine dall’essenza del suo essere. I1 corpo di una persona, il suo comportamento, la sua personalità, il modo in cui si muove, ciò di cui parla, i suoi atteggiamenti, sogni, percezioni, il suo portamento, sono tutte parti di un tutto unitario. Tutte sono espressioni del suo animo. Sono collegate; non puoi cambiarne una senza influenzare le altre. Sebbene a volte può sembrare che siano indipendenti, un tema preciso scorre attraverso tutte. Per fare un esempio estremo, lo schizofrenico è una persona priva di organicità. La sua parlata è frammentaria; i suoi movimenti sono goffi e scoordinati; le sue azioni sono impulsive e molto spesso incomplete; il suo corpo è teso in un punto e flaccido in altri; il suo respiro è complessivamente inefficiente; la sua vita e i suoi sogni sono pieni di immagini confuse. Spesso si sente irreale, come se fosse qualcun altro che guarda le sue azioni, come se non fosse nel proprio corpo; sembra distante, staccato da ciò che lo circonda, e lontano dalle semplici realtà fisiche; il suo è lo sguardo assente di un uomo inquieto, quale in effetti è. È spaccato ad ogni livello. È questo fatto – il fatto che ogni cosa in lui è a pezzi – che costituisce il suo tema unitario. Il suo animo lotta disperatamente contro la disintegrazione così come disperatamente tenta di riunire i pezzi. Il suo terrore di essere fatto a pezzi da forze troppo grandi perché lui le possa arrestare, distrugge la possibilità di sforzi tranquilli e coordinati. Si trova a navigare in mezzo ad un uragano. Esprime questa lotta terrificante in ogni aspetto del suo essere. Anche lo schizofrenico rivela la sua unità, così come la riveliamo noi tutti. Per quelli che hanno conservato o recuperato la propria integrità l’impulso e l’espressione fluiscono con facilità, senza lo sforzo e la lotta che caratterizzano l’ansioso. Questo flusso e questa integrità vengono infranti, per esempio in quelli che provano rabbia ma non la mostrano mai, o in quelli che non sono capaci di sentire attrazione sessuale e amore per la stessa persona. In queste persone il flusso di energia nel corpo è interrotto (rotture delle curve normalmente liscie dei loro corpi ne sono una indicazione). Noi riteniamo che tale spaccatura comincia presto nella vita. Ecco un esempio, citato dal nostro amico Sam Pasiencier: «Mi trovavo su un aereo. C’era una giovane coppia con un bambino seduta di fronte a me. Il bambino aveva quegli incredibili occhi infantili spalancati, e continuava a guardare. Ogni volta che il bambino si allungava verso un oggetto o un altro, la madre gli prendeva il braccio e lo rimetteva a posto. Così, subito, ella spezzava l’unità del bambino». Se la madre continua a fare così, possono succedere diverse cose. Il bambino potrebbe arrendersi, sconfitto. In seguito, una volta adulto, le sue braccia penderanno inanimate da spalle curve e strette; non tenderà verso la vita, aspettando che le cose arrivino a lui. O può darsi che il bambino lotti ed impari ad ottenere quello che vuole con la forza: la sua mascella allora sporgerà in fuori e il suo corpo diventerà muscoloso ed energico. Le cose che gli verranno date con gentilezza gli sfuggiranno. In entrambi i casi il facile flusso della curiosità e della azione sarà stato distrutto. La spontaneità, che ha bisogno della base più ampia di aperte possibilità, è andata perduta. Sentimenti di sconfitte o conquiste sono arrivati a dominare. Tutto il proprio stile di vita si sviluppa da tali azioni reciproche fra madre e figlio. E, in ogni caso, il corpo è un chiaro riflesso di un tale sviluppo. Quando l’innata interezza del corpo è spezzata, ci è impedita la consapevolezza degli impulsi che nascono nelle nostre pance, genitali, braccia, gambe e altre parti del corpo. Noi evitiamo sentimenti associati con quelle parti: la rabbia e il protendersi delle braccia, la sessualità nei genitali, l’amore nel cuore, e le sensazioni piene o vuote nella pancia. Noi li blocchiamo creando tensione in quelle zone, usando i nostri muscoli per costruire dighe contro il flusso dei sentimenti. Nel fare questo noi riduciamo tutta la sensibilità, senza guida interiore, fuori dal contatto con l’intimo; la vita diventa vuota di significato e piena di confusione. Le paure ci derubano di questa connessione con il nostro io più profondo; paure importanti, fondamentali, come la morte, il dolore e la solitudine. La tragica ironia è che sfuggendo ad esse, diamo loro maggior energia. Sfuggendo alla morte ci annulliamo. Chiudiamo le nostre menti alla paura e con essa a tutti i nostri sentimenti. Creiamo uno pseudo-io con pseudo-sentimenti. Per evitare di essere esclusi diventiamo qualcosa che non siamo e così ci escludiamo. Noi evitiamo sempre ciò che è irrazionale, inspiegabile, o non giustificabile, e così perdiamo i contatti con quelle cose che sono semplicemente il vero fondamento del nostro essere. Il neonato nasce come un essere in potenza intero e integro. Dati l’amore, la comprensione, e l’appoggio necessari per soddisfare le richieste della crescita, la pienezza di vita è una possibilità per ogni bambino normale e sano. Ma è una possibilità fragile. Il bambino è facilmente sopraffatto. Un trattamento insensibile o brutale – minacce, punizioni e richieste che negano i suoi bisogni, impulsi, e percezione della verità – distrugge rapidamente la sua naturale spontaneità. Per soddisfare queste forze, il bambino crea tensioni per bloccare la sua paura e dolore e per annullare gli impulsi che conducono a questi sentimenti. Sotto l’effetto della tensione, la sensibilità è diminuita. Quando i bisogni non sono soddisfatti il bambino compensa e ricerca vie indirette per ottenere soddisfazione. Il suo progresso verso la maturità diventa una trapunta a mosaico di ruoli e giochi. In una persona sana, aperta, il sentimento sfocia facilmente in espressione. Un forte sentimento di tristezza diventa automaticamente una mascella tremolante, lacrime e singhiozzi. In una persona con blocchi emozionali la tensione muscolare cronica impedisce questo fluire. Per esempio, bloccando l’espressione di tristezza, noi tendiamo la mascella, il petto, lo stomaco, il diaframma; e alcuni muscoli della gola e della faccia – tutte zone che si muovono spontaneamente quando si permette al sentimento la sua espressione naturale. Se la tristezza è profonda e di lunga data, e il blocco continua, la tensione diventerà abitudine e la capacità d’espressione congelata. Con l’accrescersi dell’abitudine, si attenua la consapevolezza. Il sentimento stesso può sfuggire alla consapevolezza, e le situazioni che lo fecero insorgere possono essere evitate inconsciamente. È questa abitudine e la mancanza di consapevolezza che noi definiamo un blocco. Un individuo può avere diversi blocchi di diversa gravità. Questi blocchi più di qualsiasi altra cosa gli danno la sua particolare personalità o il suo particolare carattere, e ci dicono chi è quella persona e perché è diventata così. La struttura delle tensioni muscolari nei blocchi influisce sui movimenti, sul portamento, sulla crescita e pertanto sulla struttura, portando cambiamenti nel tono della pelle e nella temperatura. I blocchi impediscono il normale flusso di energia nel corpo; essi impediscono non solo l’energia chimica o meccanica, ma quella speciale forza vitale che dà significato alle altre. Credenze, percezioni e bisogni sono i vari stimolatori dell’azione umana. Questo tipo di energia, questo flusso costante di sentimento e intenzione, è interrotto dai blocchi. È provato che questa energia fluisce nel corpo, ed è trattata direttamente nelle terapie orientate verso il corpo. Il terapeuta presume la sua esistenza, la cerca e ne parla. Se una persona sa una lunga storia di energie che è stata rimossa da una parte del suo corpo, quella parte crescerà meno, al punto che può sentir freddo al tatto e probabilmente avere meno colore. Questa energia si può muovere molto rapidamente, accendendo per esempio come per una scintilla gli occhi o dando improvviso colorito alla faccia; può anche muoversi verso 1’interno lasciando l’esterno freddo come accade in uno shock o quando si è privati della droga. L’energia biologica può fluire attraverso il corpo liberamente o può essere bloccata nel corpo e non essere sentita per nulla. Oppure può essere bloccata in certe parti e fluire in altre. Per esempio con un eccessivo fluire di energia nella testa, si avranno molti pensieri; o, se è realmente in eccesso, si possono produrre gradi di eccitazione mentale fino alla psicosi. Il processo per sciogliere i blocchi richiede un lavoro continuo, arduo, talvolta doloroso. La natura insidiosa, intricata, di atteggiamenti paurosi, di tensioni muscolari abituali, di sentimenti bloccati e di limitata consapevolezza rende ogni cambiamento difficile e delicato. Una volta che il processo di cambiamento è cominciato, tuttavia, lo slancio nella direzione di crescita può aumentare fino al punto in cui gli sforzi che una volta sembravano impossibili diventano automatici e le azioni una volta intraprese con paura sono affrontate con facilità. Per la maggior parte delle persone normali; che vivono dei problemi, esiste una via d’uscita se solo la si vuole imboccare. Coraggio, fiducia, duro lavoro, saggia decisione e verità sono essenziali. Il lavoro fatto deve rendere attivi i cambiamenti a livello fisico, emozionale e mentale dal momento , che ogni livello influisce sugli altri. Noi ci sentiamo meglio quando siamo fisicamente sani, proprio come abbiamo maggiori probabilità di rimanere sani fisicamente se siamo emozionalmente soddisfatti. Il lavoro fisico nello sciogliere i blocchi può coinvolgere esercizi sistematici come lo yoga o la bioenergetica, una dieta appropriata, un intervento attivo come il rolfing, il massaggio, la chiropratica, degli esercizi per aumentare la consapevolezza e cambiare i vizi di posizione e di movimento come la modellatura di Judith Aston, il lavoro di Feldenkrais, o la tecnica di Alexander. Questo lavoro è fondamentale; esso costruisce la capacità di governare cambiamenti emozionali profondi e liberare l’energia necessaria per portarli a compimento. Il cambiamento profondo è molto più che trovare una parte più comoda o sostenere un ruolo migliore. È una mera espansione dell’Io, una rimozione di limiti autoimposti – restrizioni fondate su paure irrazionali e debolezze della fanciullezza. Queste paure devono essere affrontate e sperimentate di nuovo. Gli atteggiamenti a cui danno vita devono essere portati alla consapevolezza, poi esaminati, e l’intero processo illuminato da una continua scoperta di se. Una nuova base deve essere 11 costruita sulla vitalità fisica, atteggiamenti realistici, soddisfazione emozionale e l’accettazione della vita. Rincorrendo la crescita, andando seropre più a fondo nei nostri sentimenti, nel ricercare dentro noi stessi l’origine e il significato della nostra vita, possiamo solo arrivare a trovare una riserva spirituale senza fine, ineffabile, misteriosa; e tuttavia il fondamento più sicuro e più vero della nostra esistenza. È saggio ricordare che le caratteristiche di una persona comprendono sempre dolore e paura. Essi sono sentimenti profondi e sono le personificazioni di una lunga sofferenza. È necessaria l’abilità ed è essenziale la comprensione se si ha intenzione di affrontarli e cercare di dissolverli. Dal momento che si sono formati in un lungo periodo di tempo, non cedono facilmente. La violenza non funziona, ma in molti casi basteranno la tenerezza, il rispetto, l’amorosa comprensione e l’impegno ad essere onesti. Per liberarsi sono necessari forza e coraggio, perché, in ultima analisi, queste caratteristiche sono legami che imprigionano lo spirito dell’uomo, che ci legano alla preoccupazione per noi stessi e ci isolano dolorosamente gli uni dagli altri. È dapprima scoprendoli, poi comprendendoli che possiamo cominciare nel modo migliore a liberarci dalla loro stretta.

(Da Hector Prestera)

IL MATERIALISMO FILOSOFICO DELL’ANTICA INDIA.

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«Finché la tua vita è felice
chiedi credito, mangia e bevi del ghee
Dopo che il corpo si è ridotto in cenere
da dove mai… dovrebbe ritornare?»

1) Parole introduttive
Sarebbe sbagliato dire che nella terra del teismo per eccellenza non siano sorte dottrine con tendenza al crudo materialismo. La caratteristica fondamentale di queste dottrine non sta tanto nel rifiutare l’esistenza di una natura spirituale, quanto nel non accettare che esista un ordinamento morale che ci sovrasti. Dunque, l’esistenza di un Essere Supremo che abbia legiferato sul come comportarsi. E’ strano però che di questi pensatori materialisti non sia giunto a noi alcuno scritto, almeno che sia a nostra conoscenza. Le loro idee possiamo dedurle solo dalla esposizioni dei loro avversari, tendenti a sconfiggerle. Forse non è inutile aggiungere che non si conoscono con esattezza neanche l’epoca in cui sarebbero vissuti i maestri più importanti, né ciò che avrebbero detto e fatto. Possiamo però, senza poterne essere assolutamente certi, dire qualcosa a riguardo della datazione della loro maggiore diffusione. Il Cārvāka/Lokāyata è l’unica forma sistematica di filosofia materialista Indiana che sia nota ad oggi. Vi erano anche altre scuole proto-materialiste, anteriori al Cārvāka, ma le loro dottrine non hanno ricevuto un’elaborazione sistematizzata in forma di raccolta d’aforismi filosofici, come invece fecero i Cārvāka. Si possono incontrare alcune delle idee materialiste pre-Cārvāka nelle Upaniṣad, nelle opere in lingua pāli e pracrita (rispettivamente dei buddhisti e dei jaina) e nei rispettivi commentari, inoltre nell’episodio di Jābāli del Rāmāyaṇa, nel Mokṣadharma-parvādhyāya del Mahābhārata e in alcuni Purāṇa (in particolare il Viṣṇupurāṇa e il Padmapuraṇa) e, da ultimo, negli antichi poemi Tamil come ad esempio il Manimekalai. Tutto ciò non va confuso con il Cārvāka/Lokāyata. Alcune delle concezioni che dai testi ora menzionati emergono sono affidabili esposizioni di questa o quella dottrina proto-materialista, laddove invece in altri casi l’autenticità è affatto dubbia. Nel Rāmāyaṇa e nei Purāṇa vi è ad esempio la tendenza a trattare i buddhisti, i jaina e i Cārvāka come rappresentanti di un’unica scuola di nāstika (nichilisti), vale a dire come profanatori dei Veda, e ad attribuire le idee degli uni agli altri in modo piuttosto inappropriato.
2) L’Ajnanika (l’agnosticismo)
Abbiamo notizie dal Dighanikaya (importante testo buddhista) che all’epoca del Buddha, a Magadha, viveva un filosofo di nome Sanjaya (o Sanjayin) Vairattiputra. In seguito i suoi seguaci furono chiamati Ajnanika, o assertori della Ajnana-vada, la dottrina della non-conoscibilità delle cose. La caratteristica principale di costui era che quando gli venivano rivolte domande di carattere filosofico vertenti sull’esistenza o meno dello spirito, della realtà di Dio e questioni del genere, si rifiutava di rispondere e affermava che a riguardo nulla di certo poteva essere detto. Il suo schema era diviso in quattro punti. Egli sosteneva che non si poteva dire

  1.  se era così,
2.  se non era così,
3.  se lo era e non lo era allo stesso tempo,
4.  se non era in questo modo e nemmeno in quest’altro.

  In questa maniera viene elusa qualsiasi enunciazione che riguardasse argomenti che fossero al di là dell’esperienza sensoriale. In parole povere, tutto ciò che non si può vedere e toccare forse esiste, forse no, comunque noi non siamo in grado di dirne nulla. Secondo gli Ajnanika qualsiasi affermazione positiva o negativa è condizionata da una preferenza o da una avversità del soggetto giudicante e dunque non possiamo mai essere certi che il verdetto sia privo di errori. E qualsiasi giudizio che pecchi di esattezza provoca un turbamento dello spirito e un’instabilità della capacità di giudizio. Solo la verità ci fa rimanere in uno stato di pace interiore, per cui ciò che non può essere affermato con certezza non deve essere detto affatto. Gli Ajnanika bandivano anche le discussioni che erano tanto in voga in quel periodo, poiché provocavano amicizie e ostilità in un meccanismo di dualità in cui ogni cosa avrebbe sempre condotto al suo opposto. Il saggio non deve mai permettere a nulla e a nessuno di scuotere la propria imperturbabilità e dunque è necessario astenersi da ogni affermazione. Nulla può essere detto né negato, la conoscenza è un dono di cui l’uomo è privo.
3) Il Carvaka (il materialismo edonistico)
Nel suo significato originale, si occupa del materialismo quella parte delle scritture vediche che vogliono spiegare i complessi fenomeni del mondo terreno, quello in cui viviamo e che comprendono tutte le scienze che hanno rilevanza per la vita in questa dimensione materiale.
Poi il materialismo ha assunto connotati diversi, diventando una concezione filosofica secondo cui la realtà sarebbe composta solamente di materia. Di conseguenza tutto ciò che noi definiamo con i termini “spirito”, “vita” e “coscienza” (qualora questi elementi esistano) sono tutte funzioni e manifestazioni della materia, in quanto non esiste null’altro. Una filosofia ateistica e materialistica fu propagata in India da Carvaka Muni. L’epoca ci è sconosciuta: certamente prima del Buddha, in quanto sembra che l’Illuminato ne abbia parlato in diverse occasioni. In ogni caso sia i canoni buddhisti che quelli jaina ne trattano profusamente. Alcuni sostengono che il personaggio non sia mai veramente esistito. Il nome del filosofo può avere diversi significati. Infatti in sanscrito carv significa masticare e così Carvaka può riferirsi a chiunque piaccia mangiare. Altra traduzione possibile sta nel dividere la parola in caru e vaka, e cioè colui che parla in modo piacevole. Perciò c’è chi sostiene che il personaggio sia solo fittizio e che stia a indicare una certa mentalità. Ma abbiamo ragione di credere che l’uomo sia realmente esistito. Pare che prima di Carvaka non ci fosse un vero e proprio materialismo inteso come dottrina organizzata e che solo dopo la predicazione del Muni la cosa avesse assunto una certa importanza (anche se limitata) nella vita culturale e sociale del popolo. Delle idee di Carvaka e dei suoi seguaci non esiste alcuno scritto, almeno che ci sia noto. Questi afferma che all’inizio di tutto ciò che vediamo esistono più elementi (dottrina detta bhutavada), i quali si differenziano senza che ci sia stata la necessità di una qualsiasi ragione. Il caso è la legge alla base di questo movimento originale. La creazione è sorta, ma poteva benissimo anche non sorgere mai e sarebbe stata esattamente la stessa cosa. Non c’è nessuna ragione dietro al creato. La realtà tutta è composta di soli quattro elementi (terra, acqua, aria e fuoco) e anche i vari tipi di corpi non sono altro che una combinazione di questi quattro elementi originali. Non si può parlare del corpo e dell’anima come di due essenze separate: in realtà sono un tutt’uno. Ciò che noi chiamiamo anima è qualcosa del tutto simile a un qualsiasi arto del corpo, come a un braccio, a una gamba o al cervello; ne è parte integrante e non può mai separarsi dal resto. La vita si diffonde in tutto il corpo come un fluido e la pelle la tiene all’interno. Finito il corpo, la vita si disperde nel nulla. L’uomo è dunque una entità unica, in lui non esistono elementi che si contrappongono. Tutto proviene dalla stessa sostanza materiale. E’ un’illusione parlare dell’anima come differente dal corpo, così come certamente non esiste nulla di sovrannaturale. Secondo Carvaka, la teologia è un inganno. Ora, quali sono i mezzi che abbiamo a disposizione per ottenere una conoscenza certa a riguardo delle cose? Solo la percezione sensoriale (pratyaksha) può dare cognizioni vere, risponde Carvaka. E’ vero che i sensi sono limitati e tutt’altro che infallibili, ma dove essi non giungono non c’è bisogno di conoscere nulla, in quanto si entra nel reame dell’illusorio. Sorge una questione: come spiegare la varietà esistente nella creazione? Specialmente l’uomo, e cioè la vita, manifesta eccezionale varietà e vitalità, tutte qualità difficilmente riscontrabile negli elementi materiali. I Carvaka rispondono parlando di svabhava (disposizioni naturali). In altre parole, nella materia stessa deve esserci la capacità di organizzare una varietà quale quella che vediamo nel mondo. La natura ha provveduto in questo modo. Dopo la morte non esiste più nulla. Non si deve aver paura di punizioni nel caso di peccati commessi durante la vita, né ci si deve illudere di ottenere un qualche paradiso nel caso che ci siamo comportati in modo pio. La vita è fatta per godere di ogni cosa possibile e ogni mezzo è lecito. Carvaka diceva: “Fintanto che si vive, si mangi più ghi possibile. Se non lo si ha e non si ha denaro per acquistarlo, lo si chieda in prestito, lo si rubi, si faccia qualsiasi cosa pur di goderne.” Il ghee (burro chiarificato) è l’elemento base per rendere gustosa una pietanza. Godere dei sensi è lo scopo della vita; riuscire a prendere ciò che c’è di piacevole ed evitare le sofferenze è l’arte della vita. Per quanto riguarda la liberazione, non c’è nulla che abbia necessità di liberarsi, per cui la liberazione è la morte stessa. Ci libereremo della vita quando saranno terminati i nostri giorni. Alla luce di tutto ciò, che senso ha fare austerità e sacrifici per poi ottenere la stessa cosa che ottengono tutti allo stesso modo, e cioè di vedere terminare l’esistenza? Nel corso della storia sono esistite diverse scuole materialistiche che si sono rifatte a Carvaka, come quella senz’altro meno grossolana che viene chiamata sushikshita. Questa ammette che lo spirito è un elemento differente dalla materia, ma che tuttavia si estingue con la morte. L’idea edonistica del “bere, mangiare e divertirsi” non ha mai avuto grande fortuna in India, da sempre terra amante dei principi teisti e spiritualisti, ma certamente ci sono stati un certo numero di personaggi anche importanti che hanno sposato queste idee. In alcuni testi buddhisti e jaina, infatti, si narra del principe Payasi che, convinto dell’inesistenza dello spirito, conduce esperimenti sui condannati a morte per dimostrare che oltre la materia non può esistere nulla. Egli fa uccidere l’uomo e poi sfida i saggi a mostrargli dove fosse l’anima del condannato. Anche i testi vedici più antichi ci informano dell’esistenza dei materialisti in epoche antiche. Per esempio il Ramayana riporta un dialogo fra Rama e Jabali, durante il quale il monarca tenta di convincere il secondo dell’inesattezza delle sue convinzioni atee. Inoltre, fra molti autori antichi e contemporanei circolò e circola un altro pregiudizio secondo cui vi sarebbero diverse scuole Cārvāka, le quali avrebbero creduto che lo spirito fosse, di volta in volta, la mente, il soffio vitale, gli organi di senso, ecc. Tali dottrine potrebbero essere andate verosimilmente per la maggiore prima dell’Era Volgare, poiché alcune di esse vengono citate nelle Upaniṣad. Simili idee, comunque, non sono soltanto pre-Cārvāka, ma anche pre-filosofiche. Il Cārvāka/Lokāyata fu sistematizzato molto più tardi e non v’è nulla che mostri che i suoi esponenti mutuassero idee da fonti tanto più antiche. Solo la dottrina del bhūtacaitanyavāda dehātmavāda (‘dottrina della coscienza corporea’) è ascrivibile, tra la varie prospettive interenti all’anima e alla coscienza, ai Cārvāka. Il Cārvāka fu, quindi, una scuola unitaria, sebbene la tradizione dei commentari non sia uniforme e i commentatori non sempre unanimi nelle loro interpretazioni di taluni aforismi. In breve, quindi, il sistema Cārvāka/Lokāyata si costituì come culmine di tutte le idee proto-materialiste precedenti che, tuttavia, non furono mai sistematizzate secondo lo stile prevalente del sūtra-bhāṣya (testo base e commentario) prima del VI sec. d. C. Queste idee ci sono note principalmente perché circolavano fra i liberi pensatori che si opponevano alle futili pratiche religiose raccomandate dai Veda e che si rifiutavano di offrire doni ai sacerdoti brahmini. I più antichi materialisti non credevano nell’esistenza del paradiso o dell’inferno e neppure nell’immortalità dell’anima. Questo è tutto quel che si può rintracciare della tradizione anteriore al Cārvāka/Lokāyata. Inoltre, le questioni ontologiche pare rappresentassero la loro principale preoccupazione, e questo fu il loro contributo al successivo sistema Cārvāka/Lokāyata che lo ereditò e lo assimilò. Anche le questioni epistemologiche sembra fossero alla base del loro insegnamento, ma non si rintraccia alcuna attendibile formulazione di tali problemi.
4) Ajivika (il fatalismo)
Il fatalismo è la fede nel potere assoluto del destino, inteso come potenza impersonale e meccanica. Dietro questa legge non c’è necessità che debba esistere un Dio dispensatore di premi e punizioni.
La scuola che insegnò questa tesi fu chiamata Ajivika. Come fondatore viene indicato un certo Goshala, un altro contemporaneo del Buddha. Come accadde per Sanjaya e Carvaka, di lui non abbiamo nulla di scritto. Solo in seguito qualcuno tentò di codificare questa dottrina e di dargli dignità di sistema filosofico vero e proprio. L’Ajivika afferma che all’inizio esistono cinque entità: atomi eterni di terra, d’acqua, di fuoco, d’aria e di vita. Quest’ultima classificazione è composta da veri e propri atomi spirituali. Le jiva (le anime spirituali) conducono le loro attività in questo mondo forzati dal destino e quindi non sono né colpevoli né innocenti delle loro azioni. E neanche Dio è responsabile di ciò che accade: nessuno lo è, in quanto non c’è alcuna volontà né umana né divina. L’anima trasmigra da un corpo all’altro e gioisce o soffre delle attività che si trova costretto a compiere. Noi vedremo cessare l’intensa sofferenza solo quando avremo compiuto l’intero ciclo della trasmigrazione delle anime, come scritto nel libro del nostro ineluttabile destino. Dopodiché l’anima verrà liberata e raggiungerà una dimensione dove non esiste il dolore. Questo mondo è una dimensione certamente di stampo impersonale. Ma gli ajivika non credono nell’eternità della liberazione. Questa non sarebbe altro che un momento come tanti di cui è composta l’eternità. Dopo un certo periodo di tempo, le jiva tornano nel samsara per poi liberarsi di nuovo e ricadere una volta ancora, prigionieri di una spirale senza fine. Tutto ciò che esiste non cessa mai di esserlo. In certi momenti la forma specifica della cosa viene a manifestarsi e in altri momenti si cela: ma tutto esiste eternamente. E’ ben comprensibile come questa filosofia, forse più delle altre, fosse avversata dai rappresentanti dei Veda, come anche dai Buddhisti. Sembra anzi che il Buddha stesso abbia definito la teoria di Goshala come “la peggiore delle dottrine”.

Chi lo può proclamare qui? Da dove, questo mondo è stato prodotto? Da dove viene questa creazione? Gli dei sono venuti dopo, o con la creazione di questo universo. Chi sa allora da dove è sorto? Da dove è nata questa creazione – forse si è formata da sola, o forse no – colui che la guarda dall’alto, nel più alto dei cieli, solo lui sa….. o forse non lo sa.!”

L’ESSERE SESSUALE: L’ALTRO, IL CORPO E IL DESIDERIO.

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(Statue del Parco Dell’Amore – Corea del Sud)

Perché la carezza non è un semplice sfiorare: ma un foggiare. Carezzando l’altro, io faccio nascere la sua carne con la mia carezza, sotto le mie dita. La carezza fa parte dell’insieme di cerimonie che incarnano l’altro.

L’essere umano non può prescindere dall’intersoggettività con cui deve fare i conti dal momento in cui nasce, è chiamato a rispondere di fronte allo sguardo e al volto altrui, e lo sforzo di ignorare il suo essere-nel-mondo costituisce un atto di malafede. Non è solo un soggetto-coscienza tra le altre, è una coscienza incarnata, costitutiva di un corpo, che lo espone e lo mette in pericolo, con la carne è agente fisico ed è anche soggetto all’azione esterna. La realtà che circonda l’essere umano non lo lascia mai cadere in un solipsismo irreversibile, ma lo trascina sempre fuori costringendolo a rapportarsi con se stesso e gli altri. Un terzo elemento poi configura l’atteggiamento umano verso la realtà, oltre all’Altro e al corpo c’è il desiderio: una forza imprescindibile, un movimento originario che avvolge l’uomo nella sua totalità, sia come coscienza che come corpo, è un’invisibile collante che muove mano e spirito alla ricerca di qualcosa che possa saziare la sua fame. Analizzare questi tre fondamenti, la loro natura ontologica e gnoseologica, è servito allo scopo di tracciare un percorso di tipo fenomenologico attraverso il quale siamo potuti giungere all’ultimo aspetto che prenderemo in considerazione: la sessualità. Vedremo che essa non rappresenta una mera caratteristica che si aggiunge come un semplice accessorio all’uomo, non è un cappotto che puoi togliere e mettere quando vuoi, ma fa parte della natura umana, è coestensiva all’essere umano. Possiamo accennare alla sessualità in merito all’analisi dei comportamenti umani fatta da Sartre in L’essere e il nulla, è forse uno dei primi filosofi a trattare la sessualità dell’uomo in ambito filosofico, entro un’opera che delinea le linee guida fondamentali per la comprensione ontologica dell’essere umano. È un argomento che accademicamente inizia a trovare il suo posto solo negli ultimi 50 anni, infatti nella tradizione filosofica abbiamo assistito a una sorta di fuga dal corpo verso l’alto, in una dimensione metafisica e trascendentale in cui poteva dominare solo il logos, la razionalità, lo spirito; questi non potevano di certo essere contaminati dai movimenti genitali. Fino a che ci siamo accorti che esistono diverse dimensioni della sessualità che prescindono dal sesso, soprattutto dal sesso animale. Ma prima di entrare in merito alla natura esistenziale della sessualità cerchiamo di capire se è un termine recente, cosa indica e quando è nato. Davidson fa un’analisi puntuale del concetto di sessualità, rintracciando il tempo storico e le principali motivazioni che hanno spinto alla sua nascita come significante. È comune pensare che non abbia effettivamente una data di nascita, in quanto fa parte dell’esperienza fondamentale dell’uomo, ma per capire meglio cosa intendiamo con il termine sessualità ci sembra utile una breve disgressione sulle circostanze che hanno portato al suo utilizzo fino al giorno d’oggi. La psichiatria è stata, secondo l’autore, il principale produttore di discorsi attorno alla sessualità, poiché ha sottoposto ad analisi scientifica questa dimensione dell’uomo slegandola per la prima volta dalla dimensione genitale e ponendola tra gli stati psichici. Una delle prime affermazioni che indicano questa direzione è quella di Duncan che nel 1879 scrisse «Nella donna, la rimozione delle ovaie non necessariamente distrugge la sessualità». Nasce una mentalità differente, un modo di pensare nuovo, e il ragionamento psichiatrico ha influito moltissimo sulla cultura occidentale sotto diversi aspetti. L’identità sessuale non è più esclusivamente connessa alla struttura anatomica degli organi genitali interni ed esterni; è ora una questione di impulsi, gusti, attitudini, soddisfazioni e tratti psichici. Nasce un insieme di concetti interamente nuovo, che rende possibile separare le questioni dell’identità sessuale dai fatti anatomici, una possibilità che è sorta soltanto con l’emergere di un nuovo stile di ragionamento. La scienza della sessualità non è nata perché c’era una richiesta da parte della società di averne una, ma è accaduto il contrario, da essa è nata la possibilità di concettualizzare la sessualità così come si presenta tutt’ora. Riprendendo e citando ampiamente Foucault, Davidson vuole proprio individuare i “sistemi di sapere” che hanno condizionato l’emergere dell’esperienza della sessualità che è stata poi soggetta al ragionamento e al linguaggio psichiatrico. L’autore si spinge oltre quando afferma che la sessualità è un oggetto che è entrato a far parte del linguaggio solo nella fine XIX secolo, e che prima di questi anni effettivamente non esisteva. Il sesso è stato separato dalla sessualità, e Freud in questo ha avuto un ruolo fondamentale negli anni successivi alla nascita della psichiatria. Con la psicoanalisi l’attenzione è posta sul soggetto in tutta la sua complessità, non semplicemente analizzando gli atti sessuali, ma gli impulsi, i desideri e l’inconscio. Il soggetto con le sue caratteristiche peculiari viene individuato in base alla sua sessualità, e viceversa, in particolare questo processo nasce con lo studio e la cura delle perversioni, che vengono a costituirsi a causa dei processi di fissazione ed esclusività. Le perversioni venivano individuate principalmente nell’omosessualità, l’inversione, il masochismo e il sadismo, ovvero quegli stati che non avevano come scopo ultimo il semplice coito, erano delle deviazioni da quello che era considerato l’istinto sessuale normale dell’uomo, ovvero la perpetuazione della autoconservazione e la sopravvivenza dell’umanità attraverso la funzione riproduttiva. L’opinione comune e più diffusa tra gli psichiatri e scienziati dei primi del ‘900, era che la funzione dell’istinto doveva essere la continuazione della specie, e ciò che non lo assecondava veniva etichettato come perversione. Freud invece ha il merito di aver messo in stretta relazione la sessualità con l’identità di sé e tutte le conseguenze che ne derivano, lo studio dell’origine delle aberrazioni sessuali e la terapia con cui affrontarle, insomma non riguarda più l’atto sessuale in sé, che viene trattato come un sintomo di origine psichica. La sessualità si è svincolata una volta per tutte dall’atto riproduttivo, dalla sua funzione biologica, non viene più considerata come il fine naturale comune al mondo animale, non solo per i fattori culturali e sociali che influenzano il rapporto, ad esempio l’invenzione dei contraccettivi, ma per alcuni studi condotti che hanno messo in rilievo che neanche tra tutte le razze degli animali esiste il rapporto sessuale solo a scopi di riproduttivi. La domanda a cui si cerca di rispondere è se esista una certa continuità tra sessualità umana e sessualità animale. Alcuni studi degli ultimi 50 anni suggeriscono la presenza di una forma, seppur primitiva, di coscienza nei primati, i quali in effetti sono in grado di prendere decisioni e conseguire degli obiettivi, a dimostrazione che utilizzano il pensiero e riescono a costruire complesse dinamiche sociali all’interno dei loro gruppi. Nel mondo animale è stato possibile osservare dei comportamenti che si ritenevano esclusivi della sessualità umana come la fedeltà e il piacere. Per quanto riguarda la prima caratteristica ci sono diverse varietà animali che si accoppiano con un compagno per tutta la vita, un esempio infatti sono i cigni, che si scelgono un partner per tutta la vita, e quando uno muore l’altro si lascia morire a sua volta. Per quanto riguarda il piacere invece, i bonobo sono una dimostrazione di primati che basano la loro società su comportamenti sessuali complessi quanto quelli umani. Infatti, utilizzano il sesso per appianare tensioni o conflitti sociali, per il cibo o per essere accettati all’interno del gruppo. Inoltre il sesso viene fatto anche per piacere e non solo per scopi riproduttivi. Sono tutti segnali che indicano una certa continuità tra la sessualità animale e la sessualità umana, e non un divario netto come si pensava fino al secolo scorso. Oggi la «sessualità» è stata scoperta, rivelata e resa accessibile allo sviluppo di vari stili di vita. È diventata qualcosa che ciascuno di noi «ha» o coltiva, piuttosto che una condizione naturale che l’individuo accetta come un dato di fatto. In qualche modo, e ciò deve essere ancora studiato, la sessualità funziona come un tratto malleabile dell’essere, un nesso primario fra il corpo, l’identità di sé e le regole sociali. Tornando al mondo umano, nell’opera di Giddens, La trasformazione dell’intimità, la rivoluzione della sessualità inizia a fine ‘800, in particolare con il mutamento che ha investito la sessualità femminile, la quale concepisce la propria sessualità come un’entità autonoma, slegata dall’obbligo di dover procreare. L’autore la chiama sessualità duttile, libera dall’atto riproduttivo e anche dall’atto amoroso: «diventa qualità degli individui e dei loro rapporti con gli altri». La società non vede più la sessualità come un’esclusiva della coppia innamorata, che è entrata a far parte di rapporti economici complessi e sociali e non più solamente intimi e privati. L’emancipazione femminile ad esempio ha preteso la stessa libertà dell’uomo nel poter vivere la sessualità senza l’obbligo della procreazione e del matrimonio, rivendicando il diritto all’orgasmo e al divertimento tanto quanto il sesso maschile. Anche Ricoeur tratta della sessualità analizzandone le trasformazioni, essa si è liberata dalla dimensione sacra con la quale veniva rappresentata sia nell’antichità che nel cristianesimo, ed è rimasta costretta nella modernità entro una dimensione istituzionale, come quella del matrimonio. La sessualità sembra essersi poi svincolata non solo dall’atto della procreazione ma anche dalla tenerezza. L’atto sessuale è possibile non solo al di fuori della procreazione ma anche del matrimonio, oggi non è necessario amare o provare dei sentimenti, si riduce all’atto in sé e alla ricerca del piacere. Per il filosofo francese infatti la sessualità ha subito una caduta verso l’insignificanza, ovvero una perdita di valore; il sesso è divenuto facile e accessibile, non porta più con sé il peso che si trascinava carico di religiosità e regole istituzionali. Se ne parla maggiormente, il privato diventa pubblico e l’intimità diventa sempre più rara da instaurare. Negli ultimi cinquant’anni si è sviluppata “una cultura della sessualità”, e la sua diffusione è stata facilitata da tre elementi: i media, ovvero film, televisione e il mondo online; leggi e norme meno severe e rigide rispetto al secolo scorso, sia nella religione che nelle istituzioni; ed infine la globalizzazione che permette la diffusione di idee e abitudini da un paese all’altro. Il sesso vende, entra a far parte del mercato, basta guardare una pubblicità qualsiasi per accorgersene, questo ha permesso al discorso sulla sessualità diffondersi enormemente rendendolo più facile accessibile e leggero: perde valore, cade nell‘insignificanza. Diventare leggero significa anche che la sessualità diventa sempre più un divertissement, coltivato nel tempo libero per il piacere personale, una forma come un’altra di distrazione dallo stress quotidiano. Ciò ci rimanda all’altro fenomeno che caratterizza la trasformazione della sessualità per Ricoeur, il fatto che sia diventata una sorta di surrogato delle delusioni, imperativa, cioè una distrazione e un divertimento rispetto agli altri impegni della vita, più logoranti e meno soddisfacenti. Infine è diventata assurda in quanto ha perso significato e valore da quando si è affrancata dalla tenerezza, quest’ultima permette un incontro reale con l’altro e non solo uno scontro di corpi. L’autore non si ferma a tracciarne un quadro negativo, cerca alla fine di riprendere quella dimensione misteriosa tipica della sessualità, infatti rimane un enigma che proprio in quanto tale continua ad affascinare l’uomo. Qualcosa è intravisto, cioè che la sessualità, nel suo fondo, resta forse impermeabile alla riflessione e inaccessibile al controllo umano; è forse questa opacità che fa sì che essa non sia compresa né nell’etica della tenerezza, né nella non-etica dell’erotismo; e che anch’essa non possa essere riassorbita né in un’etica, né in una tecnica, ma solo rappresentata simbolicamente in favore di ciò che resta in noi di mitico. Ricoeur ammette che non è possibile rinchiudere un concetto così complesso come quello della sessualità entro specifici settori, li attraversa tutti e allo stesso tempo non si ferma in nessuno di essi, difatti continua a spiegare l’autore, essa non è riducibile né al linguaggio, infatti per quanto si faccia raccontare attraverso il linguaggio, viene prima dalla capacità dell’uomo di razionalizzare; né alla strumentalità e alla tecnica con cui viene a concretizzarsi, trascende il mezzo per andare verso il suo scopo; e non è neanche riducibile alla sola istituzione, ovvero non si fa legare dal contratto, dalla regola, ma esige una sua spontaneità. Sartre trattando delle relazioni concrete con gli altri in L’essere e il nulla, ha affrontato l’atteggiamento fondamentale del desiderio sessuale, in occasione fa notare come nella filosofia esistenzialista, e richiamando in modo esplicito Heidegger, non si sia trattato in alcun modo della sessualità umana, nonostante essa sia un elemento fondamentale e caratterizzante dell’essere umano. L’uomo e donna però sono esseri indipendentemente dalla loro differenza di genere, esistono lo stesso, ma quest’affermazione non convince del tutto il filosofo francese, il quale si chiede se l’uomo sia un essere sessuale che preceda la contingenza dell’atto sessuale e di tutte le sue implicazioni. L’essere sessuale però in Sartre diventa tale solo in una relazione originaria sia con l’Altro che con il mondo, quindi utilizza due principi esistenzialisti per spiegare ontologicamente la sessualità umana. Sembra a prima lettura trascurare la dimensione corporea, e il rischio sarebbe quello di cadere in un dualismo, ma per evitare il fraintendimento riportiamo le parole dell’autore: Essere sessuato, infatti, significa – secondo la descrizione del corpo  – esistere sessualmente per un altro che esiste sessualmente per me – essendo ben chiaro che questo altro non è per forza o prima di tutto per me – né io per lui – un esistente eterosessuale ma solamente un essere sessuato in generale”. Si può buon vedere il suggerimento e non dimenticare che, dove il soggetto trattato è il corpo, che si presenta come una dimensione inscindibile da quella del per sé, infatti il per sé è incorporato, e qualsivoglia forma di dualismo è allontanata in modo coerente. Il desiderio ha un ruolo importantissimo in queste pagine, poiché rappresenta proprio quel movimento che fenomenologicamente manifesta la sessualità fondamentale. Il desiderio è «la prima comprensione della sessualità dell’altro», è una finestra sul mondo dell’altro come sessuale, è un movimento ed insieme un indizio, un rilevatore del sesso. Il desidero ha qui la stessa funzione che ha lo sguardo nell’esistenza dell’altro, ovvero rappresenta quell’esperienza comune, fondamentale, che permette all’uomo di passare da uno stato irriflesso a quello riflesso, dal sentimento alla ragione, dall’esperienza alla conoscenza. Il desiderio sessuale, abbiamo visto è sempre un atteggiamento oggettivizzante, si ripropone di assimilare l’altro come carne pura, ma questo progetto è destinato a fallire e il desiderio a rimanere insoddisfatto. La coscienza si rivela anche nel momento del piacere, per quanto si provi a sopprimerla essa emerge, ma il piacere non è il suo vero scopo come non lo è l’atto sessuale. Il corpo che è imprescindibile sia dal rapporto con il mondo che con l’Altro, è il primo ostacolo e allo stesso tempo mezzo attraverso il quale ci approcciamo all’esterno. Merleau-Ponty affronta il tema della sessualità trattandola come qualcosa che è coestensiva dell’essere umano, ciò significa che deve avere una qualche origine interna all’uomo. Per il filosofo francese la sessualità si comporterebbe in modo simile alla percezione, ovvero non è riducibile esclusivamente ai meccanismi fisici e biologici. La percezione riveste un ruolo importante, se non primario, ed è attraverso il corpo che si apre al mondo dell’esperienza. Pertanto il corpo non è un semplice oggetto che interagisce con un altro oggetto, la stimolazione sessuale ad esempio rimanda sempre al piacere che prova un soggetto, vi è implicata una coscienza intenzionale. Se la sessualità fosse declinabile solo nei suoi organi e parti fisiche con una propria indipendenza, le deviazioni sessuali e le patologie sarebbero riconducibili a mere lesioni anatomiche. Abbiamo visto come la psicoanalisi abbia avuto un ruolo importante in questo, per Freud la sessualità non è solo corpo maschile e femminile, ma rimanda ad altro, alla vita psichica che gioca un ruolo fondamentale. Merleau-Ponty però precisa che la vita e gli eventi psichici non sono in rapporto casuale con il corpo, e la sessualità nel nostro caso, non c’è una sorta di ordine con cui si manifestano le relazioni dell’uomo con il mondo, piuttosto c’è una compenetrazione di corpo, esistenza, percezione e sessualità. Quest’ultima non è né un mero riflesso né un epifenomeno. Ogni tipo di dualismo cartesiano è abbattuto, non c’è possibilità di distinguere se non concettualmente il corpo dall’esistenza dell’uomo come esperienza nel mondo; anche se chiudessi gli occhi, ci dice Merleau-Ponty, e cercassi di perdermi totalmente nel mio corpo concentrandomi solo nel respiro e nel sangue che scorre, ci sarebbe sempre qualcosa che rivelerebbe la mia intenzionalità o quella di qualcun altro; l’esistenza della persona rimane sempre, anche in potenza nel corpo, «se dunque diciamo che in ogni momento il corpo esprime l’esistenza, lo diciamo nel senso in cui la parola esprime il pensiero». L’impossibilità di oggettivarci in toto ci rimanda a Sartre, per il quale abbiamo visto è impossibile non solo per se stessi ma per l’altro, interviene qualcosa, un movimento seducente, uno sguardo che rimanda ad una coscienza intenzionale, ed essa stessa che non può trattarsi o pensarsi come oggetto, è inerente senza spazio alcuno, e lo è anche con il corpo, infatti il per sé è incorporato. Il corpo non è un indumento che si toglie e si mette, permette il realizzarsi dell’esistenza, il suo aprirsi al mondo. Ma il corpo espone, acquisisce un valore metafisico nel momento in cui pone gli uni di fronte gli altri in una relazione dialettica, tale relazione è costantemente avvolta dalla sessualità che viene definita come una sorta di atmosfera, non totalmente trasparente e accessibile, ma neanche totalmente estranea e inaccessibile: «considerata in questo modo, cioè come atmosfera ambigua, la sessualità è coestensiva alla vita». Essa non viene relegata nel mondo dell’inconscio, sia per Sartre che Merleau-Ponty, vive in una zona opaca ma non oscura, come se camminasse costantemente al confine tra coscienza irriflessa e coscienza riflessa e a seconda della situazione si palesa o si nasconde. Sessualità ed esistenza si compenetrano. C’è osmosi fra la sessualità e l’esistenza: ciò significa che, se l’esistenza si diffonde nella sessualità, reciprocamente la sessualità si diffonde nell’esistenza, cosicché è impossibile stabilire quanta parte abbiano, in una data decisione o in una data azione, la motivazione sessuale e le altre motivazioni, impossibile caratterizzare una decisione o un atto come «sessuale» o «non sessuale». La sessualità non è un’aggiunta all’uomo, come un semplice attributo, è al pari del pensiero, fa parte del movimento umano di vivere se stesso e il modo di farne esperienza, come non è concepibile l’uomo senza razionalità non lo è neanche senza sessualità. Abbiamo accennato al fatto che il corpo espone il soggetto, e questo esporsi lo porta a una situazione di essere al di fuori di sé, di fronte all’Altro. Judith Butler, descrive bene questa esposizione all’esterno entro un contesto differente da quello che interessa a noi trattare, ma che rende bene l’idea di vulnerabilità che pervade la vita delle persone, «siamo disfatti gli uni dagli altri». È impossibile concepire un mondo senza l’altro, esiste, ci circonda anche quando non c’è, e non è sempre una presenza rassicurante e innocua, anzi: «”corpo” è sinonimo di “mortalità”, “vulnerabilità”, “azione”, la pelle e la carne ci espongono allo sguardo degli altri, ma anche al contatto e alla violenza». Il corpo è anche di altri, il mio stesso corpo ha una dimensione pubblica che non possiamo ignorare, anche Sartre spiegava come l’uomo senta proprio sfuggire le sue possibilità di fronte un’altra persona che può agire e disporre dell’altro a suo piacimento, il nostro essere corpo in uno spazio e tempo sfugge al controllo, proviamo dell’impotenza quando l’altro posa lo sguardo su di noi per renderci oggetto, siamo per sé e allo stesso tempo per altri. Tale vulnerabilità, ci suggerisce Butler, viene percepita in modo intenso e tragico dalle minoranze razziali e sessuali le quali si trovano a dover difendere e rivendicare dei diritti che li proteggano nelle relazioni con l’altro. Nasciamo dipendenti l’uno dagli altri, non è questione solo esistenziale ma di fatto sociale con la quale si deve fare i conti sin da piccoli, sebbene non sia per tutti lo scenario infernale come quello descritto da Sartre, alcuni sono più fortunati di altri, che trovano amore e vengono accettati per quello che sono. Questa accettazione proviene dal riconoscimento, di tipo hegeliano, che in una dialettica di dare e avere permette di uscire da una dimensione violenta. Il desiderio di riconoscimento spinge gli individui che sono vittime di discriminazione a voler essere considerate prime di tutto come persone, e la sessualità si presenta come un nodo centrale dell’esistenza della persona, infatti abbiamo visto che essa non «rappresenta questa o quella dimensione della nostra esistenza, non la soluzione o il fondamento della nostra esistenza, ma, piuttosto, sia coestensiva all’esistenza».

L’anima, è un’apertura sull’infinito, essa aspira all’infinito, lo desidera e lo cerca. Essa, insomma, è un infinito desiderio di infinito. Per questo motivo l’uomo è alla continua ricerca di qualcosa che possa colmare questo vuoto infinito che è la sua anima. Spesso, però, lo fa in modo illusorio, perseguendo un consumo tendenzialmente infinito di realtà finite.

Elisa Raimondi.

INTRODUZIONE AI CONCETTI FILOSOFICI DI J.P. SARTRE.

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La fenomenologia nel pensiero sartriano.

La fenomenologia è un metodo filosofico, nasce con Husserl come scienza della coscienza e dei suoi fenomeni. Con fenomeno si intende ciò che è manifesto, e indagare la realtà significa accettare che ciò che appare non debba essere un inganno per la conoscenza. Il fenomeno in quanto tale si dà sempre a qualcuno, questo qualcuno è chiamato io polo, ovvero la singola coscienza intenzionale. Il mondo appare insieme ai suoi fenomeni al soggetto, il quale a sua volta rimanda ad un orizzonte comune a tutti, chiamato da Husserl, io puro: il pensiero in generale. Tale io puro rappresenta il fondamento della coscienza, senza la quale è impossibile la riflessione su di essa come coscienza di sé. Tutto parte dal soggetto, poiché nonostante poi attraverso l’epochè cerco di scoprire le cose come sono, è impossibile prescindere dalla condizione originaria della soggettività che vive le cose della realtà in prima persona. Io percepisco il mondo, lo vivo e ne faccio esperienza, e solo in me posso poi distinguere tra ciò che è reale e ciò che fa parte della mia immaginazione. In me ci sono le cose, le cose della natura, e le piante, e gli altri uomini. Quando scopro, disocculto le cose del mondo, e gli altri esseri viventi, scopro il senso, il significato che hanno per me. Jean Paul Sartre (21 giugno 1905 – 15 aprile 1980) non si accontenta di certo della soluzione del maestro, il quale sembra che con una semplice operazione di associazione tra elementi somiglianti entro un campo di esperienza primordiale, permetta di porre l’altro come una coscienza trascendentale. Se da un lato Husserl evita di ridurre l’Alter ego entro la sintesi dei miei vissuti, ovvero entro il flusso della mia coscienza, lasciandolo fuori, dall’altro sembra porre un ostacolo invalicabile tra me e una reale conoscenza dell’Altro come soggetto trascendentale, diviene inaccessibile; cercando di evitare il solipsismo kantiano ne rimane paradossalmente intrappolato. Enzo Paci, ci spiega in cosa consiste la riduzione alla soggettività, ovvero la riduzione all’Io che scrive in questo momento, ad un solipsismo totale, è un’ascesi, un esercizio fenomenologico che permette alle cose di presentarsi con significato, con un senso che diventa mano a mano sempre più evidente. L’atto di epochè permette di concentrarsi sull’esperienza che il soggetto fa degli oggetti, ovvero sul modo in cui si danno e in cui si manifestano. Al centro del metodo fenomenologico indagato prima da Husserl, e poi dall’allievo Heidegger, troviamo la cooriginarietà del soggetto e dell’oggetto. Non si tratta più di trovare nel primo o nell’altro una priorità della conoscenza della verità, ma di indagare sulla relazione che si instaura tra di essi. La tradizione gnoseologica e metafisica vengono sorpassate dai filosofi tedeschi che condividono l’obiettivo di raggiungere il cuore dell’essere, dell’oggetto come cosa in sé; l’uno eliminando i rivestimenti ideali e l’altro ponendo l’attenzione sull’esserci dell’essere umano. Nonostante siano due fenomenologie differenti – Von Herrmann infatti le distingue in fenomenologia della coscienza e fenomenologia dell’esserci – entrambe partono dal presupposto comune che il metodo debba essere antidogmatico e aperto alle possibilità, ovvero una continua ricerca e mai una teoria statica in attesa di falsificazione. Soprattutto con Heidegger viene messa in rilievo la natura non solo auto-manifestante del fenomeno ma la sua connessione profonda con l’esistenza, secondo l’autore rintracciabile già nei due termini greci phainomen e logos, che sin dalla tradizione antica esprimono il Dasein; infatti l’esistenza, l’esserci dell’uomo e l’essere sono i veri oggetti di studio della fenomenologia in Heidegger, e non possono essere sottoposti a oggettivazione come farebbe Husserl. Il pensiero dei due autori però diverge, e mentre l’uno rimane all’interno della coscienza, l’altro porta il metodo d’indagine nel campo dell’ontologia e dell’ermeneutica; infatti il fenomeno per Heidegger coincide con l’ente, che ci dice di più non tanto con ciò che lascia vedere ma ciò che cela. Indagare l’esistenza dell’uomo potrà farci comprendere l’essere, e ciò è possibile se nel corso dell’indagine siamo disposti a rinunciare ai pregiudizi che viziano la ricerca. Il merito della fenomenologia è sicuramente stato quello di permettere all’intuizione del soggetto di cogliere il manifestarsi dell’oggetto e di far sì che la conoscenza scaturisca dalla relazione intenzionale che si instaura tra loro: ovvero tra l’atto che intenziona e l’oggetto che viene intenzionato (nòesis e nòema). Husserl però viene criticato dai suoi allievi quando nelle ultime opere inciampa in un idealismo-trascendentale che sembra vanificare i presupposti iniziali di superare la struttura del cogito cartesiano e dell’Io kantiano: l’intenzionalità auto-fonda la coscienza pura e costituisce in senso trascendentale il mondo esterno, divenendo un vissuto interno. Questo errore allontana sia Heidegger che lo stesso Sartre, il quale critica duramente il maestro tedesco nella Trascendenza dell’Ego, accusandolo di aver fornito all’Io una trascendentalità indebita e fondante la coscienza, pena un regresso all’infinito. Heidegger invece supera la trascendentalità dell’Ego husserliano, elaborando il concetto delll‘essere-nel-mondo dell’uomo, secondo il quale l’esserci instaura le relazioni uomo-cose del mondo già in senso ontico-trascendentale; le relazioni intenzionali nascendo da un’esistenza cooriginaria tra uomo e mondo sono trascendentali e ontologiche, è una trascendenza originaria in quanto «l’essere stesso è l’oltrepassamento». Pensatore e pensato, soggetto e oggetto, coscienza e mondo sono contemporanei, non c’è alcuna priorità, l’una non fonda l’altro, questa correlazione originaria è la svolta rispetto al pensiero moderno, è un’apertura all’esistenzialismo heideggeriano e sartriano. Questi sono i presupposti della fenomenologia ereditati e rielaborati in seguito da Sartre, in particolare nella sua nota opera L’essere e il nulla, chiarendo già dall’Introduzione cosa intente per fenomeno in modo chiaro e sistematico. Nel pensiero di Sartre l’essere è conoscibile, erede della fenomenologia husserliana e heideggeriana, considera tutto ciò che si manifesta come esistente, superando così la nota distinzione kantiana tra noumeno e fenomeno, infatti per l’autore francese non esistono dimensioni della realtà nascoste e inconoscibili. L’essere è phainomen: fenomeno. Il termine non deve trarre in inganno poiché non si vuole indicare una semplice manifestazione di un essere irraggiungibile che si nasconde dietro un sipario; d’altro canto essa non esaurisce in toto la sua essenza, il fenomeno non è sempre trasparente e manifesto. NellIntroduzione all’L’essere e il nulla, Sartre cerca di superare più di un dualismo, oltre a quello gnoseologico anche quello che separa essenza da apparenza, definendo l’essenza come un rimando ad una serie di apparizioni: «il fenomeno può essere studiato e descritto in quanto tale essendo assolutamente indicativo di se stesso», infatti non rimanda ad altro all’infuori di sé, poiché continua Sartre «l’essere fenomenico si manifesta, manifesta tanto la sua essenza che la sua esistenza e non è altro che la serie ben collegata delle sue manifestazioni». La serie di apparizioni sono infinite rispetto all’essente che invece è un finito, poiché il fenomeno può rivelare infinite e diverse serie di manifestazioni a seconda del soggetto che ne fa esperienza. Sartre sembra cadere in un nuovo tipo di dualismo, ovvero quello tra infinito e finito, che come dichiara lo stesso autore si sostituisce a quello dell’essere e dell’apparire, infatti «è solamente un aspetto dell’oggetto e l’oggetto è tutto intiero in questo aspetto, e tutto fuori di esso». La trascendenza del fenomeno è provata indipendentemente dal punto di vista del soggetto rispetto l’oggetto; io ne colgo solo un aspetto e questo stesso rimanda ad altro, all’infinita serie appartenente a quell’esistente, contiene in sé una sorta di “potenza”. Ma se noi volessimo andare oltre al fenomeno d’essere, ovvero all’essere del fenomeno? È appunto l’obiettivo dell’ontologia quello di raggiungere l’essere senza che vi si ponga alcun intermediario; ma per Sartre risulta impossibile scindere “l’essere tavolo” dal “tavolo”, è un tutt’uno, l’essere non è una qualità, o una mera presenza, è anche assenza: «l’oggetto non possiede l’essere, la sua esistenza non è una partecipazione all’essere né qualche altro tipo di relazione». Potremmo anche raggiungere solamente l’essere, ma perderemmo il fenomeno, che per il fenomenologo è manifestazione dell’esistente e il fenomeno d’essere è ontologico, coesiste al fenomeno stesso. Anche per Sartre il fenomeno appare a qualcuno, e questo qualcuno è la coscienza che, come vedremo di seguito, è sempre coscienza di qualcosa. Dell’ontologia sartriana ci interessa in particolare delineare la natura della coscienza, per comprendere meglio in seguito il tipo di relazione che si instaura nell’incontro con le altre coscienze. Nella modernità la coscienza è stata trattata come una stanza chiusa ricolma di ‘cianfrusaglie’, categorie, concetti, immagini, e tutto ciò che le permette di avere un pensiero sulle cose e il mondo, poi però si è chiusa a chiave la porta impedendo alla coscienza di unirsi al mondo esterno, così ridotta ad osservare dallo spioncino. Sartre invece sfonda la porta e il primo passo che avanza, sia nell’opera L’essere e il nulla che Trascendenza dell’Ego, consiste nel gettare fuori dalla stanza tutto e abbattere le mura del pensiero cartesiano. Una volta svuotata la stanza-coscienza rimane il vuoto, un «vuoto totale», che non è da fraintendere con il nulla o si sarebbe tentati poi di riporre qui l’origine e il fondamento della coscienza. Tale vuoto garantisce a Sartre il mantenimento di quella ‘plasmabilità perpetua’ che caratterizza la coscienza. Quest’ultima è sempre tesa verso qualcosa, afferra costantemente la realtà, infatti la coscienza è intenzionale. L’autore eredita da Husserl il concetto di intenzionalità definendo la coscienza come coscienza di qualcosa, ovvero la coscienza è tale quando è posizionale rispetto ad un oggetto (al mondo): Ogni coscienza è posizionale in quanto si trascende per attingere a un oggetto e si esaurisce in questa posizione; tutto ciò che vi è di intenzione nella mia coscienza attuale è rivolto al di fuori”. Il mondo quindi è fuori dalla coscienza, in quanto abbiamo visto che essa non ha contenuti, allo stesso tempo è dentro, poiché il primo non avrebbe un’esistenza indipendente dall’orizzonte trascendentale della coscienza, o ricadremmo nel dualismo fenomeno-noumeno kantiano. La coscienza invece tende il braccio verso l’esterno per afferrare la posizione delle cose, è «coscienza posizionale del mondo». Dopo aver compreso la sua relazione con il mondo dobbiamo chiarire la natura di quella che viene ad instaurarsi con se stessa; se la coscienza è sempre coscienza di qualcosa, nel momento in cui riflette su di sé ne consegue che debba essere coscienza posizionale di sé. Questo però non può essere accettato da Sartre poiché è incompatibile con la sua ontologia. Il primo errore da eludere è l’appello al primato della conoscenza che impedisce di rintracciare il fondamento stesso della conoscenza, poiché questo idea ideae comporterebbe un regresso all’infinito che si arresterebbe solo ammettendo, ad esempio, una coscienza originaria e prima quale può essere quella divina. Trattare la coscienza come un mero oggetto, un ‘di qualcosa’, tra le cose del mondo comporta riaccettare la coppia soggetto-oggetto, posizione che come vedremo poi è inconciliabile con il pensiero sartriano. La coscienza quindi rivolta verso se stessa diviene non posizionale di sé. A questo punto Sartre chiarisce la preferibilità nel tradurre il ‘di sé’ con coscienza (di), togliendo definitivamente qualunque richiamo al primato del conoscere. Siamo giunti a definire la coscienza (di) sé come un rapporto immediato, senza ostacoli o spazi tra l’atto di conoscere e la consapevolezza di farlo. È un’esperienza comune quella di sentirsi consapevoli di se stessi, ovvero siamo in grado di avere coscienza (di) coscienza, e questo avviene anche con il processo di conoscenza: quando siamo consapevoli di conoscere abbiamo coscienza (di) conoscere. Questa è la condizione necessaria e sufficiente per poter conoscere un oggetto x ed essere consapevoli di ciò: è necessario in quanto se non lo fosse saremmo incoscienti, una «coscienza che ignora se stessa»; ed è sufficiente in quanto x conosciuto esiste, non in sé, ma per me, nel momento in cui sono consapevole, quindi ho coscienza (di) conoscerlo. La distinzione che è stata descritta fino ad ora è chiamata dall’autore francese coscienza pre-riflessiva e riflessiva, la prima è non posizionale e la seconda posizionale. Quest’ultima riguarda l’atto di trascendere se stessa per riflettere su ciò che compie, la prima invece sottende ogni attività umana, non pone una distinzione esplicita soggetto-oggetto. Ma l’una non ha un primato sull’altra, non costituiscono due esistenze distinte se non come concetti utili a comprendere meglio la natura, o la non natura definita della coscienza, infatti Sartre continua così, La riflessione non ha quindi alcun privilegio nei riguardi della coscienza riflessa: non è la prima che rivela la seconda a se stessa. Al contrario, è la coscienza non riflessiva che rende possibile la riflessione”. Ad aiutarci a comprendere meglio lo stato della coscienza irriflessa, è l’esempio della lettura: mentre sono assorto a leggere, non mi rendo conto di essere io che leggo, non mi soffermo a prende una più alta consapevolezza di Elisa che sta leggendo questo libro in questo esatto istante mentre sta leggendo, essere assorti significa quasi dimenticarsi di se stessi, si agisce e basta senza rifletterci troppo. In un momento successivo posso di certo richiamare alla mente l’atto di aver letto quel libro con la copertina gialla, e lo faccio attraverso un atto riflessivo, ma prima l’Io era svanito e la coscienza era in uno stato irriflessivo, era «coscienza non-tetica di se stessa (che) lascia un ricordo non-tetico che si può consultare». Non ci sono primati neanche tra i contenuti di coscienza, infatti l’autore riporta l’esempio del ‘piacere’, esso non è un concetto appartenente al mondo esterno come un’entità separata e indipendente, appartiene alla coscienza ed è quest’ultima che lo rende possibile e allo stesso tempo non trova in essa il suo fondamento ontologico poiché implicherebbe la sua esistenza a priori del contenuto fenomenico. Per chiarire meglio riportiamo le parole dell’autore, “Il piacere non può distinguersi – neppure logicamente – dalla coscienza del piacere. La coscienza (di) piacere è costitutiva del piacere, come il suo modo di esistere, la materia di cui è fatto, e non come una forma imposta successivamente a una materia edonistica”. La coscienza quindi non viene mai prima di alcun contenuto fenomenico, è con esse, la sua intenzionalità costituisce i suoi contenuti. La coscienza non è neppure causa sui, non crea e non produce, non è creata e non è prodotta da alcunché, semmai la coscienza è. La natura indefinita e autodeterminata della coscienza la rende un concetto davvero inconsistente, quasi come sabbia tra le mani se si prova a rinchiuderla dentro una definizione; Sartre la definisce un Assoluto d’esistenza, se vogliamo trovare un prima non potrà che essere una pienezza d’essere; la coscienza esiste da sé, non nasce dal nulla semmai «sgorga dall’essere». La conoscenza è stata messa da parte e siamo giunti ad un Assoluto irriducibile a singoli punti di vista, e impassibile di relativizzazioni: «non è relativo a questa esperienza, poiché è esso stesso questa esperienza»; è appunto un Assoluto d’esistenza e non di sostanza, non c’è nulla che sostenga la coscienza, non c’è alcuna essenza su cui appoggiare la sua esistenza, ma c’è, (nella dell’in sé e il per sé). La creazione non trova posto neanche all’origine dell’essere, come per la coscienza, esso non può né essere stato creato, poiché bisognerebbe presupporre una coscienza o soggettività prima che l’abbia concepito e creato, e ciò aprirebbe le porte ad una teoria della creazione ex nihilo; né essere creatore di se stesso o dovrebbe aver assunto una posizione precedente e svanire in un altro da sé, divenendo auto contraddittorio. La nascita dell’essere dal nulla viene scartata come possibilità, poiché verrebbe meno quella pienezza d’essere che esclude qualunque tipo di spazio tra sé e sé. Sartre ci presenta un’immediatezza che è oltre l’immediatezza poiché come tale porrebbe già una seppur minima posizione rispetto a sé, è pura «inerenza di sé a sé senza il minimo distacco». L’essere non è voluto da nessuno, non è stato creato e non è nato, è. Sartre distingue concettualmente l’in-sé dal per-sé, il primo ha una natura opaca, ovvero è massiccia, non ha un di dentro distinto da un di fuori, è piena positività, «L’essere è. L’essere è in sé. L’essere è ciò che è», l’essere non permette alterità; il secondo invece ha una natura ”traslucida”, ovvero è coscienza ed è «ciò che è ciò che non è e ciò che non è ciò che è». Il richiamo alla Fenomenologia dello Spirito di Hegel è inevitabile, nella sua opera l’autore pone sin dall’Introduzione il temporaneo dualismo tra ciò che è in sé e il per sé. Il movimento dialettico che si instaura tra il primo e il secondo è destinato poi ad una soluzione, la nota Aufhebung, ovvero una sintesi che non elimina i due poli ma li mantiene uniti in un punto di vista superiore e completo. Il per sé rappresenta il modo della coscienza di attingere alla realtà e di trovarne la certezza all’interno della soggettività, mentre l’in sé riguarda la verità delle cose, l’essenza, quella che sin dalla nascita della filosofia si cerca di afferrare con decisione. La scienza è la prima che cerca di trovare la verità delle cose, ma la distanza che si pone tra il soggetto l’oggetto sembra incolmabile, anche se non impossibile da riempire. Hegel suggerisce di accettare che il criterio di verità con il quale indaghiamo la realtà stia comunque all’interno della coscienza, ovvero l’essere per lei di questo in sé: noi esperiamo un oggetto con la coscienza che pone delle differenze tra ciò che ha esperito e ciò che si suppone sia al di là dell’esperire stesso; tali differenze sono già indagine dell’in sé, che si realizzerà poi come verità all’interno della coscienza unendosi al per sé nell’ Aufhebung. I poli opposti quindi vanno superati e ricongiunti in una sintesi, ovvero un punto di vista unitario e superiore, ed è un processo che si ripeterà nei diversi momenti della coscienza fino a giungere a una visone che coinciderà con quella dell’Assoluto. Il movimento dialettico che interesserà maggiormente noi sarà quello del riconoscimento delle Autocoscienze, in quanto porrà in luce le dinamiche relazionali tra l’Io e l’Altro, non solo nella filosofia hegeliana ma anche in quella sartriana, un riconoscimento che riguarderà però non la semplice attestazione della presenza reale dell’altro all’interno del mio mondo fisico, ma un tentativo di arrivare ad un riconoscimento autentico e trascendentale. Vedremo nei capitoli successivi come un incontro autentico tra due soggetti non possa avvenire per Sartre, tale punto di vista verrà poi messo a confronto con il pensiero di autori per i quali invece un incontro non è solo possibile ma imprescindibile. Sartre nell’introdurre due elementi apparentemente opposti e sostanzialmente diversi, l’in sé e il per sé, sembra ricadere nel dualismo kantiano che esplicitamente vuole superare, in realtà non ha intenzione di mantenerlo nel corso dell’ L’essere e il nulla, sono due momenti che vanno analizzati singolarmente per comprenderne meglio la natura e non vanno pensati come due distinzioni reali e concrete che spaccano la realtà, poiché la coscienza non ha esistenza senza il mondo e il mondo esiste solo come mondo della coscienza. Nonostante l’idea di una sintesi sembri essere la soluzione tracciata dal predecessore Hegel, non si realizzerà, sarà impossibile per la coscienza divenire in-sé-per-sé, ed è proprio questa impossibilità a renderla coscienza infelice. Il per sé vive la mancanza di raggiungere un Assoluto trascendentale, che se in diverse correnti di pensiero è rappresentato da un’entità divina, in Sartre è l’ideale della coscienza di essere il fondamento ontologico di se stessa, diventare in sé mantenendo il per sé. Tale ‘perfezione’ è auto contraddittoria ed irraggiungibile, condanna l’uomo ad una corsa senza fine, che genera poi delle conseguenze nel comportamento che gli ‘uomini mettono in atto come delle recite, o con le parole di Sartre ‘giocare dei ruoli’, in questo palcoscenico che è il mondo, un mondo in cui il per sé è gettato. A differenza dell’in sé che come essere è inerente a sé in modo assoluto, il per sé è sempre desituato, rappresenta l’antitesi dell’essere, non è, prende quella distanza che pone il nulla a origine della coscienza, una negazione che non precede e non fonda l’essere. L’essere desituato comporta, come abbiamo visto, una distanza, Sartre scrive così: “Essere presenza a sé presuppone che una fessura impalpabile si sia infiltrata nell’essere. Se è presente a sé, significa che non è del tutto sé. Ma se ora ci domandiamo: che cosa separa il soggetto da sé, siamo costretti a riconoscere che non è niente”. La fessura che nasce tra le coscienze è per l’autore il nulla nella sua forma più pura che possiamo trovare, e vive in seno all’essere. L’esperienza del negativo si può incontrare, ci spiega Sartre nel capitolo primo della prima parte dell’L’essere e il nulla, già nella ‘forma interrogativa’, che contiene sia nella domanda che nelle possibili risposte delle prime forme di non essere: infatti, porre un’interrogazione implica il non sapere, quindi l’assenza di un’informazione, ed infine ricevere la risposta implica la possibilità di un esito negativo. Le assenze sono presenti in ogni momento della vita di una coscienza, il per sé si scontra di continuo con il nulla in qualunque situazione e in qualunque momento giochi il suo ruolo, il per sé infatti è contingente e la sua contingenza si esprime negli atti sia fisici che coscienziali. Come abbiamo visto in precedenza è gettato in un mondo con cui ha sempre a che fare, agisce con e grazie ad esso, o il per sé non sarebbe tale senza essere in situazione. L’incontro con i non-essere però avviene quando la coscienza li pone come possibilità, noi abbiamo una comprensione antepredicativa dei non-essere, cioè li intuiamo, gli esempi riportati dallo stesso autore sono molti, tra cui l’assenza di una persona che stiamo aspettando, o la distruttibilità di una città sotto bombardamenti. I non-essere, i negativi quindi hanno origine da una coscienza che riesce a porre e sostenere il nulla (per sé), la sua origine non è tracciabile in un ‘nulla assoluto e originario’ in contrapposizione all’essere, nasce con la coscienza che gettata nel mondo pone anche il non-essere; porta con sé il dubbio, l’interrogazione, l’assenza, ed è in grado perché proprio nel suo profondo avviene la prima nullificazione: tra l’in sé e il per sé. La negazione si presenta anche nell’attività conoscitiva della coscienza, infatti si pone in relazione all’oggetto come qualcosa che non-è coscienza. Nel momento in cui osservo un tavolo, per poterlo cogliere lo isolo dal suo contesto, elimino lo sfondo, compio una prima negazione, e una seconda è quella di negare che il tavolo sia coscienza e che la coscienza sia tutt’uno con il tavolo. La realtà, come il tavolo è qualcosa di passivo, lì di fronte a me, quando cerco però di conoscerlo utilizzo le categorie, lo penso, lo percepisco e questo rende impossibile un vero isolamento tra chi percepisce e il percepito. La conoscenza della realtà da parte della coscienza finisce tragicamente in un ritorno a sé. Il mondo con le cose e gli oggetti sono irraggiungibili da parte della coscienza nella loro essenza. Come abbiamo visto la coscienza è sempre coscienza (di) qualcosa, e quando questo qualcosa è l’essere contingente in cui è immersa, il tentativo di coglierla pura fallisce. Questo accade poiché per poterne avere una conoscenza totale e veritiera della cosa in sé, dell’essere, «bisognerebbe essere questo essere», ma se lo diventassi mi sfuggirebbe l’essenza, perché ci ritroverei me con i miei valori la mia temporalità e tutte le mie categorie. L’essenza per definizione dev’essere indipendente dalla coscienza, da ciò che lo vuole carpire, ma d’altro canto non può avvenire il processo di conoscenza senza l’intrusione della coscienza, oppure l’oggetto della mia conoscenza non potrebbe neanche essere pensato, concepito e ricercato. La situazione che Sartre delinea è una condizione di «infelicità e solitudine della coscienza», come ci spiega bene Moravia nella sua Introduzione a Sartre, il suo ideale è irraggiungibile e la tragicità sta nel non potersi arrendere, la ricerca continua, è il suo destino, quasi una condanna. L’unico ambito in cui può avvenire la tanto agognata unione tra soggetto e oggetto, è l’arte, la sola a contrapporsi alla conoscenza e in grado di realizzare la congiunzione tra l’in sé e il per sé, anche se a livello del puro immaginario. Il tentativo di uscire dalla condizione di infelicità e solitudine da parte della coscienza, intrappolata in un labirinto di specchi che gli ripropone in ogni dove e cosa la sua immagine, sembra trovare nuovo slancio nel momento in cui l’essere che incontra non è più una cosa bensì un Altro. Siamo in grado di raggiungere l’essenzialità di questa soggettività uguale alla nostra? Come fare a conoscere con certezza la verità dell’Altro? Sartre comincia un percorso di analisi nel capitolo I della terza parte in l’essere e il nulla, alla ricerca di un autentico incontro tra i per sé, ammesso che sia realizzabile, e di porre le basi per una teoria dell’esistenza degli Altri che apra la possibilità di trattare le relazioni tra gli uomini e i comportamenti che mettono in atto.

(Elisa Raimondi).

INTRODUZIONE AL SANKHYA DARSHANA DI KAPILA.

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Meditazione

La parola Sankhya significa letteralmente “numero”: dunque sta ad indicare una dottrina basata sull’enumerazione e sull’analisi. Più ampiamente, il sistema Sankhya potrebbe essere definito come quel sistema che intende accostarsi alla Realtà Ultima mediante un’enumerazione esatta e onnicomprensiva dei suoi principi costitutivi (tattva). Perciò è una descrizione completa della creazione e dei suoi meccanismi. La tradizione scritta e orale vuole che i rappresentanti autentici della dottrina filosofico-scientifica Sankhya siano i tre saggi figli di Brahma (Sanaka, Sanandana e Sanatana Kumara) e il saggio Kapila (il figlio di Kardama e Devahuti), il quale la insegnò ad Asuri, il quale a sua volta lo trasmise a Pancashikha. La settima autorità Sankhya sarebbe il saggio Vodhu, del quale non si sa praticamente nulla. Tra questi, il più celebre è senz’altro Kapila. La tradizione insegna che una filosofia fondata sull’analisi sistematica fu impartita molti milioni di anni fa dal Rishi Kapila a sua madre Devahuti. A chi sostiene che il saggio e il suo insegnamento non possono essere tanto antichi, diciamo che l’unica fonte di informazioni a riguardo di ciò sono le Scritture stesse, senza le quali non avremmo neanche saputo dell’esistenza di questi personaggi e delle loro filosofie. Sono le stesse Scritture che ci danno un’idea del periodo della loro nascita. Così i Purana affermano che Kapila apparve addirittura durante lo Svayambhuva Manvantara. Del Sankhya inteso come un sistema filosofico preciso si trovano chiari riferimenti anche nei Veda più vetusti, come il Rig Veda. Dunque non possiamo certo far risalire gli albori del Sankhya a un’epoca seguente la nascita del Cristo. Molti Purana (come il Brahmanda Purana, il Vayu Purana e il Bhagavata Purana) e grandi autorità in materia parlano di Kapila come di un Vishnu avatara, un’incarnazione divina. Non solo, ma troviamo l’intera storia della sua nascita, della sua vita e dei suoi insegnamenti nel Terzo Canto dello Shrimad-Bhagavatam, anch’esso posto per iscritto ben cinquemila anni orsono. Nello stesso Purana troviamo anche altre storie che riguardano Kapila. Inoltre, la figura del saggio appare sovente anche nel Maha-bharata. Sembra che il Rishi abbia scritto due libri, il Sankhya-pravacana e il Tattvasamasa, ma di essi non c’è menzione nelle Scritture antiche; tutto ciò viene affermato solo nelle tradizioni che dicono di appartenere alla sua dinastia spirituale. Nipote di Brahma e figlio di Kardama Muni e di Devahuti, Kapila parla per la prima volta la filosofia immortale del Sankhya a sua madre; un sistema, come già detto, che si basa sull’analisi metodica della natura materiale, in secondo luogo dell’energia spirituale e di un susseguente confronto delle qualità opposte delle due realtà. La confusione sul Sankhya nacque molto tempo dopo, quando venne progettato un sistema di “tipo analitico” simile al precedente e che fu chiamato allo stesso modo, Sankhya per l’appunto. Gli autori furono Ishvarakrishna e Kapila (ovviamente un omonimo dell’antico saggio). La differenze fra le due filosofie è nettissima: la prima è di natura teistica, accettata da tutti gli studiosi Vaishnava, mentre l’altra è, come vedremo, fondamentalmente ateistica e materialistica. Storicamente la contrapposizione dei due sistemi ha sempre caratterizzato le vicende di questo sistema. I punti di convergenza e di divergenza diventeranno chiari nel corso della nostra esposizione.
Cenni storici e filosofia.
Noi conosciamo il Sankhya principalmente grazie alla Bhagavata Purana (Terzo Canto), dove si narra, con dovizia di particolari, il sacro dialogo svoltosi fra Kapila Muni e la madre Devahuti. Quando la virtuosa donna viene abbandonata dal marito Kardama che aveva scelto la strada della rinuncia ed era andato nella foresta per svolgere discipline ascetiche lei, addolorata per il fatto di essere rimasta sola, si rivolge al figlio per una consolazione che potesse darle sollievo dalle sue pene. Nasce così un sistema di origini divine che ha lo scopo di diffondere la conoscenza trascendentale nella società umana. Rispondendo alle domande di Devahuti, Kapila esordisce dicendo che il più alto sistema di Yoga è quello che insegna la verità a riguardo del Signore (Paramatma) e dell’anima individuale (jivatma), e che dà beneficio vero e conclusivo a tutti quegli esseri viventi che soffrono vittime dell’illusione. Una qualità aggiuntiva deve essere quella di provocare il distacco sia dalle pene che dalle felicità del mondo materiale. Egli dice a sua madre di ascoltare con attenzione quell’antichissima saggezza, un sistema Yoga che non ha inizi nel tempo e che in precedenza aveva già enunciato a grandi saggi, dei quali non specifica l’identità. Inizia dando una definizione della vita condizionata. Quella situazione in cui la coscienza dell’entità vivente è attratta ai “tre modi” della natura materiale è chiamata, per l’appunto, vita condizionata. E la liberazione da questa falsità consiste nell’attaccamento alla Suprema Personalità di Dio e si ottiene nel momento in cui si diventa completamente privi di ogni impurità causate della lussuria e dalle avidità. Questi sentimenti negativi vengono prodotti dalla falsa identificazione col corpo. Quando si eliminano le concezioni errate per cui “l’io” è il corpo e tutto ciò che lo riguarda è “il mio”, la mente si purifica. In quella condizione si trascende lo stadio delle cosiddette felicità e sofferenza materiali. A quel tempo l’anima si vede nella giusta prospettiva, cioè nelle vesti di un’entità trascendentale, mai frammentata e, sebbene molto minuta in grandezza, in nessun momento è soggetta alle tenebre dell’ignoranza. In quella posizione di realizzazione del sé, grazie alla pratica del servizio devozionale (che prevede la rinuncia al godimento dei sensi) lo yogi diventa indifferente a ogni illusione e l’influenza della materia agisce su di lui con incisività sempre decrescente. Kapila adesso ribadisce forse con maggiore forza di altri il modo di ottenere la perfezione, quando afferma che nessuno, per quanto potente possa essere, è in grado di realizzarsi pienamente a meno che si impegni nella pratica del servizio devozionale alla Suprema Personalità di Dio. Dunque Sri Kapila pone enfasi sulla bhakti in modo molto vigoroso. Ogni uomo istruito sa bene che l’attaccamento per le cose materiali è la più grande prigionia dell’anima spirituale, ma dovrebbe anche sapere che ciò che deve essere cambiato non è l’attaccamento in sé, ma l’oggetto a cui si rivolge l’attenzione. Infatti quello stesso attaccamento applicato a un soggetto di natura trascendentale apre le porte del mondo spirituale. Per esempio, si dovrebbe sviluppare amore per quegli esseri che hanno già ottenuto la liberazione. Chi sono queste persone? I sintomi grazie ai quali possiamo riconoscere questi sadhu (persone sante) sono numerosi, ma i principali sono il distacco dalle cose terrene e l’intenso amore per Dio, che li porta a essere sempre impegnati a servirLo. E per questo servizio il bhakta rinuncia a ogni altra relazione, quale quella che lo lega alle famiglia o agli amici. In compagnia di tali puri devoti, le discussioni dei passatempi e di tutte le altre attività della Suprema Personalità di Dio risultano estremamente piacevoli per l’orecchio e per il cuore. E la conoscenza spirituale penetra all’interno del fortunato cuore, che gradualmente avanza lungo il sentiero della liberazione. Eventualmente il praticante si libera dai desideri degli oggetti materiali, anzi comincia a sentirne disgusto e la sua attenzione nei confronti di Dio diviene totale. Solo allora comincia la vera devozione e il servizio devozionale che ne consegue. Questo Sankhya-yoga (o Coscienza di Krishna) è il processo più semplice ed efficace che esista. Se rifiutiamo di coinvolgerci nelle logiche depravate dei modi della natura materiale e vediamo crescere in noi la conoscenza e il piacere della rinuncia, e se ci aiutiamo con la pratica dello Yoga, che facilita la concentrazione, noi, i praticanti, in questa stessa vita possiamo ottenere la visione perfetta. A questo punto Devahuti chiede ragguagli sulla pratica del Bhakti-yoga, che è un altro nome che designa il Sankhya-yoga. Come deve praticarlo? E come deve integrarlo con le discipline dello Yoga mistico? Kapila risponde dando delucidazioni sul sistema Sankhya, nel quale si sottolinea l’importanza dell’uso di ogni parte di sé stessi. E’ una combinazione di discipline yogiche, di esercizi intellettuali, di servizio devozionale. Poi il saggio precisa che tale saggezza è stata già tramandata in questo mondo attraverso il sistema parampara (tradizione nella quale la conoscenza discende da maestro a discepolo). L’inclinazione naturale dei sensi è di agire secondo le direzioni delle ingiunzioni vediche, e quella della mente è di servire gli interessi dell’anima, cioè del proprio sé. Quando queste funzioni naturali sono impiegate nel servizio di devozione (del tipo puro, cioè privo di motivazioni personali), questo stadio è persino migliore della Salvezza, meglio cioè di abbandonare il mondo materiale per raggiungere Vaikuntha. Di per sé, per propria potenza intrinseca, la bhakti può dissolvere il corpo sottile dell’entità vivente il quale, con le sue chimere di felicità, la tiene prigioniera. Questo risultato può essere conseguito anche senza sforzi separati, senza nessun’altra pratica aggiuntiva. Ma si deve stare attenti a non cadere nelle trappole micidiali di Maya: mai si deve desiderare di diventare un tutt’uno con Dio; bisogna sempre essere coscienti della Sua natura suprema. Assorti in questa coscienza spirituale, i bhakta perdono completamente ogni connessione con l’esterno. Non si devono desiderare le gioie dei pianeti celestiali, né i poteri mistici che si ottengono con la pratica dell’ashtanga-yoga e neanche voler andare a godere delle gioie del regno di Narayana. Abbandonata ogni altra aspirazione, il devoto si trasferisce nella dimensione che è al di là della nascita e della morte. Solo allora si è protetti da ogni pericolo. Poi Kapila Muni sottolinea ancora una volta che il servizio devozionale è il solo mezzo che consenta di ottenere la perfezione finale della vita. Ora Kapila procede a descrivere le differenti categorie della Verità Assoluta, premettendo che solo conoscendole è possibile liberarsi dalle influenze diaboliche della natura materiale. La conoscenza perfetta è in sé la Perfezione Ultima, in quanto ha il potere di tagliare i nodi dell’attaccamento alle cose del mondo materiale. Inizia col descrivere le caratteristiche della Suprema Personalità di Dio, definendolo come una Persona Suprema e dotato di ogni qualità trascendentale. Per una esibizione di esuberanza interiore, questa Persona Suprema manifesta l’energia materiale sottile, nella quale ci sono le tre influenze della natura materiale. Questi guna sono divisi in tre sezioni ed è grazie alla loro potenza che la natura materiale è in grado di creare la diversità. Le anime spirituali che scendono in questa dimensione sono confuse dalla energia illusoria, la quale ha proprio questa funzione, cioè quella di velare il vero stato delle cose; in altre parole, promuove la falso e copre il vero. Confusa e dimentica, colei che originalmente era un’entità trascendentale, giunge ad accettare la natura (materiale) come il campo delle proprie attività e di conseguenza si considera l’autrice delle proprie azioni. La causa prima delle vita condizionata è la coscienza materiale, cioè la convinzione di essere parte dell’energia esterna; non appena si sente accettata, questa impone alle jiva i suoi condizionamenti. E le malcapitate iniziano a diventare coinvolte in una situazione di incubo. Dunque il campo d’azione (il mondo) e il veicolo adatto ad agire al suo interno (il corpo) vengono provveduti dalla natura materiale (prakriti), mentre tutti quegli atti che richiedono una presenza soggettiva (come le sensazioni di felicità e sofferenza) non possono che provenire dall’anima spirituale stessa. A questo punto Devahuti chiede al figlio di chiarirle come è composta la natura materiale. E Kapila riprende a spiegare. Inizialmente esiste un’agglomerato energetico “immanifesto” e indiviso, il quale è eterno di natura. Questo viene chiamato pradhana ed è la culla degli elementi materiali. Quando si manifesta all’esterno e diventa visibile, è chiamato prakriti. Questa prakriti è composta di 24 elementi, che sono così suddivisi: cinque elementi grossolani, cinque elementi sottili, quattro sensi interni, cinque sensi per ottenere conoscenza e cinque organi interni di azione. Questi esistono in forma latente anche nel pradhana. I cinque elementi grossolani (maha-bhuta) sono: terra, acqua, fuoco, aria ed etere. I cinque elementi sottili (tan-matra) sono: l’olfatto, il gusto, il colore, il tatto e il suono. I sensi per ottenere conoscenza (jnana-indriya) sono: il senso dell’ascolto, il senso del tatto, il senso della vista, il senso del gusto e il senso dell’olfatto. Gli organi dell’azione (karma-indriya) sono cinque, e sono: l’organo della parola, le mani, i piedi, gli organi generativi e gli organi di escrezione. Deve essere aggiunto che lo strato materiale sottile è composto da quattro elementi, che sono: la mente, l’intelligenza, l’ego e la coscienza contaminata. In realtà non si tratta proprio di quattro elementi distinti, cioè non si tratta di entità separate, ma di uno stesso elemento che compie differenti funzioni e che possiede caratteristiche varianti. Tutti questi sono considerati Brahman con qualità (saguna-brahman); in altre parole, l’aspetto materiale del Signore Supremo. Poi Kapila aggiunge una venticinquesima entità, che è l’elemento mescolatore, cioè il Tempo (Kala). Questo è considerato una componente fondamentale, in quanto è detto che la presenza del Purusha si nota proprio dal fattore Tempo, la cui funzione, tra le altre, consiste nel generare la paura della morte in chi sia vittima del falso ego (ahankara). E’ lui, Kala, che agita la natura neutrale non manifesta e fa sì che la creazione possa cominciare. Il Signore, il Dio Supremo, è presente nel creato in un duplice modo: all’interno del cuore delle entità vivente e degli atomi della materia è Paramatma, mentre all’esterno è il Tempo distruttore. Con questi Egli aggiusta tutti i differenti aspetti del creato. Nel momento in cui la Suprema Personalità di Dio, grazie alla Sua potenza interna, impregna la prakriti, ecco che la natura materiale fa sbocciare la somma totale dell'”intelligenza cosmica”, conosciuta come Hiranmaya (mahat-tattva, cioè la differenziazione degli elementi materiali). In altre parole, a quel punto gli elementi si differenziano e sono quindi pronti per l’uso creativo. Questo meccanismo scatta quando la natura è agitata dall’arrivo delle anime condizionate. Dopo essersi variegato, lo sfolgorante mahat-tattva, che in sé contiene tutti gli universi, si manifesta. Il “modo” della pura virtù (vasudeva), è il primo a manifestarsi, proprio perché è la qualità divina necessaria a ogni forma di vita. Al contrario di quella contaminata, la pura coscienza è chiara, dolce e limpida. La creazione è stata concepita per le anime condizionate, le quali devono perciò necessariamente essere dotate di ego materiale, che scaturisce dall’azione di maya, l’energia illusoria. Questo “ego falsato” (ahankara) è dotato di un potere attivo che può essere di tre generi: virtuoso (sattva), passionevole (rajas) e ignorante (tamas). Tutta la varietà della quale siamo testimoni si evolve da questi tre tipi di “modi di essere” delle persone e degli oggetti. Il falso ego e i tre guna dunque caratterizzano l’intera creazione materiale. Dal falso ego caratterizzato della virtù si evolve la mente; infatti il desiderio nasce dai pensieri e dalle riflessioni. Dal falso ego della passione nasce l’intelligenza. La funzione di quest’ultima consiste nell’oculato accertamento della natura degli oggetti nel momento in cui questi vengono analizzati e di aiutare i sensi nel loro lavoro. Dal falso ego in ignoranza, quando agitato dall’energia sessuale che proviene dalla Suprema Personalità di Dio, il suono è manifestato, e dal suono viene il cielo (cioè l’etere) e di conseguenza il senso dell’ascolto. Non appena gli elementi si sono separati e l’Uovo Cosmico (l’universo è a forma ovoidale), la Suprema Personalità di Dio, in una delle sue forme (Garbhodakashayi Vishnu) vi entra dentro e lo divide in sette sistemi planetari. A quel punto appare anche la divinità che presiede alla coscienza (Paramatma). Ora tutto è veramente pronto. La creazione può avere inizio. Gli yogi meditano su quel Paramatma, che è presente nel cuore di ogni entità vivente: infatti questo aspetto divino concede il distacco e l’avanzamento nella conoscenza spirituale. Chi vuole liberarsi deve trascendere le influenze dei tre guna; non deve sentirsi esuberante di fronte alle cose belle e piacevoli (sattva), né acceso dal fuoco del potere e del senso di poter disporre di cose e persone (rajas), né ammorbato dalla languidezza del buio intellettuale. Non deve subirle, ma trascenderle. Quando la jiva è sotto l’incantesimo della natura materiale e del falso ego, credendo che il corpo sia il proprio sé, diviene assorta in attività materiali e si illude di essere la proprietaria di tutto. Per questa ragione trasmigra nelle differenti specie di vita e diventa un uomo, una donna, un Deva, un animale, una pianta, o entra in una qualsiasi delle 8.400.000 diverse forme di vita disponibili in questo universo. L’anima è fatta di energia di natura trascendentale ma, a causa della sua mentalità di voler spadroneggiare su tutto, non riesce a risollevarsi dallo stato di profonda illusione e come risultato sperimenta la sensazione della sofferenza. Questa emozione le è del tutto nuova, in quanto la jiva è fatta di felicità (ananda). Grazie alla pratica costante di tutte le discipline che compongono il Sankhya-yoga (chiamato anche Bhakti-yoga), immergendosi completamente (samadhi) dentro i passatempi trascendentali del Signore e meditando sui vari punti del corpo trascendentale di Krishna, si raggiunge la perfezione dell’esistenza: l’eterno rapporto d’amore con il Dio Supremo.
Il Sankhya ateo: cenni storici e introduzione.
I testi canonici di questa seconda tradizione Sankhya sono due: il Sankhya-karika di Ishvarakrishna e il Sankhya-sutra di Kapila. La prima è un’opera abbastanza breve: è costituita di poco più di settanta versi. Nell’introduzione, l’autore afferma di rifarsi agli insegnamenti di Kapila e nei versi concludenti dice che quel saggio aveva avuto un discepolo di nome Asuri, il quale poi a sua volta avrebbe trasmesso quella conoscenza a Pancashikha. A meno che non si tratti di un caso straordinario di omonimia plurima (l’avatara Kapila aveva avuto discepoli dallo stesso nome), dobbiamo ritenere che Ishvarakrishna si riferisse proprio a lui oppure che la seconda discendenza sia stata costruita di proposito per assomigliare all’altra. Ma allora verrebbe da chiedersi come mai Ishvarakrishna dichiari la sua appartenenza a una scuola con la quale si trova in un contrasto ideologico tanto netto e dalla quale sarebbe poi stato considerato un eretico. Ci sono due risposte possibile. La prima che Ishvarakrishna tenti di far risalire il sistema da lui ingegnato al Kapila antico con lo scopo di dargli dignità di sistema classico. Riguardo a questo, la mentalità indiana è sempre stata diversa da quella occidentale: da noi l’originalità è sempre stata un vanto, mentre in India chi non fosse parte di una sampradaya rispettabile non godeva di grande considerazione. Era il prezzo per essere presi sul serio. La seconda che avesse assunto una missione particolare, cioè di giocare la parte dell’eretico per provvedere agli atei una teoria che sostenesse le loro convinzioni. Nella storia della filosofia indiana non sarebbe la prima volta. Tra i nomi più eclatanti troviamo persino quelli di Buddha e di Shankara. Sembra comunque certo che Ishvarakrishna non sia l’ideatore di quel sistema Sankhya ateo. Probabilmente è stato un ordinatore dalla dubbia fedeltà intellettuale di una tradizione orale preesistente. Per quanto riguarda invece Kapila, si ritiene che fosse vissuto nel quindicesimo secolo e che avesse scritto il Sankhya-sutra. C’è chi nutre persino dubbi che questo personaggio sia mai esistito. Costoro affermano che qualcuno ha assunto il nome di Kapila e ha codificato gli insegnamenti del Sankhya in forma di sutra per la necessità di conferire al sistema autorità e dignità. A quel tempo la dottrina era continuamente attaccata dagli assertori del Sankhya teista, che proclamavano l’estraneità degli avversari alla loro tradizione filosofica. Da lì il bisogno del Sankhya-sutra, oltre al già esistente Karika di Ishvarakrishna. Una prima analisi del Sankhya-karika ci porta subito a notare che gli argomenti trattati possono essere classificati nelle seguenti sezioni: i giusti mezzi per ottenere vera conoscenza, le cause del creato, i tre elementi che costituiscono la natura, l’anima, l’unione anima-natura materiale, l’origine dei principi cosmici e il loro funzionamento, la triplice natura del mondo fenomenico e della definitiva liberazione dell’anima grazie all’opera della materia. Andiamo ora a vedere questi punti uno per uno.

La dottrina.
Ishvarakrishna premette che il desiderio di conoscere nasce dai tormenti causati dalle sofferenza dell’esistenza materiale. Infatti è grazie al sapere che si possono evitare gli errore che nascono dall’ignoranza e accedere così alla Verità. Ma subito gli studenti sono avvertiti: solamente questo sistema può dare la liberazione, e non quelli che sono privi di carattere assoluto e che non risolvono in modo definitivo il problema dell’esistenza. Si comincia subito con la descrizione della prima due sostanze che, secondo il Sankhya-nirishvara (Sankhya-ateo), sono alla radice del creato: cioè la natura materiale primordiale (prakriti). La prima delle sue caratteristiche è che non è mai prodotta. Dunque è eterna. I sette principi che scaturiscono da essa (l’intelligenza, il senso dell’io e i cinque elementi sottili) sono invece prodotti e a loro volta producono degli elementi. I sedici (gruppo composto dai cinque organi di senso, dai cinque organi d’azione, dalla mente e dai cinque organi pensanti) sono soltanto prodotti e non producono null’altro. La seconda di queste sostanze originali è l’anima (purusha). Anch’essa non è mai prodotta (dunque è eterna), ma a differenza della materia non sarebbe in grado di produrre nulla (in quanto inerte). Dunque sono due i principi primordiali e supremi: la materia e lo spirito. Questi sono dotati di caratteristiche tra loro diverse. Torniamo alla prima. Prakriti è vista come un’energia eterna e onnipervadente. Eterna perché ciò che non ha fine non può neanche avere un inizio; onnipervadente perché i suoi prodotti si possono osservare ovunque. Infatti nei sutra Sankhya si dice che non è possibile osservare prakriti se non deducendone l’esistenza dai suoi prodotti, che sono presenti ovunque. E’ la radice di tutto, la causa primordiale. Non esiste causa al di là di essa, proprio come nell’esempio della radice e dell’albero: la prima è la causa dell’albero e non c’è un’altra radice che la genera. Tutto viene da lei, ma prakriti non proviene da niente e nessun altro. La sua funzione eterna è di produrre tutto ciò che noi vediamo nell’universo. Ma questa natura materiale primordiale, priva di intelligenza perché composta di sola materia bruta, è la causa del godimento perverso e, solo alla fine, della liberazione di innumerevoli esseri senzienti. Torniamo a porci la domanda: da cosa possiamo capire senza ombra di dubbi la sua reale esistenza? Solo dai suoi effetti, risponde l’autore. La materia nella sua forma originale è scomparsa nella creazione ed è rimasta solo quest’ultima. Sebbene la sua natura sia unica (nel senso di non diversificata), possiede molti attributi eterogenei e, attraverso i suoi poteri di modificazione, produce questo mondo fantastico e tutti i suoi fenomeni. Ora vediamo qual è la sua composizione interna.

Agli albori della creazione, prakriti esiste in uno stato di equilibrio interiore dei suoi attributi fondamentali, che vengono chiamati Guna. Questi sono tre: sattva (ritmo), rajas (attività) e tamas (inerzia). La loro natura consiste rispettivamente nel piacere, nel dolore e nell’offuscamento; i Guna servono a illuminare, ad attivare e a limitare. Attraverso le loro interazioni qualitative, la varietà è creata. Ma ci sono numerose altre caratteristiche. Infatti il sattva è leggero e luminoso, il rajas è stimolante e mobile, il tamas è pesante e opaco. La parola Guna può avere accezioni diverse. I filosofi Sankhya attribuiscono al termine il significato di “qualità” o “caratteristica”. La prakriti è composta di questi tre ingredienti fondamentali in modo totalmente inscindibile, come il calore è la caratteristica fondamentale e inerente del fuoco e da esso non può mai separarsi: infatti un fuoco che non fosse caldo non sarebbe tale. Prakriti e la mistura armonica dei tre Guna sono la stessa cosa. Ma è un punto importante, per cui occorre definirlo con maggiore precisione. Sattva è ritmo, o esistenza stabile, esistenza che si sostiene, o anche la capacità intrinseca di mantenersi secondo un proprio “ritmo” o “ragione” di esistenza. Provoca gioia. Rajas è atti-vità, capacità e ragione di muoversi, di trasformarsi, di procedere in direzione di altri stadi di esistenza. Provoca dolore. Tamas è inerzia, o stato di non-movimento, prossimo dunque a distruggere le numerose forme che la materia stessa assume. Causa illusione e la confusione più profonda. Ora passiamo a parlare dell’anima. Se non ci fosse quest’ultima, nulla avrebbe senso, in quanto ogni aggregazione esiste sempre in rapporto a qualcos’altro. Nessun “composto”, specifica Ishvarakrishna, può essere fine a se stesso. Infatti la natura, in quanto priva di vita e interessi, non avrebbe ragione di esistere. Il Purusha è il diretto interessato degli avvenimenti. Egli è il soggetto fruitore e tutte le attività vertono in direzione della sua liberazione. In ogni corpo, dunque, c’è un’anima ed essa è testimone, libera, indifferente, spettatrice e inattiva. A causa dell’unione dei due, ciò che è inconscio (la materia) appare essere cosciente; e ciò che è indifferente (l’anima) appare essere attiva nelle azioni causate dalle interazioni dei tre elementi costitutivi (Guna). Lo scopo ultimo di questa unione è di far capire all’anima la verità della natura materiale e di guadagnare liberazione dalla schiavitù, che è causa di grandi sofferenze. Il purusha è il principio in grado di identificarsi, cioè è l’unico ente capace di dire “io sono questo”. E’ eterno e mai prodotto; ma egli non produce niente, perché è statico e immodificabile. Sempre fermo, immobile nella sua essenza, non può mai cambiare ciò che è. Privo di attributi, mera coscienza onnipervadente, non si amalgama completamente nei corpi che assume, anche se ne è a contatto per lungo tempo. La sua esistenza si deduce dal fatto che questa realtà materiale sia stata capace di organizzarsi. Senza la  presenza del Purusha, Prakriti non avrebbe mai potuto generare alcunché ed è per il suo bene che Prakriti ha manifestato tutto ciò che esiste. Infatti, come già detto in precedenza, un’entità composta (come è la materia) può creare qualcosa solo se c’è qualcuno che poi ne beneficia, e mai per sé stessa. Egli (il purusha) è sempre libero da ogni azione e modificazione e dunque non può mai essere stato prodotto: è un principio eterno. Infatti l’atto di essere creato comporterebbe una modificazione rispetto allo stato iniziale, ma l’anima è sempre ferma nel suo essere e non può mai cambiare. E se il Purusha non può subire modificazioni, non è neanche in grado di passare da uno stato di non-esistenza a uno di esistenza, perché ciò mostrerebbe, appunto, la capacità di modificarsi; dunque è eterno. Secondo Ishvarakrishna, l’anima non può agire e non è in grado di provare la gioia, in quanto tale qualità non è parte della sua natura. Soffrire e godere, così come la capacità di agire, appartiene a Prakriti e non a Purusha. Ma, dovuto all’illusione che lo imprigiona, l’uomo pensa erroneamente che sia Purusha colui che agisce e che ha il diritto di godere. Ora, come i Sankhya-nirishvara giudicano il processo conoscitivo? Come giungere a una conoscenza che sia priva di errori? I mezzi autentici e accettati sono solo tre: la percezione sensoriale (come la vista e l’udito), l’inferenza (che è la deduzione intellettuale) e la testimonianza degna di fede (come le scritture rivelate e i saggi realizzati). La qualità della conoscenza che scaturisce dipende dall’uso che si fa di questi strumenti. Infatti il saggio mette in guardia i suoi studenti dai problemi che possono generare dall’uso dei mezzi di conoscenza. Infatti, per fare un esempio, afferma di non fidarsi completamente dei sensi e delle capacità intellettive, in quanto limitati e imperfetti. Passiamo ora ad enumerare i principi che costituiscono la natura nel suo stadio manifestato, cioè al momento presente, in cui la natura materiale si è totalmente espressa. Non approfondiremo la questione perché ci sono molte similarità col Sankhya teistico, per cui chi ha letto la prima parte può trovare superfluo rileggere la completa descrizione dei principi costitutivi della creazione. Dalla natura (prakriti) viene l’intelletto (buddhi), da cui proviene il senso dell’io (ahankara); poi tutti gli altri elementi. La funzione dell’intelletto è quella di accertare come siano veramente le cose, ed è costituito dalla virtù, dalla conoscenza, dal distacco e dal potere. Queste qualità costituiscono il suo aspetto luminoso (sattvika). La mente coordina il funzionamento degli organi di senso, ed è essa stessa un organo sensoriale. Segue poi la descrizione degli altri elementi.

Il punto fondamentale del Sankhya ateo, comunque, rimane il fatto che l’unico scopo logico dell’azione è l’interesse dell’anima, cioè quello di volerla beneficiare. Un qualsiasi organo non può essere mosso ad agire da null’altro. Tutto è incentrato sull’aiutare l’anima a liberarsi dalle catene dell’ignoranza. Grazie all’opera dell’intelligenza diventa possibile determinare la sottile differenza fra natura e anima, tra materia e spirito, e grazie a questa sapienza siamo in grado di liberarci. L’anima è prigioniera dell’idea errata di essere parte della materia, per cui soffre. Tutte le esperienze che subisce si accumulano nel corpo sottile (linga) e causa delle modificazioni, o modi di essere (bhava), che sono quelli che causano una nuova nascita. E lui, il purusha, è trascinato nel vortice dell’esistere. Ed è sempre per il bene ultimo dell’anima che il corpo sottile, in collaborazione con la natura, assume forme diverse. In quali corpi è possibile andare a vivere? Ishvarakrishna specifica che ci sono tre tipi di corpi: quello degli esseri celesti, che vivono nei pianeti superiori, quello degli uomini, che popolano i pianeti mediani, e quello degli animali. In uno qualsiasi di queste forme viventi, l’anima sperimenta, in diversi gradi e forme, sempre la stessa cosa: la sofferenza. E tutto ciò va avanti fino all’estinzione del corpo sottile. Come è stato già spiegato in precedenza, anche se vediamo gli organi di azione del corpo materiale agire, essi non lo stanno facendo per il proprio vantaggio, ma solo per quello del purusha, dell’anima. Questi è il beneficiario di tutto. Ishvarakrishna fa l’esempio del latte, che esiste in modo disinteressato per il benessere del vitello, il quale nulla dà al latte stesso, ma così tanto prende. Cosa succede alla prakriti dopo la liberazione dell’anima? Il filosofo usa l’esempio della danzatrice e del pubblico; alla fine dello spettacolo, lei si ritira e il contatto cessa. Dunque la natura materiale, dopo aver salvato l’anima, smette ogni attività. In cosa consiste la liberazione? Null’altro che nella presa di coscienza da parte del purusha di essere sempre stato libero, che la prigionia era in realtà illusione. E quando egli sarà finalmente arrivato ad aver realizzato questa verità, avrà capito che la conoscenza è un “io non sono”, che “nulla è mio” e che in realtà “non c’è un io”. Questa è liberazione perfetta, in quanto definitiva. E quando anche gli ultimi effetti del karma cessano di agire, al momento della morte ogni attività si spegne e l’anima perviene all’isolamento liberatore che è la Perfezione Ultima e Suprema.