IL TEMPO E’ UN FANCIULLO CHE GIOCA (Eraclito e Nietzsche).

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Molti sono i filosofi che hanno accordato al gioco, per un motivo o per l’altro, un privilegio ed un ruolo particolare all’interno della vita dell’uomo, Nietzsche riprende la metafora del pais paizon da Eraclito, paragonando il corso del mondo al gioco del fanciullo cosmico Zeus o, in altri termini, a quello che il fuoco cosmico gioca con se stesso:

Il corso del mondo è un bambino che gioca a dadi, è il regno sovrano di un bambino (DK 52).

Eraclito è citato esplicitamente da Nietzsche come uno dei suoi maestri, in quanto fu il primo filosofo a negare in primo luogo l’esistenza di due mondi distinti, quello metafisico e quello fisico, ed in secondo luogo l’essere: infatti nel suo pensiero il fuoco non è ciò di cui le cose sono fatte, una sorta di sostanza originaria, ma è la potenza sistematrice del mondo, un principio ordinatore che unisce tutte le molteplici differenti cose in un tutto unico. Inoltre, contrariamente ad Anassimandro che considerava il divenire come un’emancipazione dall’essere eterno degna di punizione, espiabile solo con la morte, Eraclito non ha «contemplato la punizione di ciò che è divenuto, bensì la giustificazione del divenire», trovando conferma di una tale giustizia nel riscontrare nel mondo «unicamente la legge e la figlia di Zeus, Dike». Ciò che esiste è unicamente il divenire, il «mutamento conforme a leggi» che sorge dalla lotta dei contrari: per questo la cessazione della lotta fra le cose distruggerebbe l’unità e la coesione del cosmo. Nel rapporto tra l’uno e il molteplice, l’uno non è pensato al di là e al di sopra del molteplice: «l’apparire, il darsi dell’uno è la molteplicità stessa», il trapassare incessante dei contrari l’uno nell’altro. Dunque, dice Eraclito, la lotta non solo è necessaria ma è anche ordine giusto e incontrovertibile:

Quest’ordine universale, identico per tutti, non l’ha creato né un dio, né gli uomini, ma è sempre stato e sarà fuoco eternamente vivo che si accende con misura e si spegne con misura (DK 30).

Neppure gli dei sono padroni di modificare quest’ordine, poiché come gli uomini – anche se in misura differente – essi traggono la propria potenza dal loro essere costitutivamente in rapporto con il fuoco originario. Per Eraclito dei e uomini stavano in rapporto al “fuoco perpetuo”, erano imitatori e creatori subordinati della prima onnipotenza creatrice. La loro forza poietica si fonda sul gioco del mondo. Da allora furono essenzialmente dei giocatori. L’immagine del gioco in Eraclito esprime dunque il processo di individuazione degli enti, la regolarità del loro nascere e perire nello spazio-tempo del mondo. Nietzsche, ne La filosofia nell’epoca tragica dei greci, la riprende per descrivere l’operare dell’artista:

Un nascere e un perire, un costruire e un distruggere, che siano privi di ogni imputabilità morale e si svolgano in un innocenza eternamente uguale – si ritrovano in questo mondo solo attraverso il giuoco dell’artista e del fanciullo. Come giuocano il fanciullo e l’artista, così il fuoco eternamente vivo giuoca, costruisce e distrugge in piena innocenza. Questo è il giuoco che l’Eone giuoca con se stesso. Un attimo di sazietà, e poi egli è colto di nuovo dal bisogno, così come l’artista è costretto a creare dal bisogno. Non è la scelleratezza, bensì è l’impulso a giuocare, risorgente sempre di nuovo, che suscita alla vita altri mondi. Talvolta il fanciullo getta via il suo giocattolo, ma tosto lo riprende, per innocente capriccio. E non appena costruisce, egli collega, adatta e forma in obbedienza ad una legge e in base ad un ordine intimo Soltanto l’uomo estetico può contemplare il mondo in questa maniera: egli ha sperimentato nell’artista e nel sorgere dell’opera d’arte in quale misura necessità e giuoco, contrasto e armonia debbano accoppiarsi per generare l’opera d’arte. Eraclito non ha alcuna ragione per dover dimostrare (come accadde invece a Leibniz), che questo mondo è addirittura il migliore di ogni altro: a lui basta dire che esso è il giuoco bello e innocente dell’Eone. Eraclito descrive soltanto il mondo esistente, e trae da esso il diletto contemplativo con cui l’artista contempla il sorgere della sua opera.

Il gioco evoca l’idea di una totalità chiusa in se stessa, con le sue regole non determinate da nulla di esterno al gioco, né aventi alcuna finalità pratica. Il gioco è un fare non serio, un fare ‘come se’ che svincola l’uomo dalla pesantezza della vita reale; dunque è leggerezza, gioia, spensieratezza ed è assoluta libertà della creazione. Così, come il mondo è privo di ogni imputabilità morale, innocente e perfetto in se stesso, eternamente giustificato e necessario, anche l’artista crea e distrugge liberamente, svincolato dal regno della morale, ma non in modo arbitrario, bensì obbedendo ad un ordine intimo. Possiamo dunque rilevare che il mondo – negli scritti giovanili – viene ricondotto da Nietzsche ad un fenomeno estetico, in cui la volontà, il principio originario, produce come per gioco il regno dell’individuazione, delle forme. Esso è giustificato solo come fenomeno estetico, poiché nella prospettiva dell’arte anche il brutto e il terribile dell’esistenza risultano trasfigurati. Ne La nascita della tragedia attraverso il gioco e la lotta di apollineo e dionisiaco si manifesta «la forza plasmatrice del mondo» che «viene paragonata da Eraclito l’oscuro ad un fanciullo che giuocando disponga pietre qua e là, innalzi mucchi di sabbia e di nuovo li disperda». Nietzsche stesso, nel Tentativo di autocritica, rileva come quest’opera veda, dietro ad ogni accadere, un senso recondito d’artista, – un “Dio”, se si vuole, ma certo solo un Dio-artista assolutamente noncurante e immorale, che nel costruire come nel distruggere, nel bene come nel male, vuole sperimentare un uguale piacere e dispotismo, e che, creando mondi, si libera dall’oppressione della pienezza e della sovrabbondanza, dalla sofferenza dei contrasti in lui compressi. Il mondo è in ogni momento la raggiunta liberazione di Dio, come la visione eternamente cangiante, eternamente nuova dell’essere più sofferente, più contrastato, più ricco di contraddizioni, che sa liberarsi solo nell’illusione: si chiami pure arbitraria, oziosa, fantastica tutta questa metafisica da artisti – l’essenziale in essa è che rivela già uno spirito che un giorno prenderà posizione contro l’interpretazione e il significato morale dell’esistenza. In queste prime opere, in cui è ancora forte l’influsso wagneriano e schopenhaueriano, l’artista è in grado di penetrare l’essenza del reale grazie alla consonanza del processo di creazione della propria opera con il gioco del fanciullo cosmico. L’artista dunque, grazie a questa consonanza, a questo legame, è dotato di uno sguardo privilegiato che contempla il divenire del mondo così come assiste al sorgere della propria opera. In questa prima fase del pensiero di Nietzsche è ancora molto netta la distinzione tra l’artista e l’uomo teoretico, tra il dionisiaco e il socratismo scientifico, e all’arte è assegnato il compito di far risorgere l’elemento dionisiaco di contro alla sua mortificazione ad opera della razionalità socratica, che ha dato inizio alla parabola decadente della civiltà occidentale. L’impulso poietico, creativo, artistico dell’uomo, dunque, mentre viene represso nella realtà pratica trova libero sfogo nel sogno, nel mito e nell’arte. Questa distanza verrà in seguito notevolmente ridimensionata, così come ridimensionato sarà il ruolo assegnato all’arte. A partire da Umano, troppo umano, infatti, Nietzsche riconoscerà nell’arte soltanto un’illusione da spazzare via nel nome della conoscenza, sottoponendola al vaglio di un severo scetticismo scientifico e smascherandola nella sua illusorietà. Tuttavia, nella complessa parabola del rapporto tra arte e scienza all’interno della filosofia nietzscheana, questo stadio non è ancora quello definitivo. Nelle opere del periodo più maturo (La gaia scienza, Così parlò Zarathustra, Al di là del bene e del male) Nietzsche infatti vedrà in questa sua condanna astiosa dell’arte un segno non di salute ma di malattia, e tenterà di sperimentare una loro alleanza per fondare un modo radicalmente nuovo di fare filosofia. Tuttavia, come dice lo stesso Nietzsche alla fine del passo prima citato, è importante notare che in questa metafora sono già rintracciabili le idee di libertà, di innocenza, di casualità che egli tenta di imprimere al divenire del mondo, nella sua opera di distruzione della divisione tra un mondo vero ed un mondo apparente, di un ordine morale immanente alle cose del mondo, di ogni pretesa di finalismo nella natura. Possiamo dunque riconoscere in questa metafora del ‘fanciullo che gioca’ il primo nucleo di quell’innocenza del divenire che verrà poi ripresa dal fanciullo dello Zarathustra. Essa, inoltre, segna il primo motivo di distacco dalla noluntas schopenhaueriana, poiché il dolore del mondo non viene superato tramite l’annullarsi della volontà, bensì viene trasfigurato come godimento estetico e dunque compensato dalla gioia della creazione. Ancora per un verso sulla scena dell’arte, ma per altro verso contenente importanti elementi di innovazione, è un aforisma che troviamo ne La gaia scienza, in cui centrale è ancora il tema del gioco e della leggerezza che lo caratterizza:

In quanto fenomeno estetico, ci è ancora sopportabile l’esistenza, e mediante l’arte ci è concesso l’occhio e la mano e soprattutto la buona coscienza per poter fare di noi stessi un siffatto fenomeno. Dobbiamo, di tanto in tanto, riposarci dal peso di noi stessi, volgendo lo sguardo là in basso su di noi, ridendo e piangendo su noi stessi da una distanza di artisti: dobbiamo scoprire l’eroe e anche il giullare che si cela nella nostra passione della conoscenza, dobbiamo, qualche volta, rallegrarci della nostra follia per poter stare contenti della nostra saggezza! E, proprio perché in ultima istanza siamo gravi e seri e piuttosto dei pesi che degli uomini, non c’è nulla che ci faccia tanto bene quanto il berretto del monello: ne abbiamo bisogno di fronte a noi stessi – ogni arte tracotante, ondeggiante, danzante, irridente, fanciullesca e beata ci è necessaria per non perdere quella libertà sopra le cose che il nostro ideale esige da noi. Sarebbe per noi una ricaduta, incappare proprio con la nostra suscettibile onestà nel pieno della morale e per amore di esigenze più che severe, poste a questo punto in noi stessi, diventare anche noi dei mostri e spauracchi di virtù. Dobbiamo poter sovrastare anche la morale: e non soltanto starcene impalati lassù con l’angosciosa rigidità di chi teme a ogni istante di scivolare e di cadere; ma, inoltre, ondeggiare e giocare su di essa! Come potremmo perciò fare a meno dell’arte, e anche del giullare? Finché continuerete a provare in qualche modo vergogna di voi stessi, non entrerete in mezzo a noi!.

La capacità di giocare con se stessi senza prendersi troppo sul serio è un segno di salute, di potenza sovrabbondante, di grandezza. Nietzsche, a partire da Umano, troppo umano, cerca infatti di creare uno spirito libero che sappia affrancarsi dal peso dei valori tradizionali, imposti all’uomo come assoluti, immodificabili e trascendenti, e che si conquisti lo spazio per una trasvalutazione di tutti i valori. Prima ancora, che modifichi la forma di questi valori, riscoprendo dietro di essi la vita che progetta e valuta. Per una tale liberazione è necessaria in primo luogo una presa di distanza dal proprio tempo e da tutto ciò che è moderno, il raggiungimento di un’altezza tale da poter vedere sotto di sé l’intera storia della metafisica occidentale e dei suoi dogmi. Ma è anche necessario superare, insieme al proprio tempo, il disprezzo per il proprio tempo, o si rischia di ricadere «proprio con la nostra suscettibile onestà nel pieno della morale». Le immagini del riso, della danza, del volo, suggeriscono tutte quella leggerezza necessaria per vincere lo spirito di gravità, il risentimento e la reattività che avevano prodotto i valori da cui si intende liberarsi, creandosi – attraverso una tale presa di distanza – uno spazio di gioco. Come avevamo prima accennato, qui Nietzsche inaugura un modo ‘gaio’ di fare scienza, completamente nuovo rispetto a quello della tradizione, che non teme di mettere in discussione le proprie acquisizioni perché non nasce dalla paura, e quindi dal tentativo disperato di fissare il divenire con concetti quali essere, sostanza, causa, ecc., ma che al contrario gioca con le prospettive e fa tesoro degli strumenti propri dell’arte per rinnovare il campo d’indagine e i suoi mezzi. In questo nuovo modo di fare filosofia si ha un superamento della tendenza alla fondazione propria della metafisica, e allo smascheramento si sostituisce il metodo genealogico che, consapevole del carattere divenuto e diveniente delle cose, non ne cerca più l’origine o la causa prima. A questa rivoluzione nel metodo, si accompagna – inevitabilmente – un’analoga rivoluzione nel linguaggio. Siccome non c’è più un’essenza ultima delle cose cui pervenire, il linguaggio nietzscheano si limita a suggerire prospettive, ad indicare una direzione più che a dimostrare. E la metafora è lo strumento che più si adatta a questo scopo: essa rompe – come nel mondo del sogno – i confini netti fra le cose, mescola materiale e immateriale, scompone e ricompone diversamente gli oggetti e i fenomeni noti, sostituendo alla definizione rigida del concetto una suggestione immaginativa che resta sempre aperta, suscettibile di essere arricchita o reinterpretata. Dobbiamo dunque parlare non solo di una metafora del gioco ma anche di un gioco di metafore: la filosofia nietzscheana utilizza procedimenti inusitati e sovversivi. Fra i quali, un uso privilegiato, non comune in filosofia, delle metafore. Uso non retorico ma strategico, che implica non solo un nuovo trattamento della “forma” del discorso filosofico ma una sovversione completa del suo “contenuto”. Tale uso è destinato ad annullare l’opposizione della “forma” e del “contenuto”, del gioco e del serio, dell’immaginazione e dell’intelletto. Conoscere significa moltiplicare le prospettive per vedere il “mondo” con il maggior numero possibile di “occhi”, per comporre e scomporre i mondi da artista. Il moltiplicarsi delle metafore simbolizza la pluralità dei punti di vista con i quali deve giocare colui che cerca la conoscenza. La metafora, quindi, esprime sì un “proprio”, ma un “proprio” provvisorio e molteplice. Tale cambiamento di prospettiva implica un’arte della “messa in scena” di fronte a se stessi senza la quale ciascuno vivrebbe nella schiavitù di un’unica ottica in cui si prenderebbe per “realtà in sé” una prospettiva grossolana. A partire da La gaia scienza Nietzsche infatti perviene a quella che Vattimo chiama «liberazione del simbolico», a quel voler continuare a sognare pur sapendo di sognare, a quel gioco di maschere e di interpretazioni che ha reso per noi ancora una volta il mondo infinito.

La coscienza dell’apparenza. In che modo meraviglioso e nuovo e insieme tremendo ed ironico mi sentivo posto con la mia conoscenza dinanzi all’esistenza tutta! Ho scoperto per me che l’antica umanità e animalità, perfino tutto il tempo dei primordi e l’intero passato di ogni essere sensibile, continua dentro di me a meditare, a poetare, ad amare, ad odiare, a trarre le sue conclusioni, – mi sono destato di colpo in mezzo a questo sogno, ma solo per rendermi cosciente che appunto sto sognando e che devo continuare a sognare se non voglio perire: allo stesso modo in cui il sonnambulo deve continuare a sognare, per non piombare a terra. Che cos’è ora, per me, “apparenza”! In verità, non l’opposto di una qualche sostanza: che cos’altro posso asserire di una qualche sostanza, se non appunto i soli predicati della sua apparenza? In verità, non una maschera inanimata che si potrebbe applicare ad una X sconosciuta e pur anche togliere! Apparenza è per me ciò stesso che realizza e vive, che va tanto lontano nella sua autoderisione da farmi sentire che qui tutto è apparenza e fuoco fatuo e danza di spiriti e niente più; che tra tutti questi sognatori anch’io, l’“uomo della conoscenza”, danzo la mia danza; che l’uomo della conoscenza è un mezzo per tirare in lungo la danza terrena ed in questo senso fa parte dei soprintendenti alle feste dell’esistenza; e che la sublime consequenzialità e concomitanza di tutte le conoscenze è, forse, e sarà il mezzo più alto per mantenere l’universalità delle loro chimere di sogno e la generale comprensione reciproca di questi sognatori e con ciò appunto la durata del sogno.

In un primo momento si ha dunque il distacco, la presa di coscienza di quanto siano effimere ed illusorie – in fondo troppo umane – tutte le conquiste della scienza, tutte le creazioni di valori, tutto quanto è opera dell’uomo nei secoli (e Nietzsche si sente posto con questa sua consapevolezza «dinanzi all’esistenza tutta»). Ma nel momento in cui ci si desta da questo sogno millenario, si avverte immediatamente che è necessario continuare a sognare, se non vogliamo perire. Il nichilismo minaccia di atrofizzare nell’uomo quella volontà di potenza che finora – anche se nel nome di Dio o di una morale contro la vita – lo ha portato oltre se stesso, lo ha reso capace di comandare a se stesso. Questo ‘sognare sapendo di sognare’ è, in fondo, ciò che costituisce l’essenza stessa del gioco: esso è, per così dire, un continuare a giocare (con la massima serietà di cui si è capaci), pur sapendo che si tratta ‘solo’ di un gioco, che non c’è nulla oltre questo gioco che lo motivi o lo giustifichi. È questo assunto che permette all’uomo di fissare scopi e obiettivi nella propria vita, di continuare a creare valori, pur avendo coscienza del loro non essere necessitati da un fine esterno e trascendente rispetto ad essa. E, allo stesso modo, avendo coscienza del fatto che essi non sono né potranno mai essere definitivi, perché la volontà di potenza che la vita è porta l’uomo ad un continuo movimento di autotrascendimento. L’uomo, dunque, può proseguire la propria avventura della conoscenza anche dopo aver sottratto a questo suo ricercare il tendere ad una meta ultima e definitivamente acquisita. Ci sono, sì, delle conquiste conoscitive intermedie presso cui è possibile ‘sostare’, ma non luoghi dove stabilirsi, perché il cammino della conoscenza è quel movimento incessante, nomade, che crea il gioco. L’uomo della conoscenza nietzscheano è il viandante che sosta per brevi periodi presso dei giudizi, dei sentimenti, delle considerazioni a cui la sua ricerca è approdata (non fosse altro che per considerarli da diversi punti di vista, così da poterli approfondire) – che costituiscono dunque delle mete provvisorie – per poi fare di essi dei punti di partenza verso nuovi territori. Raggiungere una meta definitiva, infatti, significherebbe la fine del viaggio, l’irrigidimento e l’assolutizzazione di un unico punto di vista. Inoltre, questo viaggio rimette continuamente in discussione anche il viaggiatore stesso, poiché il confrontarsi con nuove realtà e nuove percezioni delle cose comporta anche un viaggio dentro se stessi, verso ciò che in noi è ancora un mistero. Mettersi in viaggio è dunque anche e soprattutto un mettersi in gioco, un continuo andare ‘oltre se stessi’, affrontando il rischio della scomposizione e ricomposizione del proprio essere, delle proprie opinioni, dei propri gusti, dei propri affetti. Nell’aforisma citato, la maschera «non è più un segno di decadenza; non è il ‘ruolo’ entro cui l’individuo della metafisica cerca una falsa identità e una stabilità che nega ogni possibile trasformazione. Al contrario essa è il luogo della dislocazione dell’ ‘io’, lo spazio entro cui il soggetto – ‘giocandosi’ – riacquista la propria ambigua potenza metamorfica, quella potenza che si realizza nel volersi sempre come contraddizione, ‘crisi’, discontinuità, divenire». Ciò che è importante sottolineare, inoltre, è che Nietzsche qui non propone più un ritrarsi nell’arte come alternativa alla decadente volontà di verità, bensì piuttosto un portare a compimento la passione della conoscenza, fino a scoprire che ogni verità è interpretazione, è una prospettiva. Attraverso il gioco l’uomo realizza una ‘presa di distanza’ dalla propria vita: ‘gioca’ il lavoro, ‘gioca’ l’amore, ‘gioca’ la lotta, ed in questo modo si autorappresenta. Il gioco è dunque innanzitutto una modalità rappresentativa, ed il gioco di Nietzsche è un gioco di prospettive, di avvicinamenti e distanziamenti dalle cose, che ci permette di vedere ‘meglio’ la realtà, di comprenderla nel suo divenire molteplice ed incessante cambiamento. Questo è per Nietzsche ciò che ci insegna l’arte, questa capacità di autorappresentazione che è tentativo di fissazione di una prospettiva in un’opera e – al contempo – è consapevolezza dell’inesauribilità delle prospettive e dei significati, in una tensione continua tra forma e forza produttiva. Tuttavia nel gioco non dimentichiamo mai la realtà, proprio perché essa è – per così dire – il ‘materiale’ esistenziale sul quale e a partire da quale si gioca. Agli attori dunque non è concesso di togliersi la maschera, così come non è concesso lo sguardo di uno spettatore, uno sguardo esterno sul gioco del mondo: non c’è nessun luogo esterno al mondo da dove esso possa essere giudicato, neppure in quanto fenomeno estetico. Così la seconda presa di coscienza è uno sguardo interno al gioco, che riconosce l’apparenza non di contro ad una ‘sostanza’, ma come tutto ciò «che realizza e vive». In questo modo la volontà di verità ‘trapassa’ nell’accettazione di un’ermeneutica infinita, che non ha come assunto la mancanza di senso del mondo, ma al contrario la consapevolezza che esso ha innumerevoli sensi. Il mondo dunque è conoscibile nel senso che è infinitamente interpretabile: si affaccia ora nella filosofia di Nietzsche la possibilità per l’uomo di un nuovo inizio. È in Così parlò Zarathustra che la metafora del fanciullo che gioca assume un rilievo del tutto particolare e perviene alla più compiuta e ricca formulazione, legandosi ai temi maturi della filosofia nietzscheana: la volontà di potenza e l’eterno ritorno. Essa compare, in prima battuta, nel capitolo Delle tre metamorfosi, dove Nietzsche delinea il percorso che dall’uomo di oggi dovrà portare al superuomo. Tale evoluzione prevede tre trasformazioni dello spirito: in cammello, in leone, ed infine in fanciullo. Il primo momento, rappresentato dal cammello, è quello del confronto con i valori del proprio tempo e con la malattia e la decadenza che lo consuma, che deve essere assunta su di sé e vissuta fino in fondo. Il leone, invece, incarna lo spirito libero che prende congedo dal passato e si conquista lo spazio per creare valori nuovi; la sua forte volontà e tracotanza ride di tutto ciò che fino ad ora era stato adorato e venerato, e sottopone ogni credenza al vaglio dello scetticismo e della diffidenza.

Ma ditemi, fratelli, che cosa sa fare il fanciullo, che neppure il leone era in grado di fare? Perché il leone rapace deve anche diventare un fanciullo? Innocenza è il fanciullo e oblio, un nuovo inizio, un giuoco, una ruota ruotante da sola, un primo moto, un sacro dire di sì. Sì, per il giuoco della creazione, fratelli, occorre un sacro dire di sì: ora lo spirito vuole la sua volontà, il perduto per il mondo conquista per sé il suo mondo.

Il leone (la passione della conoscenza che raggiunge il suo culmine nella ‘morte di Dio’, il nichilismo compiuto) ha il compito di assumersi il diritto e il dovere di ‘dire di no’, cioè di prendere congedo dal passato e dai valori della tradizione, ma non è ancora pronto per ‘creare di nuovo il mondo’. La nuova creazione, alla luce e in funzione della quale soltanto acquista un senso la distruzione di tutto ciò che era sacro e venerato, dovrà essere infatti quella di un mondo redento dalla colpa e dalla vendetta, innocente, così come solo gli occhi di un fanciullo possono vederlo. E ciò che redime dal risentimento è il dire di sì alla vita, pur con tutto il dolore che può contenere, il dire di sì alla casualità, al reale nelle sue molteplici sfumature e contraddizioni: è quel sì di chi è «abbastanza forte per giocare a dadi con gli dei», abbastanza forte per l’amor fati.

Saper affermare il caso significa saper giocare. Il cattivo giocatore si affida a più colpi di dadi, a un gran numero di colpi: può disporre così della causalità e della probabilità per far riuscire la combinazione dichiarata, da lui posta come un fine da raggiungere nascosto dietro la causalità. Per giocare bene è necessaria la certezza che l’universo non ha scopo, che non ci sono fini in cui sperare né cause da conoscere. Non quindi una probabilità ripartita in più volte, ma tutto il caso in una volta; non una combinazione finale che sia stata desiderata, voluta, sperata, ma la combinazione fatale, fatale e amata, amor fati; non il ritorno di una combinazione attraverso il numero di lanci, ma la ripetizione del colpo di dadi in virtù del numero fatalmente ottenuto.

L’immagine del gioco suggerisce inoltre quel diverso rapporto con il tempo che, dopo la morte di Dio, Nietzsche si propone di instaurare con la dottrina dell’eterno ritorno. Il tempo del gioco, innanzitutto, è un tempo circolare, che gode della ripetizione: come nell’eterno ritorno, la ripetizione (o almeno il pensiero di essa) tenta di impedire che lo scorrere del tempo sia «una perdita inarrestabile, una fuoriuscita disastrosa, dando ad esso un battito, un ritmo, una scansione». Come alternativa alla vita seria, poi, il tempo del gioco è dissipabile, organizzabile in modo più libero, godibile. Ancora, nel gioco noi possiamo in ogni momento azzerare l’accaduto e ricominciare da capo, assumere una nuova identità, annullare il già successo attraverso la creazione di nuove maschere, di nuove possibilità. L’eterno ritorno di Nietzsche cerca appunto di stabilire un diverso rapporto dell’uomo con il tempo sotto il segno della leggerezza, per cancellare il risentimento verso il ‘così fu’, verso il passato, e vincere lo ‘spirito di gravità’. In tutto il nostro agire quotidiano, infatti, noi tendiamo ad un fine trascendente e giustifichiamo le nostre azioni in rapporto ad esso: così ogni attimo fagocita il senso di quello precedente, e il tempo della vita è vissuto in modo angoscioso. È quella che Vattimo chiama «temporalità estatico-funzionale», o «struttura edipica del tempo», in cui il presente è ‘strangolato’ tra passato e futuro e non vissuto pienamente. Non così nel gioco, che è un tempo di cui si gode totalmente e con gioia proprio perché esso non ha nessun fine esterno che lo determini: Sono proprio l’autosufficienza pura e il senso in sé chiuso dell’azione ludica a far chiaramente apparire nel gioco una possibilità del soggiorno umano nel tempo, dove questo non ha l’impeto distruttivo e dissipatore, ma piuttosto concede indugio ed è per così dire un lampo di luce dell’eternità. Nietzsche dunque insegna l’eterno ritorno perché il tempo possa essere finalmente un tempo umano, vissuto pienamente e non determinato in funzione di fini trascendenti e contro la vita:

Imprimiamo il riflesso dell’eternità sulla nostra vita! Questo pensiero ha più contenuto di tutte le religioni che hanno insegnato a disprezzare questa vita come fugace, e a guardare verso un’altra vita indeterminata . Non mirare verso beatitudini, benedizioni, grazie, lontane sconosciute, ma vivere in modo tale da voler vivere ancora una volta e voler vivere così per l’eternità!

«Il gioco dona presente», ma non quel presente della quieta contemplazione dei fenomeni del mondo: «gioco è attività e creatività». Perché innanzitutto il gioco è un gioco di conferimento di senso reciproco fra i giocatori e gli oggetti coinvolti. E all’oltreuomo nietzscheano è conferito un senso a partire dal gioco di interpretazione della storia e dei fenomeni del mondo: è essenziale, dopo la morte di Dio, che egli sappia essere un giocatore. Perché la terra è un tavolo divino, fremente per nuove parole creatrici e per divini lanci di dadi. Viene rilevato come all’immagine del gioco pertenga una ‘felice’ ambivalenza: esso è infatti sia game che play, sia gioco ‘giocato’, immagine dunque del tutto degli enti nella loro unità, del mondo, che gioco ‘giocante’, immagine «dell’unità che lascia agli enti di essere tali nel tutto», dunque dell’essere. Parallelamente l’uomo è quindi sia ‘giocattolo’, ente fra gli altri enti del mondo, sovrastato da regole delle quali non può comprendere il significato, sia ‘giocatore’: è il sì detto al pensiero dell’eterno ritorno l’attimo che supera la concezione ed il sentimento del tempo come flusso, come durata, e porta l’uomo al ‘tavolo da gioco degli dei’, gli concede la possibilità di imprimere la propria volontà alla ‘curva della necessità’. Nell’attimo immenso del meriggio l’uomo si riafferma sempre di nuovo come giocatore e riscatta in un solo gesto passato e futuro. Il pensiero del ritorno comporta dunque per l’anima dell’uomo una trasformazione radicale: o lo distrugge, o lo porta oltre-l’uomo. l’origine della salvezza è nell’accettazione del rischio; ma il rischio […] ci appare ora nella forma del gioco. Accettare il pericolo dell’esistenza, l’immensità senza fine del tempo, il dominio del caso, la trascendenza del destino, non significa affatto “sopportare”, “rassegnarsi”. Vuole dire invece – prima di tutto – “benedire”, affermare la propria serena adesione alla vita in ogni suo aspetto: è questo il livello della comprensione tragica. Ma affinché una simile comprensione sia piena ed effettuale, occorre che essa si realizzi nell’orizzonte dell’attività ludica dell’uomo che si libera e si “redime” nel gioco, dell’uomo che accetta e ama la dimensione di precarietà (di rischio) della propria esistenza, che rifiuta di radicarsi nelle false certezze del Senso, e riconosce come suoi unici “fondamenti” la propria “divina” finitezza e la sacra eternità del divenire. L’anima dionisiaca dell’oltreuomo, sovrabbondante e grata, si dona al mondo, si riconosce – meglio: si vuole parte di questo mondo in costante divenire, accetta di ‘stare al suo gioco’, e non nega più nulla, riconoscendosi parte di «quell’economia che ha ancora bisogno di tutto e sa servirsi di tutto». Possiamo perciò concludere che, come già si poteva intuire ne La gaia scienza, nello Zarathustra il gioco è tematizzato esplicitamente in un’accezione radicalmente nuova: non si ha più produzione di un mondo di evasione, irreale, fittizio, ma immersione piena e consapevole nel divenire dell’unico mondo di cui Nietzsche riconosce l’esistenza. L’ultima trasformazione dello spirito, dunque, avviene nel segno di un ritorno alla vita che progetta, di una esperienza del tempo che non maledice più il passato ma, anzi, lo giustifica e lo rivuole per l’eternità. Non dobbiamo tuttavia immaginare che questo determini il recupero di un orizzonte di esperienza ‘originario’, aproblematico. L’anima del fanciullo non è raggiunta tramite un processo di regressione, peraltro impossibile, al periodo felice dell’infanzia; non si tratta neppure più di una qualche forma di evasione artistica dal dolore che la vita comporta: il superuomo si riconosce figlio del suo tempo e ne prende in carico le contraddizioni. La fanciullezza che qui è auspicata è piuttosto uno stadio che si raggiunge nel modo della progressione, della crescita: è una potenzialità non ancora sviluppata, un stato ancora da raggiungere, il punto massimo di maturità raggiungibile dall’uomo. E l’ultimo ed estremo superamento che è richiesto al leone, l’animale più potente della terra, è quello del riconoscimento del proprio io come maschera. Solo chi riesce a distaccarsi dal pensiero della conservazione della propria individualità può abbracciare la vita nella sua totalità, può comprendere – e amare – il fatto che l’uomo è solo un frammento dell’universo, una piccola ma non per questo insignificante pedina nel gioco ‘che l’Eone gioca con se stesso’. L’io voglio del leone approda all’io sono del fanciullo, compagno di giochi del mondo che, andando oltre se stesso – rinunciando, per così dire, a sé – si protende estaticamente verso le cose del mondo e le riconquista in una nuova prospettiva. Questa ‘rinuncia a se stessi’ non ha nulla a che fare con la mistica, né tantomeno è una negazione di sé: è invece l’unico modo in cui l’uomo può conquistare la sua più intima essenza.

(Da Benedetta Zavatta)

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IL MISTERO DELLA SAVIEZZA (Racconto).

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(Frèderic Nietzsche autore de “La gaia scienza” da cui è tratto questo racconto).

Quando il professore rientrò, all’ora del desinare, la vecchia cuoca che gli aprí la porta, gli disse – con la voce strozzata e la faccia sconvolta:

Signor padrone, la signora è andata via!

Via, dove? – chiese lui, cadendo dalle nuvole, cercando di sgombrare la sua mente dall’importante problema di filologia che tutto l’occupava.

Via! Partita! Ci ha abbandonati tutti! Anche il bambino! Povero signor padrone! –

E la fedele vecchia donna (superstite esemplare di una estinta specie) si mise a singhiozzare. Allora Matteo Patrizi comprese. E fu talmente sbalordito che quasi non giungeva ad accorgersi del suo proprio dolore, cosí come accade quando si riceve in qualche parte del corpo un colpo improvviso che a tutta prima non ci fa male. Però, egli, il male, poco dopo, lo sentí. Voleva bene a sua moglie, in un modo un po’ strano forse, ma glie ne voleva. Poco sensualmente, perchè egli non era un uomo sensuale; l’amava come un buon amico, come un fratello, con qualche accensione amorosa, ogni tanto, nei momenti di riposo dall’indefesso lavoro. Era professore nell’Università di X, valoroso umanista, galantuomo perfetto, di animo mite e gentile, ma cosí chiuso nella sua dottrina e nel suo pensiero, che tutto il resto – all’infuori dei suoi libri, delle sue carte, della sua aula e della sua studentesca (di questa avrebbe anche volentieri fatto a meno) – era lettera morta per lui. Anche sua moglie. L’amava, ma non la conosceva: l’amava, ma non se ne occupava. Gli pareva che dovesse essere la più felice delle donne. Non aveva essa tutto? Un buon marito, una soddisfacente agiatezza, un bel bambino, una graziosa casa, dei vestiti eleganti, parecchi svaghi. Cosa le mancava? Nella casa paterna essa non aveva nulla. Era figlia di un impiegatuccio che non le aveva dato nemmeno un soldo di dote. E Matteo Patrizi aveva avuto l’orgoglio di darle tutti i beni della vita. Era disinteressato, idealista, filantropo, umanitario, nel fondo del cuore… eppure innamorato fino all’egoismo dei suoi studi che lo prendevano tutto come una tirannica amante. Il cuore dell’uomo è pieno di contraddizioni! Cosí, egli non si era accorto che sua moglie non era felice perchè le mancava quella misteriosa cosa che si chiama l’amore. Era una donna d’istinto e di passione. Non corrotta, non ignobile, ma impulsiva ed eccessiva. Di quelle donne per le quali il fulcro dell’universo è il sentimento amoroso. Ella aveva tutto, sí, ma aspettava l’amore. Il quale le giunse, all’improvviso, quando ella fu sui trent’anni, sotto le sembianze di un giovane aviatore dal cuore di leone e dagli occhi colore del cielo ch’egli aveva scelto per sua dimora… Pieno d’ardore, sprizzante vita da tutti i pori, coi capelli ondulati come l’acqua. L’opposto di suo marito, cosí ponderato e taciturno… e già un po’ calvo. Amava le belle donne, e la signora Alba Patrizi era molto avvenente. Era un veemente, un sincero, un istintivo. Anche lui s’innamorò sul serio e volle la donna tutta per sè. Ella vibrò di passione e di gioia, come ad una musica lungamente aspettata, perdendo ogni freno e ogni potere su di sè. E fuggí con lui.

Cosa faceva intanto il povero professore nella vedova casa? Aveva i suoi libri e il suo bambino. Di questo, doveva occuparsi di più e gli si era maggiormente affezionato. Aveva una bambinaia toscana che lo teneva con cura. La vecchia cuoca era un’ottima massaia. La casa filava press’a poco come prima. Solo, il salotto e la camera da letto erano chiusi. Gli facevano malinconia. Egli dormiva nel suo studio, sopra un’ottomana.. La vita da scapolo, in fondo, era la sua vera vita. Ma una grande tristezza occupava il fondo del suo cuore, L’amor proprio offeso non lo aveva fatto soffrire molto. No. Era filosofo e ben sapeva che la sua integrità morale non poteva esser tocca dalla folle condotta di sua moglie, anche se il sorriso della gente accompagna un marito gabbato. No. Ma una grande pena, sí. Per sè, per il bimbo, e per lei. Strano, eh? Proprio anche per lei! Povera creatura! Ma se era felice? Ah già! Ma la felicità così non pareva a lui la vera felicità. E poi egli sentiva un certo senso di responsabilità per il fallo di lei. Che cosa curiosa! Indignazione, certo, ribellione, repulsione per quella sciagurata, eppure anche una misteriosa pietà. Il padre di lei gliel’aveva affidata, vergine ventenne, pura come un giglio. I suoi sentimenti erano buoni. Era di temperamento casto. Il fondo della sua anima era onesto e pio. Se n’era accorto e sempre più persuaso in quasi dieci anni di matrimonio, a certi segni che non ingannano. Con che voce parlava ella al loro bambino! Che devozione aveva per la Madonna! O come aveva dunque fatto a dimenticare suo figlio e la sua religione? Certo non poteva averli dimenticati, e doveva essere accaduto in lei qualche cosa di più forte di tutto, di veramente terribile: un cataclisma dell’anima! Partendo, aveva lasciate per lui poche parole, trovate sulla scrivania, in quel giorno fatale: le sapeva a memoria: «Mio povero Matteo, mio piccino adorato, perdonatemi, se potete! Non posso vincermi e non posso dividermi. Seguo il mio destino. Dio avrà pietà di me, perchè ho lottato tanto! – Alba». C’era tutta una tragedia in quella ventina di parole. Matteo Patrizi preferiva sentire solo quella, nella sua dignità di marito e di padre, cui avrebbe data molta noia il pensiero dell’altra faccia della questione… la faccia che ride… Gli piaceva, per dir così, considerare sua moglie come la vittima di una volontà più forte e malvagia che aveva offuscato la sua coscienza e trionfato della sua fragilità… E, tutto sprofondato nello studio delle lingue neolatine, rivolgeva a se stesso – sorgendo dalle lontananze storico-letterarie nelle quali soleva mentalmente vivere – qualche rimprovero: «Forse non mi sono occupato abbastanza di lei. Era così bellina e così giovane! Dovevo vedere di più. Dovevo difenderla meglio. E perchè non ho fatto vendetta di colui? L’ignoto nemico, egli l’odiava. Ah sí. Il suo mite animo, che non conosceva asprezze nè rancori, aveva provato per la prima volta, a quarant’anni, il triste odio umano che vorrebbe, potendo, cancellare un essere vivente dal mondo. E quel sentimento, nuovo e amaro, gli faceva male. Eppure, non sapeva nè voleva liberarsene… anche sentendo che ogni azione ostile verso colui sarebbe stata inopportuna e ridicola…

Un giorno, rincasando (due anni circa dopo la partenza di sua moglie) si ripetè press’a poco, la scena sbalorditiva di allora. Pcrchè la vecchia domestica, dopo avergli aperto l’uscio, con gli occhi spalancati e la voce strozzata, gli disse:

Signor padrone… non sa la notizia?

Il bambino? – interrogò lui, afferrando la vecchia per le spalle.

Grazie a Dio, sta benone! No. Ascolti. Mi ha detto l’inquilina del pianterreno… sa? Che torna da Venezia… che…

Spicciati! Cassandra della malora!

Insomma, lui, quello della signora, è morto!

Ma non si può affermare che la seconda notizia, data al professore dalla sua cuoca, a due anni di distanza dalla prima, fosse al cuore di lui altrettanto dolorosa quanto l’altra. Ah no! La sua probità non giungeva fino all’eroismo. Dolore, proprio, no… Anzi, si vergognava di ammetterlo, quasi contentezza fu la sua. Ebbe perfino paura che la cuoca si fosse sbagliata. E pure gli seccava d’interrogarla. Come fare dunque per sapere? Da due anni oramai egli non aveva nominata Alba nè in casa nè fuori. E solo casualmente, da un vecchio amico che gli voleva bene, al quale aveva, dopo la catastrofe, aperto l’animo, aveva saputo che sua moglie viveva a Venezia, col suo amante, in un grazioso nido, in una iridescente luna di miele che faceva invidia a chi vi passava accanto, tanto la sua luce era splendente e suggestiva… Quell’amico, per ragioni di famiglia, aveva continue comunicazioni con Venezia. E da quegli si recò, la sera stessa, Matteo Patrizi, per avere notizie precise. Era proprio cosí. Eppoi anche i giornali, il giorno appresso, raccontarono il fatto. «L’aviatore X… era caduto, in un volo di prova, e si era fracassato il cranio. La sua giovane «vedova» era semi-pazza dal dolore». Ah già! Una cosa alla quale Matteo Patrizi non aveva a tutta prima pensato. Il dolore di lei. Naturalmente. Se aveva preferito lui a tutto il resto dell’universo, adesso che lo aveva perduto, il suo dolore doveva essere molto grande. Questo pensiero evidentemente, non faceva piacere alcuno al professore. Anzi gli procurava un su e giù molesto dalla gola all’epigastro… Quel senso di molestia durò e s’accentuò… e colui che lo provava non si rendeva conto di ciò che quella molestia significasse… Rancore? Gelosia?… Certo non era un santo… Ma era cosí filosofo, superiore alle miserie della vita! Aveva da lungo tempo superato il periodo della gelosia carnale verso di lei… eppure soffriva pensando al dolore di quella donna, come già aveva sofferto pensando alla vita sciagurata di lei… La pietà. Questo sentimento umano, che l’uomo prova difficilmente per gli altri e sempre per se stesso, si era svegliato in lui, cancellando ogni palpito di egoismo. Più nessun rancore verso quella donna, nessuna implacabilità di giudizio, nessun rammarico per il suo proprio perduto bene. Solo una grande pietà verso quell’essere umano che soffriva. Egli era riuscito, senza sforzo, spontaneamente, quasi miracolosamente a non sentire più se stesso come fulcro dell’universo, e poteva guardare la tragedia altrui, non già dalla scena del teatro della vita – per dir cosí – ma da un lontano posto di platea, libero e solo. Non era più lui l’offeso e gli altri gli offensori, secondo il modo di considerare le cose usato da quasi tutti gli uomini. Egli era, per se stesso, un uomo come un altro, il quale poteva essere imparziale e giusto e soffrire del male altrui con identica sincerità di commozione come se si fosse trattato del male suo proprio. Cosí fioriva dal suo cuore liberamente, la pietà verso la creatura che tanto lo aveva offeso… Ricordava la voce con la quale ella parlava, un tempo, al loro bambino… la voce del più tenero, del più appassionato amore; e si rivolgeva la domanda dolorosa di due anni innanzi: «Ha ella dunque potuto amare qualcuno più del bambino cui ella parlava così?». Ed ora, quel qualcuno era morto. Che colpo, che strazio, per lei! Certo, cosí religiosa, ella aveva sentito in ciò il tremendo castigo di Dio! Allora la sua pietà non potè più rimanere contemplativa, ed ebbe bisogno di operare. Aveva ancora un po’ di pudore, cioè qualche resto di rispetto umano… ma la pietà spazzò via ogni cosa. Andò dal suo vecchio amico e gli chiese aiuto per avere notizie della sventurata. E le notizie furono quelle ch’egli si attendeva. Alba era in uno stato da far piangere i sassi. Malata di corpo e d’anima stava sempre a letto, perchè non aveva la forza fisica nè quella morale per ricominciare a vivere. Sprovvista anche di mezzi, perchè l’infelice che era morto non le aveva lasciato nulla, e abbandonata da tutti. I parenti che le restavano non erano più in relazione con lei: e amici non ne aveva a Venezia dove aveva vissuto il suo irregolare romanzo d’amore. La padrona di casa soltanto, una buona signora, aveva pietà di lei e non osava sfrattarla, benchè si preoccupasse dei danni che a lei sarebbero incorsi da quello anormale stato di cose. Alba diceva che non aveva il coraggio di uccidersi, per non offendere ancora di più la sua religione e suo figlio, ma che sperava morire. Se però la Madonna non le faceva la grazia di prenderla, allora avrebbe lavorato per vivere… e aveva pregato la padrona di casa di cercarle un piccolo impiego… anche come operaia. Matteo Patrizi, senza più discutere con se stesso, per impulso irrefrenabile del cuore, partí un giorno per Venezia e senza neanche scendere prima all’albergo, si fece condurre col mezzo più rapido nella via, al numero che si era precedentemente fatto indicare, ed ebbe il coraggio di entrare in quella casa. E disse alla poveretta, che trovò alzata, convalescente, ma quasi irriconoscibile:

Andiamo, povera Alba, vestiti, vieni con me. Dov’è tuo figlio, ivi è la tua casa. Iddio ti perdonerà. Io ti ho perdonato! Erano cosí semplici e schiette le sue parole, cosí nobile il suo contegno, cosí pietoso il suo sguardo… che la donna provò un sentimento di sollievo e vide un bagliore di speranza guizzare nelle tenebre del suo strazio. Ma si sentiva cosí colpita, cosí castigata, cosí assolta dal dolore patito… che non pensò nemmeno nel suo umano egoismo, di chiedere a lui perdono, nè di dirgli «grazie»; e lo seguì.

E la vita in tre ricominciò, regolare, apparentemente tranquilla, nella onesta casa del professor Matteo Patrizi, dopo la parentesi di due anni. Vivevano insieme, come due amici, come due fratelli, i due coniugi: lei sentendosi rinascere, a poco a poco, come chi abbia tocca la soglia della morte e ritorni insperatamente alla vita. Finita la sua giovinezza, spenta ogni volontà di gioia, per sempre, sí, ma avviata a riattaccarsi alla sua maternità e alla riconquista se non della stima, della dignità di se stessa. Aveva adesso un timido culto per suo marito, che considerava un santo e che trattava con un rispetto nuovo, dalla umiltà del suo cuore che sempre le doleva… Il bimbo non aveva capito il dramma, aveva credute le favole raccontategli, aveva accolta con gioia la madre, cosí come prima l’aveva dimenticata… Era bello, robusto, lieto, egoista, come una giovane bestiola e metteva in quella casa triste la nota fresca della vita e della felicità che avevan voglia di prorompere. E Matteo Patrizi era cosí pacatamente ma saldamente soddisfatto delle cose e di sè, che non s’accorgeva della mutata atmosfera morale che lo circondava, fuori di casa sua. La gente lo sfuggiva un poco, o lo trattava con minore deferenza di prima… Chi sa perchè? Eppure aveva scritto un libro che superava per dottrina e novità di concetti tutte le altre sue opere! Come mai in un concorso per un posto universitario cui ambiva non era stato prescelto? Egli non ne trovava plausibile spiegazione… Quel fatto ingiusto lo colpí e lo addolorò. E come egli un giorno se ne spassionava con un collega, si udí rispondere press’a poco cosí: «Be’, che vuoi farci, Patrizi? Tutto non si può avere! Tu hai rivoluta la rondinella che era scappata dal tuo tetto, perchè l’amavi troppo e non potevi farne a meno… e certe posizioni difficili si pagano, a questo mondo. Per la cattedra che tu volevi occupare, occorreva un puro!». Matteo Patrizi fu come un uomo che cada dall’alto e che si faccia molto male; ma ebbe la forza di sorridere e di rispondere: «Già, è vero!». Però, a casa sua, fra le pareti domestiche, egli non poteva nascondere il suo cruccio, e pur senza parlarne mai, non riusciva a mostrarsi sereno come prima. L’ingiustizia umana lo amareggiava cosí profondamente.., che gli pareva doversi vergognare di appartenere alla vilissima umanità. Lo pensava, ma non lo diceva. Ma sua moglie lesse nel suo pensiero. Quell’uomo era svergognato e deriso dalla gente, ed era rovinato nella sua carriera… per lei! Cosa poteva mai fare, ella, per consolarlo, per compensarlo almeno, un poco, del grande sacrificio da lui compiuto? Per dimostrarsi degna di tanta santità, non doveva ella fare qualche cosa per lui? Ella non aveva più niente di buono, di bello, di puro nell’anima: aveva solo, di suo, di tutto suo, gelosamente conservato, un segreto di dolore, una terribile verità che nessuno sapeva, che lei medesima non aveva mai guardato coraggiosamente in faccia… e sentí il bisogno, quasi il dovere di offrire a lui, umilmente, in dono il suo segreto. Un giorno in cui vide il pover’uomo più curvo che mai sotto il peso della sua pena, Alba gli si avvicinò, s’inginocchiò accanto a lui, e gli disse con la voce tremante, cosí:

Voglio dirti una cosa, una cosa passata.., non spaventarti, una cosa tanto strana… che può aiutarti a sopportare la tua pena. Tu sei forte e saggio. Guarda dall’alto in basso gli uomini che sono quasi tutti deboli o pazzi. Perchè ti meravigli tu, che la gente non veda il tuo cuore? Nessuno vede il cuore degli altri, non solo, ma nessuno conosce il suo proprio cuore! Ascolta, Matteo, questa cosa tremenda. Cos’è che ha cagionato tutto il nostro male, quello di due anni e mezzo fa… e quello di ora? Una passione sciagurata che in due non sapemmo vincere e che io credevo eterna… Ebbene, non lo sai? Anche se quell’infelice non fosse morto, noi ci saremmo presto separati… perchè egli non mi amava più, e io avevo cominciato a non più amarlo…

Tacque, quasi spaventata dal suono delle sue parole. Ed egli disse solo, mettendole una mano sul capo curvo:

È cosí. Quando si tratta del cuore umano… le sillabe della saviezza non sono che queste tre: Mis-te-ro.!

L’amore è certamente tutto, meno che un mezzo di conoscenza.

Tutto ciò che è fatto per amore è sempre al di là del bene e del male,

e che cosa amerò se non l’enigma delle cose?”

NAGARJUNA E LA FILOSOFIA SCETTICA INDIANA.

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(Nagarjuna Sagar nel distretto di Guntur, Andha pradesh, India).

Spesso citato come “il secondo Buddha” dalle tradizioni asiatiche orientali del Buddismo Tibetano e Mahayana (Grande Veicolo), il maestro Nagarjuna (c.150-250 d.C.) fece taglienti critiche alle filosofie Buddista e Brahmanica sul loro sostanzialismo, la loro teoria della conoscenza, e gli approcci alla pratica. La filosofia di Nagarjuna non solo rappresenta uno spartiacque nella storia della filosofia Indiana, ma nell’insieme di tutta la storia della filosofia, poiché affronta certi assunti filosofici che ricorrono così facilmente nel nostro sforzo di comprendere il mondo. Fra questi assunti vi sono l’esistenza di sostanze permanenti, il movimento lineare e uni-direzionale della causalità, l’individualità atomica delle persone, la credenza in un’identità fissa o ‘sé’, le rigide separazioni tra la buona e la cattiva condotta e la vita benedetta o condizionata. Tutti questi assunti sono stati richiamati in una questione fondamentale dalla visione unica di Nagarjuna che è radicata nella intuizione della vacuità (shunyata), un concetto che non significa “non-esistenza” o “nichilismo” (abhava), ma piuttosto la mancanza di una esistenza autonoma (nihsvabhava). Il rifiuto dell’autonomia secondo Nagarjuna non ci lascia con un senso di privazione metafisica o esistenziale, o la perdita di una qualche speranza per l’indipendenza e la libertà, ma ci offre invece un senso di liberazione attraverso il suo dimostrare l’interconnessionalità di tutte le cose, inclusi gli esseri umani e i modi in cui la vita umana si dispiega nei mondi naturali e sociali. Il concetto centrale di Nagarjuna, della “vacuità (shunyata) di tutte le cose (dharma)”, indirizzato all’incessante cambiamento e quindi ad una natura di ogni fenomeno che non è mai fissa, servì da puntello terminologico del successivo pensiero filosofico Buddista come vessazione degli opposti sistemi Vedici. Il concetto aveva fondamentali implicazioni per i modelli filosofici Indiani della causalità, l’ontologia della sostanza, l’epistemologia, le concettualizzazioni del linguaggio, etiche e teorie di salvezza e liberazione del mondo, e si dimostrò seminale perfino per le filosofie Buddiste in India, Tibet, Cina e Giappone, molto diverse da quelle stesse di Nagarjuna. In realtà, non sarebbe esagerato dire che l’innovativo concetto di vacuità di Nagarjuna, sebbene fosse ermeneuticamente appropriato in molti diversi modi per i successivi filosofi sia nell’Asia del Sud che dell’Est, fu capace di influenzare profondamente il carattere del pensiero Buddista. Ben poco si conosce della vera vita del Nagarjuna storico. Le due più estese biografie di Nagarjuna, una Cinese e l’altra Tibetana, furono scritte molti secoli dopo la sua vita e contengono molto vivido ma storicamente inattendibile materiale, che talora raggiunge proporzioni mitiche. Tuttavia, da alcuni dettagli storici e leggende di natura pedagogica, ragionevolmente combinate coi testi a lui attribuiti, si può avere un senso del suo posto nelle tradizioni filosofiche Indiano-Buddiste. Nagarjuna nacque “Indù”, che al suo tempo connotava la fedeltà religiosa ai Veda, probabilmente in una famiglia di Brahmini di casta superiore e probabilmente nella regione Andhra del Sud dell’India. Le date della sua vita sono alquanto ignote, ma due testi a lui attribuiti possono venirci in aiuto. Questi sono in forma di epistole che furono indirizzate allo storico Re Gautamiputra Satakarni (circa 166-196 d.C.) della dinastia Satvahana settentrionale, il cui costante patronato verso i Brahmini, le continue battaglie contro i potenti governanti Shaka Satrapi del Nord ed i cui ambiziosi tentativi per l’espansione anche se alla fine senza successo, sembrano indicare che lui non potè riuscire a seguire il consiglio di Nagarjuna di adottare il pacifismo Buddista e mantenere un reame pacifico. In ogni caso, la corrispondenza imperiale metterebbe i significativi anni della vita di Nagarjuna all’incirca tra il 150 e il 200 d.C. Di base, poi, fonti Tibetane sono ben accurate nel riportare che, per studiare il Buddismo, Nagarjuna emigrò da Andhra a Nalanda, nell’attuale Bihar, il luogo in cui in seguito sorse il più grande monastero Buddista nella storia dell’insegnamento scolastico di quella tradizione in India. Questa emigrazione al nord forse seguì lo stesso percorso dei reali Shaka. Nell’intellettuale e vibrante vita di un non molto tranquillo nord dell’India, poi Nagarjuna diventò proprio un filosofo. L’occasione per la “conversione” di Nagarjuna al Buddismo è incerta. Secondo i resoconti tibetani, era stato predetto che Nagarjuna sarebbe morto in giovanissima età, così i suoi genitori decisero di farlo deviare da questo terribile fato facendolo entrare nell’ordine Buddista, dopodichè il giovane migliorò rapidamente la sua salute. Egli poi si diresse al nord e lì cominciò la sua tutela. Un’altra più colorita leggenda cinese lo dipinge come un diabolico giovane adolescente che usa la magìa dei poteri yogici per sgusciare, con alcuni amici, nell’harem del re e sedurre le sue mogli. Quando essi furono scoperti, Nagarjuna fu in grado di scappare, ma i suoi amici furono tutti presi e messi a morte e, realizzando che la ricerca di voler esaudire i desideri era alquanto precario, Nagarjuna abbandonò il mondo e si ritirò per cercare l’illuminazione. Dopo che si fu convertito, l’abilità di Nagarjuna nella magia e nella meditazione gli fece ottenere un invito nel regno del Re dei Naga (serpenti), nel fondo dell’oceano. E mentre si trovava là, il prodigioso iniziato “scoprì i sutra della saggezza” della tradizione Buddista, noti come ‘Prajnaparamita-Sutra’ e grazie al suo grande merito, li riportò su nel mondo, e da allora in poi fu conosciuto con il nome ‘Nagarjuna’, il “serpente nobile”. Malgrado l’insistenza della tradizione e l’immersione nei testi scritturali dei competenti movimenti dei classici Theravada e dell’emergente “Grande Veicolo” (Mahayana), fu il Buddismo quello che stimolò gli scritti di Nagarjuna, e vi sono rari ma ampi riferimenti ai primitivi classici e voluminosi sutra del Buddismo ed ai testi del Mahayana, che allora erano stati composti nella lingua scelta proprio dallo stesso Nagarjuna, il Sanskrito. È molto più probabile che Nagarjuna si sforzasse sui nuovi ed eccitanti dibattiti filosofici scolastici, che si stavano espandendo in tutto il nord dell’India e tra pensatori sia Brahminici che Buddisti. In quel tempo, il Buddismo aveva forse la più antica e competente visione sistematica del mondo che vi fosse in giro, ma già allora le scuole Vediche come il Samkhya, che divideva il cosmo in entità spirituali e materiali, lo Yoga, la disciplina di meditazione e il Vaisesika, o atomismo, erano probabilmente molto ben stabilite. Ma nuove ed eccitanti cose stavano accadendo nelle sale di dibattiti. Proprio allora una nuova scuola Vedica di Logica (Nyaya) stava facendo il suo esordio letterario, proponendo un elaborato realismo che categorizzava i tipi fondamentali delle cose conoscibili nel mondo, e formulò una teoria della conoscenza che doveva servire come base per tutte le pretese alla verità, sfoderando quindi una prorompente teoria di argomentazione logica corretta e fallace. Lontano da essa, all’interno del campo Buddista, emersero sètte di metafisici con le loro proprie dottrine di atomismo e fondamentali categorie di sostanza. Nagarjuna quindi si caricò di un forte interesse per questi nuovi movimenti Brahminici e Buddisti, uno sforzo intellettuale inaudito fino ad allora. Nagarjuna vide nel concetto di ‘shunya’, un concetto che nella primitiva letteratura Buddista del Pali connotava la mancanza di una stabile ed inerente esistenza nelle persone, ma che fino al terzo secolo a.C. aveva anche denotato il recentemente formulato numero “zero”, la chiave interpretativa al cuore dell’insegnamento Buddista, e la rovina di tutte le scuole metafisiche di filosofia che a quel tempo gli erano fiorite intorno. In realtà, la filosofia di Nagarjuna può essere ben vista come un tentativo di distruggere tutti i sistemi di pensiero che analizzavano il mondo in termini di sostanze ed essenze fisse. Le cose, in effetti, sono prive di essenza, secondo Nagarjuna, ed esse non hanno natura fissa, e infatti è solo a causa di questa mancanza di essenziale e immutabile ‘essere’ che il cambiamento è possibile, che una cosa può trasformarsi in un altra. Ciascuna cosa può avere la sua esistenza solo tramite la sua mancanza di inerente ed eterna essenza (shunyata). Con questo nuovo concetto di “vuoto o vacuità”, “mancanza di essenza” “zerità-assoluta”, questo prodigio alquanto improbabile fu in grado di aiutare per sempre il vocabolario e il carattere del pensiero Buddista. Munito con la nozione di “vacuità” di tutte le cose, Nagarjuna costruì il suo ‘corpus’ letterario. Mentre l’argomento persiste ancora su quei testi che portando il suo nome possono essere affidabilmente attributi a Nagarjuna, un accordo generale sembra esser stato raggiunto nella letteratura scolastica. Poichè non è noto in quale ordine cronologico i suoi scritti furono prodotti, la cosa migliore che può essere fatta è di sistemarli in maniera tematica, in accordo alle opere principali della letteratura Buddista, di quella Brahminica, e infine dell’etica. Indirizzandosi alle scuole Buddiste che considerava metafisicamente ostinate, Nagarjuna scrisse il Mulamadhyamakakarika (Versi Fondamentali sulla Via di Mezzo), e poi, al fine di rifinire ulteriormente il suo rivoluzionario concetto recentemente coniato, il Sunyatasaptati (Settanta Versi sul Vuoto), seguito da un trattato sul metodo filosofico Buddista, il Yuktisastika (Sessanta Versi sul Ragionamento). Nelle opere indirizzate ai Buddisti, può esservi stato incluso un ulteriore trattato sul condiviso mondo empirico e la sua organizzazione sociale, vale a dire il Vyavaharasiddhi (Prova di Convenzione), che salvo per pochi versi citati, è andato perso, come pure un testo di istruzione sulla pratica, citato da un commentatore Indiano e da diversi Cinesi, il Bodhisambaraka (Preparazione all’Illuminazione). Infine, vi è un lavoro didattico sulla teoria causale del Buddismo, il Pratityasamutpadahrdaya (Il Cuore dell’Originazione Dipendente). In seguito venne una serie di opere sul metodo filosofico, che maggiormennte erano critiche di reazione alle categorie sostanzialiste ed epistemologiche del Brahman, il Vigrahavyavartani (Il Fine delle Dispute) ed il testo dal titolo non-troppo-sottile Vaidalyaprakarana (Eliminare le Categorie). Infine, vi sono pure un paio di trattati etico-religiosi indirizzati al re Gautamiputra, dal titolo Suhrlekha (Versi per un Amico) ed il Ratnavali (La Preziosa Ghirlanda). Nagarjuna fu poi giustamente un autore attivo, che indirizzò le più pressanti critiche filosofiche al Buddismo ed al Brahmanesimo del suo tempo, ed ancor più, portando le sue idee della filosofia Buddista nei campi sociale, etico e politico. Non è ancora precisamente noto quanto tempo Nagarjuna visse. Ma la storia leggendaria della sua morte ancora una volta è un tributo per il suo status nella tradizione Buddista. Biografie Tibetane ci raccontano che, quando il successore di Gautamiputra fu in procinto di salire al trono, egli era ansioso di trovare un sostituto come consigliere spirituale per seguire meglio le sue preferenze Brahmaniche, e incerto di come delicatamente o diplomaticamente comportarsi verso Nagarjuna, egli direttamente chiese al saggio di accomodarsi e mostrare compassione per la sua situazione imbarazzante di commettere un suicidio. Nagarjuna assentì, e così fu decapitato con un filo di erba sacra che egli stesso aveva tempo addietro accidentalmente sradicato mentre cercava di farsi un cuscino per la sua meditazione. L’indomabile filosofo potè solo esser portato via dalla sua stessa volontà e dalla sua stessa arma. Che sia vero o no, di questo maestro del metodo scettico si dovrebbe proprio apprezzarne l’ironia. Al cuore di ciò che è chiamato ‘scetticismo’ vi è il dubbio, una sospensione di giudizio sulle condizioni delle cose o sulla correttezza di alcune asserzioni. Ci sono naturalmente molte cose, sia nel mondo e in ciò che le persone dichiarano sul mondo di cui si può essere dubbiosi, si può accettarle, rifiutarle, o esserne scettici. Ma oltre alle molte differenti cose di cui può esservi il dubbio, ci sono anche diversi modi di dubitare. Il dubbio può essere casuale, come quando di notte una persona ne vede un’altra ed è incerta se quell’altra persona sia un amico; può essere di principio, come quando uno scienziato rifiuta di tener conto di cause non-materiali o divine in un processo fisico che sta investigando; poi può essere sistematico, come quando un filosofo dubita di una spiegazione convenzionale del mondo, perché è alla ricerca di una spiegazione di esperienza più fondamentale, onni-inclusiva, tipo Socrate, Descartes o Husserl (Nagarjuna fu maggiormente uno scettico di questo tipo). Esso può anche essere onni-inclusivo ed auto-riflettente, che dubitava di ogni asserzione, incluse le sue stesse asserzioni a dubitare di tutte le asserzioni. Di conseguenza, vi sono molti differenti tipi di scetticismo, come pure possono esservi differenti tipi di modi di dubitare. Nagarjuna fu considerato uno scettico nella sua stessa tradizione filosofica, sia dai lettori Buddisti che dagli avversari Brahmanici, e questo perché egli contestò l’essere assiomatici dei categorici essenziali presupposti e criteri di prova, assunti da quasi tutti nella tradizione Indiana. Ma, malgrado questo suo scetticismo, Nagarjuna credeva che il dubbio non doveva essere casuale, esso richiedeva un metodo. Quest’idea che il dubbio doveva essere metodico, che era un idea nata nel primitivo Buddismo, fu un’innovazione rivoluzionaria per la filosofia in India. Nagarjuna porta la novità di questa idea perfino col suggerire che il metodo di scegliere il dubbio non dovrebbe essere il suo, ma dovrebbe piuttosto essere temporaneamente prelevato dalla stessa persona con cui si sta discutendo! Però, alla fine, Nagarjuna fu convinto che quella disciplina, lo scetticismo metodico, porti da qualche parte, porti cioè specificamente alla saggezza ultima che stava al cuore degli insegnamenti del Buddha. L’interpretazione filosofica standard del dubbio nel pensiero Indiano era stata spiegata nella scuola di logica Vedica (Nyaya). Gautama Aksapada, l’autore del testo fondamentale dei Logici Brahmanici fu probabilmente un contemporaneo di Nagarjuna. Fu lui che formulò ciò che allora doveva essere una tradizionale distinzione tra due tipi di dubbio. Il primo tipo è il dubbio casuale su un oggetto che tutte le persone sperimentano nella loro vita di ogni giorno, quando nel proprio ambiente è incontrata una qualunque cosa e per varie ragioni la si prende erroneamente per qualche altra cosa a causa dell’in-certezza di ciò che l’oggetto precisamente è. Gli esempi usati nei testi indiani è il vedere una corda e prenderla erroneamente per un serpente, o vedere una conchiglia luccicante nella sabbia e prenderla erroneamente per argento. Il dubbio che può sorgere come effetto del realizzare che uno si sbaglia o è incerto su un particolare oggetto, può essere corretto da una successiva cognizione, per esempio dando un’occhiata più da vicino alla corda, o avere un amico che vi dice che l’oggetto nella sabbia è una conchiglia e non argento. La cognizione corregge e rimuove il dubbio dando un tipo di evidenza conclusiva circa ciò che l’oggetto in questione è realmente. L’altro tipo di dubbio è specificamente il dubbio categorico, esemplificato da un filosofo che può interrogarsi o avere il dubbio sulle diverse categorie dell’essere, come l’esistenza di Dio, i modi di esistere della sostanza fisica, o la vera natura del tempo. Per chiarire questo secondo tipo di dubbio filosofico il metodo preferito dai Logici era un dibattito formale. Questi dibattiti offrivano uno spazio in cui i giudici presiedevano, stabilendo regole per argomenti e contro-argomenti, riconoscevano gli errori logici e le forme corrette di inferenza, e i due interlocutori nel cercare la verità usavano tutti i loro mezzi per stabilire la corretta posizione. Il punto è che, secondo il pensiero tradizionale Brahminico, era possibile la certa e corretta conoscenza oggettiva del mondo; uno conosceva fin dal principio tutto ciò che cercava di sapere, da ciò che quel dato oggetto di cui si è all’oscuro è, ai tipi di causalità che operavano nel mondo, fino all’esistenza e al volere di Dio per gli esseri umani. Anche se è una attitudine naturale e un fondamentale aiuto agli esseri umani nella loro vita riflessiva e in quella di tutti i giorni, lo scetticismo può essere superato, purché uno si armi con i metodi di prova supportati dalla logica di senso comune. Per i Nyaya, anche se si può dubitare di tutto e di qualsiasi cosa, qualunque dubbio può essere risolto. Il Logico del Brahmanesimo, il Naiyayika, è un astuto e realistico filosofico ottimista, ma però è onesto. I primi Buddisti non erano pressoché così sicuri sulla possibilità della conoscenza ultima del mondo. Infatti, il fondatore della tradizione, Siddhartha Gautama Shakyamuni (il “Buddha”, o il “Risvegliato”), notoriamente rifiutò di rispondere a tali ariose e ponderate domande metafisiche tipo “il mondo ha avuto un inizio o no?”, “esiste Dio?”, oppure, “l’anima perisce dopo la morte o no?”. Convinto che la conoscenza umana dovesse essere più idonea e più utilmente dedicata alla diagnosi e cura dei propri attaccamenti auto-distruttivi e ossessioni psicologiche degli esseri umani, il Buddha paragonò una persona convinta di poter trovare le risposte a tali domande ultime ad un soldato mortalmente ferito sul campo di battaglia che, pur essendo moribondo a causa della freccia avvelenata, chiedesse di conoscere tutto su chi aveva tirato la freccia, anziché venir portato da un dottore. La conoscenza ultima non può essere raggiunta, o almeno non può essere raggiunta prima che le follie e le fragilità della vita umana portino uno alla disperazione. A meno che gli esseri umani non ottengano una auto-riflessiva illuminazione con la meditazione, l’ignoranza avrà sempre il sopravvento sulla conoscenza nella loro vita, e questo è l’imbroglio che essi dovranno risolvere per alleviare la loro mal-compresa sofferenza. I primi testi tradizionali mostrano come il Buddha sviluppasse un metodo per rifiutare di rispondere a tali domande che cercavano una metafisica conoscenza ultima, un metodo che arrivò ad essere nominato il rifiuto dei “quattro-errori” (chatuskoti). Quando, per esempio, gli viene chiesto se il mondo ha un inizio o no, un Buddista dovrebbe rispondere negando tutte le risposte logicamente alternative alla questione; “No, il mondo non ha un inizio, non manca di avere un inizio, non ha e non può avere un inizio, né non ha e né non può avere un inizio”. Questo rifiuto non dev’essere visto logicamente difettoso nel senso che esso viola la legge del mezzo esclusivo (A non può avere sia B che non-B), perché questo rifiuto è per principio più un rifiuto a rispondere che una contro-tesi, è più una decisione che una proposizione. Cioè, non si può obiettare a questo rifiuto dei “quattro-errori” semplicemente dicendo “il mondo ha un inizio, o non lo ha”, perché il Buddha sta raccomandando ai suoi seguaci che essi non dovrebbero prendere posizione sulla questione (questo, nella moderna logica proposizionale, è noto come illocuzione). Questo rifiuto fu raccomandato perché l’interrogarsi su tali domande, dal Buddha fu considerato uno spreco di tempo prezioso, tempo che dovrebbe essere passato su un molto più importante e fattibile compito di autocontrollo psicologico. I primi Buddisti, diversamente dalle loro controparti filosofiche del Brahmanesimo, erano scettici. Ma nella loro propria visione, il loro scetticismo non rese pessimisti i Buddisti, al contrario, li rese più ottimisti, perchè anche se la mente umana non poteva rispondere alle questioni ultime, essa poteva però diagnosticare e curare le sue stesse dovute malattie fondamentali e sicuramente ciò era sufficiente. Ma essendo passati da quattro a sei secoli tra la vita di Siddartha Gautama e Nagarjuna, sentendo il bisogno di spiegare la loro visione del mondo in un sempre germogliante ambiente filosofico del nord dell’India, i Buddisti trasformarono il loro scetticismo in teoria. La dottrina fondamentale Buddista, come l’insegnamento dell’impermanenza di tutte le cose, il rifiuto Buddista di una personale identità persistente e il rifiuto di ammettere naturali universali, come “l’essere-albero” “l’essere-rosso” e simili, erano sfide per i filosofi Brahmanici. Come si può, chiederebbero gli avversari Vedici, difendere l’idea che la causalità governi il mondo fenomenico mentre simultaneamente si sostiene che non c’è alcuna misurabile transizione temporale dalla causa verso l’effetto, come i Buddisti sembrano sostenere? E se i Buddisti suppongono proprio che nessun ego duraturo possa resistere e persistere durante le nostre esperienze di vita, come fanno allora tutte le mie esperienze e cognizioni a sembrar essere in mio possesso come un soggetto unitario? Perché, se tutte le cose possono essere ridotte all’universo Buddista di un flusso di atomi che cambiano eternamente, tutti gli oggetti sembrano stabili e integri circondandomi nel mio vivido ambiente? Di fronte a queste sfide, i monaci studiosi entusiasticamente entrarono nei dibattiti al fine di rendere comprensibile la visione Buddista del mondo. Come risultato di questi scambi, un rilevante numero di scuole di pensiero Buddiste si svilupparono, di cui le due più importanti furono il Sarvastivada (“Esistenza universale”) e il Sautrantika (“Vera Dottrina”). In vari modi, esse proposero teorie che rappresentavano l’efficacia causale, presente in tutte le dimensioni del tempo o istantaneamente, dell’identità personale essendo il prodotto psicologico di stati mentali complessi e interrelati e, più importante, di oggetti apparentemente stabili delle nostre esperienze di vita come se fossero meri composti di irriducibili sostanze elementari, con una loro natura “propria” (svabhava). Avendone necessità, queste scuole cercarono di completarsi, e così il Buddismo entrò nel mondo della filosofia, dei dibattiti, di tesi e verifiche, e della rappresentazione del mondo. Ed i monaci Buddisti diventarono non solo teorici, ma tra i più sofisticati teorici nel mondo intellettuale Indiano. Il dibattito imperversò per secoli su come inserire Nagarjuna in questo contesto filosofico. Doveva poi esser visto come un tradizionale Buddista conservatore, che difendeva il consiglio stesso del Buddha per evitare la teoria? Doveva essere inteso come un Buddista del “Grande Veicolo”, che sistemava le dispute che nel Buddismo tradizionale non esistevano affatto, comprensibile solo per i Mahayanisti? Poteva egli essere perfino un radicale scettico, come sembrava che lo avessero preso i suo primi lettori Brahmanici, che nonostante il suo stesso vantarsi di filosofia espose posizioni che solo alcuni filosofi potevano apprezzare? Nagarjuna sembra essersi ritenuto un riformatore, soprattutto un riformatore Buddista, per essere sicuri, ma però sospettoso che la sua stessa beneamata tradizione religiosa fosse stata adescata, contro lo stesso consiglio del suo fondatore, in giochi di epistemologia e metafisica da antiche seppur ancor seducenti abitudini intellettuali Brahmaniche. La teoria non era, come invece il pensiero dei Brahmani, uno stato di pratica e neppure era, come i Buddisti avevano iniziato a credere, la giustificazione della pratica. La teoria, nella visione di Nagarjuna, era il nemico di tutte le forme di pratica legittima, sociale, etica e religiosa. La teoria deve essere annullata tramite la dimostrazione che le sue metafisiche conclusioni Buddiste e i processi di ragionamento Brahmanico che portano verso di essa sono contraffatti, di nessun valore reale per la genuina ricerca umana. Ma, al fine di dimostrare un tale impegno, il dubbio deve essere metodico, proprio come fu metodica la filosofia che intendeva minarlo. Il metodo suggerito da Nagarjuna per portare ad annullare la teoria, curiosamente, non fu un metodo di sua invenzione. Egli sostenne come più pragmatico prendere in prestito metodi filosofici di ragionamento, in particolare quelli designati ad esporre argomenti erronei, per confutare le asserzioni e gli assunti dei suoi avversari filosofici. E questa fu la strategia scelta poiché, se uno provvisoriamente accetta i concetti e le regole di verifica dell’avversario, il rifiuto della posizione dell’avversario sarà assai più convincente per lo stesso avversario che non se uno rifiuta il sistema avversario tout-court. Questa provvisoria e temporanea accettazione del metodo di prova e categorie dell’avversario è dimostrata dal modo in cui Nagarjuna impiega differenti approcci e stili di ragionamento a seconda se egli li scrive contro i Brahmini o i Buddisti. Tuttavia, egli in modo lieve e sottile adatta a ciascuno di essi il rispettivo sistema per seguire i suoi stessi scopi di ragionamento. Per i metafisici ed epistemologi Brahminici, Nagarjuna accetta le varie forme di errori di logica sotto-lineati dai Logici e concorda di entrare nei loro stessi dibattiti. Ma egli coglie una variante nella forma dei dibattiti che, pur riconoscendoli come un vitale forma di discorso, non erano nient’altro che come quelli dei Nyaya. Il dibattito-tipo dei Nyaya, in stile ‘vada’ o “dibattito-verità”, mette due interlocutori uno contro l’altro nel portare opposte tesi (pratijna o paksa) nel dibattito, o su un certo argomento; ad esempio, un proponente Nyaya che difende la tesi che un autorevole testimonianza verbale è una forma accettabile di prova e un proponente Buddista che argomenta che quella testimonianza non è una verità che si auto-sostiene, ma può essere ridotta solo ad un tipo di inferenza deduttiva. Ognuna di queste opposte posizioni allora servirà come ipotesi di un argomento logico da comprovare o da confutare, e la persona che confuta l’argomento avversario e stabilisce il suo proprio punto di vista vince il dibattito. Tuttavia, c’erano una varieta di tipi di questi formati standard, dai Logici chiamati ‘vitanda’, o “dibattiti-distruttivi”. Nel ‘vitanda’, il fautore di una tesi cercava di stabilirla contro il suo avversario, il quale semplicemente si sforzava di confutare la visione del proponente, senza volerne stabilire o implicare una sua visione propria. Se l’avversario della tesi offerta non riusciva a confutarla, egli perdeva; ma avrebbe perso anche se, confutando la tesi dell’avversario, egli cercava di asserire o implicare una contro-tesi. Ora, mentre i Brahmani Naiyayika consideravano questa forma una buona pratica di logica per i discepoli, essi non consideravano il ‘vitanda’ come una forma ideale di dibattito filosofico, poiché mentre probabilmente poteva esporre false tesi come false, certamente non poteva stabilire la verità, e quale buona ragione o analisi filosofica poteva essere se essi non avessero potuto cercare o scoprire la verità? Da parte sua, Nagarjuna voleva solo poter entrare nei dibattiti filosofici come ‘vaitandika’, deciso a distruggere la posizione metafisica ed epistemologica dei proponenti Brahmanici, senza l’obbligo di una controproposta. Per far questo, Nagarjuna si munì di un’intera batteria di accettate risposte ai fallaci argomenti che i Logici avevano da tempo autorizzato, come il regresso all’infinito (anavastha), la circolarità (karanasya asiddhi) e il principio di vuoto (vihiyate vadah) per assalire le posizioni meta-fisiche ed epistemologiche che egli trovava problematiche. Si dovrebbe notare che in seguito tutte le popolari e influenti scuole di pensiero del Buddismo Indiano, specificamente la scuola della Sapienza (Vijnanavada) e di Logica Buddista (Yogachara Sautranta) rifiutarono questa posizione puramente scettica di Nagarjuna e stabilirono una loro proprio positiva dottrina di coscienza e conoscenza, e fu solo con le successive e più sintetiche scuole di Buddismo del Tibet e dell’Asia Orientale che il noto approccio anti-metafisico e anti-conoscitivo di Nagarjuna ottenne una piena affinità. Non c’è dubbio, comunque, che tra i suoi avversari Vedici e i successivi commentatori Madhyamika, la strategia del “solo-confutare” di Nagarjuna fu altamente provocatoria e accese continue controversie. Ma, per sua stessa stima, impiegando solo il metodo Brahmanico contro la pratica Brahmanica, potè mostrare che la società e la religione Vedica, che egli riteneva essere l’autoritaria legittimazione della societa delle caste, usassero il mito di Dio, la rivelazione divina e l’anima come una sorta di razionalizzazione, e non le giustificate ragioni che essi presumibilmente volevano far essere. Contro il sostanzialismo Buddista, Nagarjuna resuscitò il diniego proprio del Buddha del ‘chatuskoti’ (i quattro errori), ma gli dette un più definitivo taglio logico del precedente impiego pratico datogli da Siddhartha Gautama. Fino a quel momento, nella tradizione Buddista Indiana, vi erano stati due noti scettici, di cui uno fu il Buddha stesso e l’altro un saggio del terzo secolo di nome Moggaliputta-tissa, che vinse diversi dibattiti-chiave contro alcuni gruppi settari tradizionali, su richiesta dell’imperatore Mauryano Ashoka, e che ne scrisse l’esito nel primo grande manuale di dibattiti della tradizione. Così, mentre il Buddha fornì il metodo dei “quattro-errori” per scoraggiare la difesa di posizioni tradizionali metafisiche e religiose, Moggaliputta-tissa costruì un tipo di dibattito che esaminava le varie dispute dottrinali del primitivo Buddismo che secondo lui rappresentavano posizioni che erano ugualmente non-valide dal punto di vista logico, e quindi non dovevano essere asserite. Forse ispirato da questo scettico approccio logicamente affilato, Nagarjuna raffinò il metodo “quattro errori” dal severo e pragmatico strumento ‘illocuzionario’ che vi era nel primitivo Buddismo in una macchina logica che dissolse le posizioni metafisiche Buddiste che avevano aumentato la loro influenza. La maggior scuola di Buddismo al tempo di Nagarjuna aveva accettato che le cose del mondo dovevano essere costituite da elementi metafisici fondamentali che avevano una loro propria essenza fissa (svabhava), perché altrimenti non ci sarebbe stato modo di spiegare l’esistenza di persone, fenomeni naturali, o i processi causali e karmici che determinavano entrambi. Per esempio, se non si assume che le persone abbiano una natura fondamentale fissa, non si potrebbe dire che qualsiasi individuo particolare sia sottoposto alla sofferenza, e né si potrebbe dire che un qualsiasi particolare monaco che abbia perfezionato la sua disciplina e saggezza ottenga l’illuminazione e liberazione con rinascita nel nirvana. Cioè, senza una qualche nozione di essenza, pensavano i contemporanei di Nagarjuna, le asserzioni Buddiste non avevano senso, e la pratica Buddista non poteva far alcun bene, non poteva effettuare nessun vero cambiamento del carattere umano. La risposta di Nagarjuna fu di “cacciare” questa metafisica posizione della pratica Buddista nel rotolo dei “quattro errori” a dimostrazione che il cambiamento Buddista c’era solo dopo, ed era realmente possibile solo se le persone non avevano un’essenza fissa. Perchè‚ se uno veramente esamina il cambiamento trova che, secondo il ‘chatuskoti’, il cambiamento non può produrre se-stesso, né può essere introdotto da un’influenza estrinseca, né può risultare da entrambi (se-stesso e un’influenza estrinseca), né da nessuna influenza del tutto. Tutte le logiche alternative di una data posizione sono esaminate e bocciate dal metodo dei “quattro errori”. Ci sono essenziali ragioni logiche perché tutte queste posizioni crollano. Prima di tutto esse sarebbero incoerenti (no papadyate) per assumere che ogni cosa con una natura o essenza fissa (svabhava) possano cambiare, poiché quel cambiamento violerebbe la sua natura fissa e così distruggerebbe la premessa originale. Inoltre, noi non abbiamo esperienza empirica di nessuna cosa che non cambi, e quindi non conosciamo mai (na vidyate) di essenze fisse nel mondo intorno a noi. Ancora una volta, il metodo del proponente è stato preso su in un modo ingegnoso per minare le sue conclusioni. Le regole del gioco filosofico sono state così rispettate, ma in questo caso non per cantare vittoria, ma allo scopo di mostrare a tutti i giocatori che il gioco alla lunga è stato giusto, semplicemente quel gioco che non ha avuto sostenibili conseguenze nella vita reale. E quindi, Nagarjuna ha giustamente meritato l’etichetta di scettico, proprio perché egli ha consentito lo smantellamento di posizioni teoriche ovunque le trovasse, e in una maniera metodicamente logica. Come gli scettici della tradizione classica Greca, i quali pensavano che il dubbio risolto su asserzioni dogmatiche, sia nella filosofia che nella vita sociale, poteva portare gli individui alla pace mentale, benchè tuttavia non è questo il caso, perché lo scetticismo di Nagarjuna non porta da nessuna parte. Al contrario, esso è la vera chiave per l’intuizione. Perchè‚ nel processo di smantellamento di tutte le posizioni metafisiche e epistemologiche, si è guidati verso la sola conclusione vitale per Nagarjuna, e cioè che tutte le cose, concetti e persone, sono prive di un’essenza fissa, e questa mancanza di una essenza fissa è proprio come e perché essi possono essere passibili di cambiamento, trasformazione ed evoluzione. Il cambiamento c’è proprio perchè le persone vivono, muoiono, rinascono, soffrono e possono essere illuminate e liberate. E il cambiamento è possibile solo se le entità e il modo in cui noi le concettualizziamo sono entrambi vuoti o vacui (shunya) di una qualsiasi essenza eterna, fissa o immutabile. In effetti, Nagarjuna anche in quest’occasione riferisce il suo speciale uso dell’approccio dei “quattro-errori” come “il rifiutare e spiegare con il metodo di svuotare” concetti e cose da un’essenza. E, proprio in tutto simile ai metodi del Buddismo, una volta che questo risvolto logico è servito allo scopo, anch’esso può essere scartato in cambio, per così dire, di quella saggezza che ha conferito. Pretendere la conoscenza porta alla rovina, mentre un genuino scetticismo può portare l’essere umano verso la vera conoscenza ultima. Solo il metodo dello scetticismo si deve conformare alle regole della conoscenza convenzionale, poiché, come Nagarjuna notoriamente afferma:

“Senza dipendere dalle convenzioni, la verità ultima non può essere insegnata e se la verità ultima non è compresa, il nirvana non può essere raggiunto”

(Da D.Berger)

LA BELLEZZA SECONDO KANT (Di Elena Romano).

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Bellezza, è un termine che deriva dal latino “bellus” (bello), che a sua volta è un diminutivo del termine “bonus” (buono). Per Platone e Aristotele, la bellezza corrispondeva al “Vero”, mentre per gli uomini moderni la bellezza è quella qualità che in modo spontaneo suscita sensazioni di piacevolezza e benessere. Per quanto si sia tutti d’accordo nel riconoscere che esiste una bellezza oggettiva e una bellezza soggettiva, è quasi sempre la seconda che suscita le più accese discussioni. E a dispetto dei luoghi comuni che associano la bellezza al mondo femminile, ciò che viene percepito come bello, che suscita quindi un’emozione, lo si trova in ogni ambito: in natura – nell’arte – nel pensiero, non a caso infatti citiamo: bello come un cielo stellato, un capolavoro di ragazza, buono come il pane, belle parole che toccano il cuore

Con questo breve articolo, Elena Romano, ci invita alla riflessione:

“Che la bellezza sia un piacere è cosa innegabile. La contemplazione di un paesaggio, l’ascolto di una sinfonia, la presenza di quel fiore nel giardino, così come l’ammirazione di un dipinto, sono tutte esperienze che determinano in noi un certo godimento. In via preliminare si può pertanto affermare che una cosa è bella innanzitutto perché piace. Ma non tutto ciò che semplicemente piace è per questo definibile come bello e la definizione della bellezza in funzione del piacere richiede pertanto una caratterizzazione specifica di questo piacere. Il giudizio “questa rosa mi piace” non è in altre parole equivalente al giudizio “questa rosa è bella”, così come le esperienze da cui si originano questi due giudizi estetici non implicano la stessa tipologia di piacere. In questa operazione di distinzione della bellezza da ciò che le è simile e che quotidianamente viene frainteso con essa è implicito il tentativo di recuperare e di garantire l’autonomia del campo estetico del bello. Un simile tentativo non può non ignorare il risultato raggiunto dall’Analitica del bello della Critica del Giudizio estetico di Kant. È difatti esattamente in questo luogo che l’operazione analitica di individuazione della specificità della bellezza giunge ad un esito tanto contro-intuitivo quanto sorprendente: il piacere che caratterizza l’esperienza estetica del bello nasconde, nell’immediatezza del suo accompagnare una tale esperienza, il suo radicamento nel dominio delle facoltà conoscitive. In questo modo, ovvero seguendo il procedimento analitico kantiano nella ricostruzione della scoperta della vera natura della bellezza, questo breve intervento vuole contribuire a rispondere alla domanda: “in cosa consiste l’esperienza estetica della bellezza?”. La risposta sarà un tentativo di cogliere la sfida dell’estetica kantiana di garantire un’unione tra bellezza e riflessione, senza sopprimere il legame inequivocabile della prima con il sentimento di piacere. Mi trovo di fronte ad un oggetto bello, un ente naturale come un fiore, o un prodotto artistico. Formulo il giudizio: “questa rosa è bella”. Cosa indica il predicato della bellezza? Che cosa esprime dell’oggetto a cui viene legato nel giudizio? Sono queste le questioni da cui si origina l’analisi sulla bellezza. Quest’ultima non viene difatti considerata in sé, ad essere analizzata è piuttosto l’esperienza di un oggetto bello, definita dalla formulazione di un giudizio specifico, definito giudizio di gusto. La bellezza rappresenta per Kant un predicato affatto particolare: non determina nulla dell’oggetto di cui è predicato, ma esprime bensì un qualcosa riguardo al soggetto stesso che formula il giudizio in questione. La bellezza è in altre parole il predicato di un giudizio che in primo luogo è un giudizio estetico, attraverso il quale quindi non si conosce nulla dell’oggetto rappresentato, ma viene piuttosto espressa una relazione con il soggetto percepente e in particolare con il suo sentimento di piacere. Il soggetto viene affetto da una rappresentazione: si trova di fronte ad una rosa rossa e formula il giudizio: “la rosa è rossa”. Con questo giudizio egli ha determinato una qualità dell’oggetto, della rosa, ovvero il suo essere rossa. Il giudizio in questione è un giudizio conoscitivo: la rappresentazione del rosso della rosa si riferisce all’oggetto a cui viene legato come predicato nel giudizio. Il caso è completamente diverso se il nostro soggetto di fronte alla stessa rosa rossa dice: “questa rosa è bella”. Come anticipato, questo giudizio è un giudizio estetico, ovvero il predicato della bellezza non è riferito alla rosa – sebbene sia legato ad esso in un giudizio – ma al soggetto stesso attraverso il piacere che egli prova nella contemplazione della rosa. Attraverso questo piacere del bello, attraverso la sua formalizzazione in un tale giudizio estetico, il soggetto, scrive Kant, sente se stesso, è il suo senso vitale ad essere chiamato direttamente in causa. Dell’oggetto non viene determinato nulla, ma la bellezza della rappresentazione evidenzia nel e per il soggetto un meccanismo che rimane nascosto nello stesso procedimento conoscitivo. Questa distinzione tra giudizi conoscitivi e giudizi estetici accenna solamente alla natura di questo meccanismo, che nel piacere estetico, e vedremo in particolar modo quello specifico della bellezza, viene attivato: la capacità ovvero di questo piacere di rivitalizzare, risvegliare, interpellare il soggetto nella sua totalità, totalità di cui il soggetto ha coscienza attraverso il sentimento che scaturisce dalla rappresentazione dell’oggetto bello. L’esperienza della bellezza rientra pertanto nel campo dell’esperienza estetica, o in altre parole, il giudizio di gusto è un particolare tipo di giudizio esteticoCosa distingue a questo punto la bellezza da un oggetto semplicemente piacevole? In cosa l’esperienza della bellezza si distacca da quella semplicemente estetica? Quale peculiarità risveglia il piacere del bello nel soggetto? L’esperienza della bellezza è in primis un’esperienza di purezza, o per dirla con Kant, un’esperienza disinteressata. La facoltà di desiderare non deve giocare alcun ruolo nell’esperienza della bellezza, non si deve in altre parole permettere che il giudizio di gusto venga contaminato da un’inclinazione, ovvero da un interesse verso l’oggetto. D’altronde, se il piacevole si definisce come ciò che piace ai sensi, questo tipo di godimento sarà un godimento interessato all’esistenza dell’oggetto e al suo possedimento. La bellezza richiede invece pura contemplazione e già in questo modo Kant inizia l’intricato percorso di distinzione della bellezza, nonostante la sua natura strettamente estetica, dal dominio del mero godimento sensibile, dell’inclinazione e del desiderio. Già la richiesta di una contemplazione estetica di contro al godimento del piacevole apre la via a questa ricerca di unità tra ambito estetico e speculativo che troverà la sua massima realizzazione nel dominio della bellezza. Una tale considerazione permette, infatti, di implicare che, se la bellezza è contemplazione disinteressata, essa si pone in un gradino più alto rispetto al mero soggettivismo che caratterizza il piacevole nel dilettare i sensi. Diversamente dal piacevole, la bellezza, pur rimanendo inserita in un’esperienza estetica e dunque radicalmente soggettiva, pretende di valere universalmente. Se di fronte alla rosa affermo che questa mi piace questo piacere è il mio piacere e non contesterò se il mio vicino affermerà il contrario. Se per contro mi trovo autenticamente a riconoscere che la rosa è bella, allora sarò sorpresa se il mio vicino non condividerà questo giudizio. In che cosa consiste quindi lo scarto tra bello e piacevole? Cosa porta alla formulazione di un giudizio di gusto piuttosto che di un giudizio estetico generale? In presenza di autentica bellezza, l’indicazione proviene da una “voce universale”, che ci suggerisce che ciò che stiamo contemplando sia oggetto di un piacere universalmente condivisibile. La bellezza si distingue dunque dal piacevole principalmente per questo aspetto di universalità, che Kant definisce universalità soggettiva. Essa caratterizza il bello come ciò che piace universalmente senza concetto, in quanto quest’ultimo non esprime altro che una determinazione dell’oggetto del giudizio, ovvero il riferimento del predicato all’oggetto in questione, fatto immediatamente negato ad un giudizio estetico. La natura della bellezza si è resa in questo modo ambigua: essa è immersa nel domino estetico eppure richiede di essere universalmente riconosciuta, quasi appartenga al dominio logico. Come può essere giustificata questa pretesa di universalità? Può forse essere accettata così come essa si presenta nella sua immediatezza di “voce universale”? L’urgenza di affrontare questo problema conduce alla necessità di ripensare il rapporto tra bellezza e piacere esattamente così come esso si presenta nella sua immediatezza. Il fatto che l’esperienza della bellezza si presenti sotto la luce di un’esperienza di piacere, così come, in altre parole, che il predicato della bellezza indichi il legame tra la rappresentazione e il soggetto riferendosi appunto al suo sentimento di piacere, non dice nulla sull’effettiva natura della relazione che intercorre tra la rappresentazione di un oggetto come un oggetto bello e il piacere ad esso connesso. Nell’indagare questa relazione ci si rende però ben presto conto che la qualificazione di qualcosa attraverso il predicato della bellezza non può, come potrebbe invece sembrare, fondarsi sul piacere, pena la perdita del carattere di universalità che è stato riconosciuto come specifico dell’esperienza del bello. Il sentimento di piacere, data la sua radicale valenza soggettiva, non potrebbe quindi rendere ragione dell’universalità richiesta dalla bellezza. Il piacere non può pertanto che seguire all’incontro con la bellezza e costituirsi come elemento conclusivo di questa esperienza estetica. Ma su cosa si fonda allora la possibilità di affermare che un oggetto è bello? In altre parole, qual è la condizione di possibilità della bellezza? È esattamente all’interno di queste questioni che si gioca la scoperta trascendentale kantiana delle condizioni che determinano la bellezza in quanto tale. Nel riconoscere la specificità del giudizio estetico rispetto a quello conoscitivo si era riconosciuta la forza del suo riferimento al senso vitale del soggetto: nel presentarsi del problema riguardante il vero radicamento della bellezza dopo l’esclusione del piacere, questa capacità del giudizio estetico di vivificare il soggetto percepente viene a sua volta determinata in funzione della specificità del giudizio di gusto. La bellezza non può che rivolgersi a ciò che solo può sostenere la sua pretesa di universalità, essa chiama pertanto in causa l’organo conoscitivo, poiché solo ciò che è conoscenza, solo ciò che è concettualmente determinato può con ragione essere definito universale. Ma dato che dalla definizione della bellezza era stata implicata tanto l’universalità quanto era stata negata ogni possibile influenza concettuale su questa stessa universalità, si può solamente concludere che l’oggetto bello si “limita” ad attivare il meccanismo conoscitivo, ovvero l’accordo tra immaginazione e intelletto, senza che però questo accordo venga finalizzato alla produzione di un concetto. Rimane un accordo vuoto eppure allo stesso tempo ricco: il risultato è infatti quel sentimento di piacere che abbiamo ora scoperto rappresentare questo stato di autocompiacimento e autoalimentazione della sola attività riflessiva. La vivificazione coinvolge dunque le facoltà rappresentative nel loro complesso e ciò che accade nel soggetto nell’esperire il bello è quindi cosa affatto speciale: l’immaginazione, che nella dottrina kantiana dello schematismo si vede privata della sua autonomia, si ritrova in accordo con la legislazione dell’intelletto senza esserne costretta. Si realizzano così le condizioni che Kant aveva individuato essere le condizioni della conoscenza, senza che ne venga prodotta alcuna: il meccanismo conoscitivo si libera dal legame con l’operazione di determinazione concettuale dell’oggetto e questo stesso meccanismo diventa piuttosto un gioco delle facoltà. Cosa succede dunque? In che modo la scoperta kantiana del coinvolgimento delle facoltà conoscitive nell’esperienza del bello come sua condizione illumina rispetto alla domanda posta all’inizio di questo intervento? Se si tratta infatti di garantire la specificità della bellezza nella sua pretesa all’universalità, il significato del legame tra il riconoscimento della bellezza attraverso un giudizio di gusto e le condizioni della conoscenza si limita forse ad essere una mera costruzione artificiale? Credo piuttosto che vi sia un’intima connessione tra la bellezza e la riflessione, dove l’attività riflessiva è autenticamente rappresentata da questo rapportarsi autonomo dell’immaginazione all’intelletto. Mi trovo dunque di fronte ad un oggetto bello, questo mi intriga, mi interpella, chiede che gli si dia ragione del suo essere così com’è. È l’intera facoltà rappresentativa ad essere coinvolta, quasi senza volerlo essa cerca di comprendere questo oggetto così speciale, ma esso non si fa determinare, continua piuttosto a rimandare a questa attività di riflessione, in un certo senso mancata, sull’oggetto. Il soggetto sente pertanto se stesso nella riflessione che ha origine da una tale contemplazione; questa attività riflessiva, lungi dall’essere frustrata nell’incapacità di dire qualcosa sull’oggetto, viene invece stimolata, si alimenta da sé: ne risulta una vivificazione totale, un senso di piacere conseguente alla formulazione del giudizio: “questa rosa è bella”, dove il predicato della bellezza non esprime nient’altro che la vivacità di questo stato riflessivo. Il risultato, dunque, di queste considerazioni sull’esperienza della bellezza è che quest’ultima è indice di un piacere della libera riflessione, libera proprio perché svincolata dall’interesse conoscitivo. In questo modo, l’esperienza estetica del bello mantiene contemporaneamente la sua autonomia dalla stessa funzione conoscitiva: la riflessione non si concreta in nessun concetto dell’oggetto, il quale rimane libero oggetto di contemplazione: di esso si può dire soltanto che è bello e con ciò non diciamo altro se non che esso ci incuriosisce, ci stimola, ci invita ad una libera e disinteressata riflessione. Ed è esattamente per questo che la bellezza piace”.

La bellezza è un lieve bisbiglio che parla del nostro spirito”, dice Kahlil Gibran, La bellezza cammina fra di noi come una giovane madre quasi intimidita dalla propria gloria. La bellezza è una forza che incute paura come la tempesta scuote al di sotto e al di sopra di noi la terra e il cielo. La bellezza è fatta di delicati sussurri parla dentro al nostro spirito la sua voce cede ai nostri silenzi come una fievole luce che trema per paura dell’ombra. La bellezza grida tra le montagne tra un battito d’ali e un ruggito di leoni. La bellezza sorge da oriente con l’alba si sporge sulla terra dalle finestre del tramonto arriva sulle colline con la primavera danza con le foglie d’autunno e con un soffio di neve tra i capelli. La bellezza non è un bisogno ma un’estasi, non è una bocca assetata né una mano vuota protesa in avanti ma piuttosto ha un cuore infuocato e un’anima incantata. Non è la linfa della corteccia rugosa né un’ala attaccata a un artiglio. La bellezza è un giardino sempre in fiore e una schiera d’angeli sempre in volo. La bellezza è la vita quando la vita si rivela. La bellezza è l’eternità che si contempla allo specchio e noi siamo l’eternità e lo specchio.”

DIALETTICA E BELLEZZA NELLE ENNEADI DI PLOTINO.

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(Plotino, circa 205 – circa 270 – Busto in marmo)

Le indagini plotiniane sull’arte continuano la più pura tradizione ellenica, ma acquistano, in funzione del suo sistema, un valore originale e una suggestione incomparabile. Il suo fondamentale problema è quello della Bellezza, obiettivamente intesa: scarsissimi accenni, se non è silenzio, sulle questioni della forma, dello stile, dell’espressione, della genialità creatrice, dell’arte come vera opera dell’uomo. Per lui, come per Schopenhauer, l’arte è assoluta obbiettività. Il Bello è l’Idea, scevra di ogni elemento sensibile e oggetto di intuizione pura; e poiché l’Idea è l’Essere, la Bellezza è l’essere vero delle cose, al quale ognuno tende come all’intimo senso della sua vita. Da queste dogmatiche premesse è facile dedurre gli attributi essenziali del Bello: poiché esso è puro valore intelligibile, non può essere un fatto fisico, né attributo di un fatto fisico, come la simmetria, il colore o la proporzione, secondo quanto pensavano gli Stoici. Il Bello è idealità; e poiché l’idea è riflesso dell’Uno e perciò una in se stessa, il Bello è unità; in quanto è oggetto di un pensiero che abbia superato la sfera dell’accidentale e del particolare, esso è Universale che non soggiace ai capricci dell’opinione e della fantasia del singolo; in quanto s’impone ad ogni mente che abbia saputo trascendere le vicende del fenomenico e del contingente. Il Bello, esaminato così nel suo intrinseco significato, si risolve integralmente nel Vero. Ma l’anima vive e pensa nello Spirito, al quale è affine a ciò che ha diretto rapporto con l’anima, non con la materia. L’anima, per ritrovare il Bello, non deve uscire fuori di sé, ma ritornare a se stessa per ritrovare nel suo intimo l’assoluta conoscenza dell’esser suo e l’accordo pieno con la sua natura. Per lei, essa non è dunque una qualità estrinseca e contingente che possa indifferentemente aderirvi o no, ma è reale fine della sua esistenza e il suo migliore destino. Non così avviene delle cose sensibili che non hanno un’anima e che rivelano agli occhi corporei una bellezza visibile e destinata a morire; in esse la bellezza è partecipazione transeunte di un’idea o di un logos, non intimo possesso di sé; è immagine fugace, non essere vero; è qualità, non sostanza. Nelle cose visibili è qualità spiacevole mista ad altre qualità, mancanza di ordine, disarmonia che contrasta dolorosamente col nostro profondo desiderio di unità. Sembra che, data una simile concezione del Bello, non debba esserci nessuna differenza tra l’arte e la filosofia; l’arte esaurirebbe il suo compito in una silenziosa visione dell’Idea, non meno del pensatore che, disdegnando la realtà fenomenica, intuisce nella trasparente regione dell’Intelligibile l’unità degli esseri eterni. Ma l’arte non si presenta storicamente come tale se non come prodotto esteriore individuato in determinati colori e forme, in suoni e parole, in marmi e linee architettoniche. Nella soluzione di questi problemi consiste la suggestiva profondità dell’Estetica plotiniana. Però una cosa è soprattutto inequivocabile nell’idealismo di Plotino: l’arte è intuizione dell’Idea. Ora, perché l’anima possa intuire l’Idea, è necessario che essa sia a contatto con lo Spirito mediante la sua parte superiore e inerisca eternamente ad esso: questa è la condizione trascendentale dell’arte. In altri termini, è necessario che l’anima sia capace di pura contemplazione e di libertà e sappia superare ogni motivo ed interesse pratico. L’artista perciò non è un uomo comune, ma, pur non essendo un essere anormale o eccezionale, è però uno dei pochi rivelatori nei quali l’umanità riconosce se stessa; egli non copia le cose particolari che ogni uomo può vedere – come sembra pensasse Platone -; e nemmeno ciò che nelle case e negli avvenimenti v’è di verosimile e necessario, come opinava Aristotele. Egli intuisce l’Idea che non si mesce alla materia e rimane pura al di là del sensibile. Né si può dire perciò ch’egli crei: l’arte è rivelazione dell’Essere e dell’assoluta Obbiettività, non capriccio individuale o prodotto della fantasia, che è soggettiva, arbitraria, personale: essa è intuizione intellettuale e idealità pura che tende a dissolvere completamente in se stessa la sorda pesantezza della materia. E poi, sappiamo che non l’anima genera lo Spirito, ma lo Spirito genera l’anima, e l’anima genera la corporeità e le sensazioni che sono suoi atti: l’artista non crea dunque l’Idea, ma le sue espressioni visibili, e produce queste contemplando quella. Anche nell’artista come nella natura la theoria è poiesis; e come l’Anima dell’universo, l’artista crea «senza riflessione», per quell’intima necessità che fa dell’Uno il Principio di tutti gli esseri e del mondo tutto un grandioso processo di auto-manifestazione. Il creare dell’artista è fatale come la generazione divina, se per creazione s’intenda non l’intuizione di ciò che l’intelletto umano deve comprendere, ma l’espressione di sé in immagini concrete, in parole e in ritmi sensibili, in colori e in marmi. Perciò l’Idea estetica, in quanto opera dell’arte, si distingue nettamente dall’idea filosofica e dalla percezione empirica, perché è sintesi di universale e di particolare, di sensibile e di sovrasensibile, non meno di un essere vivente: l’idea filosofica è il puro Universale, oggetto di una comprensione tutta interiore; la percezione è la mera esteriorità percepita, è il dato insignificante di una constatazione senza anima. Ma poiché l’Universale, l’Idea, è interiore all’anima ed è, anzi, il suo essere vero, a cui l’anima guardando conosce se stessa, l’espressione, che è necessariamente esteriore e fenomenica, compie la funzione iniziatrice di ricondurre l’anima a se stessa. Chi contempla un’opera d’arte esce solo momentaneamente da sé per ritornare a se stesso e contemplare e conoscere la sua vera, originaria natura spirituale, le eterne «Madri» del cosmo, l’assoluto stesso delle cose. L’opera d’arte trova il suo compimento nell’anima e per l’anima, in una visione tutta interiore; l’espressione esterna è semplicemente un segno, un’occasione mediatrice dell’anima con se stessa. La percezione che nella discesa è un ultimo, diventa un primo per l’ascesa a chi sappia comprenderla. Comincia così nello spirito e per lo spirito il mondo dei valori che, fuori di esso, sono soltanto discese, apparenze, realtà inferiori, ma che in esso sono valori, poiché esso valuta, cioè pone quelle cose e quelle immagini in relazione con l’Idea che è presente solo nel pensiero. Soltanto nello spirito il sensibile può assolvere il compito di suggerire l’Ideale e di ricondurci ad esso, di compiere cioè la sua unica giustificabile funzione, quella redentrice. L’arte che Plotino esalta è una bellezza beata di sé e che non sembra suggerire nostalgie per un mondo più caro di quello che l’occhio estasiato contempla? Oppure quell’arte divinamente serena doveva deludere la sua anima assetata di pura idealità e di trascendenza e sdegnosa di soste terrene? Egli cita Fidia e pare che non presagisca un’arte diversa dalla sua; eppure l’arte che egli preconizzava forse non era questa. La sua visione metafisica dell’Universo, che imposta il sensibile in modo originalmente dialettico e dinamico, non consente un’arte di «pura visibilità» compiuta e chiusa in una sua formale perfezione. L’espressione dev’essere suggestione e simbolo e vale solo se ispiri un’altra realtà tutta interiore, fatta di levità immateriale e purissima. É facile chiedersi ora quale rapporto analogico intercorra tra un’immagine concreta e corpulenta, e l’Idea, incorporea e invisibile, che quella dovrebbe suggerire. Affermare che la cosa è assai comprensibile quando si pensi che l’immagine, ad es. di uomo, artisticamente espressa, suggerisca il concetto universale di uomo, mi sembra interpretazione banale, indegna della profonda dottrina plotiniana. Quando egli dice che «il fuoco è bello perché splende simile a un’Idea», noi comprendiamo che l’espressione artistica, per esser tale, deve essere non l’analogo concettuale dell’Idea, ma un analogo ineffabile, fatto di assonanze e somiglianze prodigiose, che solo i puri riconoscono. Si guardi infatti alle immagini a cui Plotino ricorre per far intuire le profondità della Vita inaccessibile e infinita e che compiono una genuina funzione artistica (cioè iniziatrice e rivelatrice) nei suoi trattati: la pianta, il sole, la fonte, il calice che trabocca, la stella della serra. La nostra mente intuisce la loro segreta affinità: una sola Vita spirituale si estende dall’Uno al molteplice riverberando in modo misterioso la realtà intelligibile dell’Idea in un certo colore o in un certo motivo musicale. Perché così avvenga ci è ignoto, ma che sia così ce lo rivelano i genii creatori che sanno intuire l’ineffabile parentela del Cielo e della terra, dell’Invisibile e del visibile, di un’anima pura e dell’espressione del suo viso. La classicità, come determinata esperienza artistica, ha ormai chiuso il suo ciclo; Plotino ne raccoglie l’eredità e la trasmette, trasfigurata dalle esigenze del suo pensiero, ad altre anime affini alla sua, al di là delle forme tradizionali. Eppure, l’estetica plotiniana, malgrado i suoi elementi preromantici, è dominata da una profonda esigenza di equilibrio e di razionalità obiettiva: la funzione dell’espressione può essere interpretata romanticamente e suggerire, forse anche, la dottrina schlegeliana dell’«ironia»; ma ad impedire una decisa interpretazione romantica dell’estetica plotiniana giova ricordare che ad essa manca la concezione del genio, creatore del suo mondo, le manca l’inequivocabile valutazione della fantasia e della soggettività. Il Romanticismo potrebb’essere tutt’al più una prefazione alla teoria plotiniana, non viceversa; ed è forse per questo se i romantici, irrequieti e sentimentali, cercheranno in Plotino la visione di un mondo ideale obbiettivo – il loro paradiso perduto – che plachi il dèmone che li turba. Se in Plotino l’espressione non è l’intuizione stessa, ma ciò che rende possibile un’intuizione intellettuale tutta interiore, è naturale che il problema della forma, benché non esaminato espressamente, esista implicitamente nell’estetica plotiniana. É vero che nell’opera d’arte l’essenziale è l’Idea; che nessuna espressione può essere l’equivalente sensibile dell’idea; e che perciò qualsiasi tecnica deve rivelarsi alla fine inadeguata. Ma poiché l’arte non è filosofia, ma si presenta storicamente come produzione di opere concrete, è evidente che l’espressione, indifferente ai fini dell’intuizione filosofica, è invece di capitale importanza in quelle opere, destinate, appunto mediante quelle determinate forme, a suggerire l’ideale. Non qualsiasi colore o accordo di colori può evocare l’Idea; è necessario che esso raggiunga una certa tonalità, una certa potenza, un certo valore espressivo. Chi riconosce tutto questo è l’artista che sa esprimersi, e in ogni parola che pronunzia, in ogni pennellata, in ogni solco lasciato dallo scalpello intuisce l’ineffabile accordo con l’intima visione del suo spirito. L’espressione non è dunque l’opposto, e nemmeno l’identico al vero Oggetto dell’arte, che è l’idea: ma è funzione. E poiché essa è sensibile e finita, mentre l’Idea è intuitiva e infinita, l’opera d’arte non può mai essere una sintesi compiuta e statica, ma un vivo rapporto dialettico di finito e infinito. L’arte è dunque contemplazione pura, perché è liberazione assoluta, non dalle sensazioni che sono la necessaria mediazione dell’atto intuitivo, ma dall’aspetto pratico di esse e dal loro valore di cose utili o praticamente interessanti: il concetto aristotelico di catarsi estetica si svincola da ogni equivoco e si chiarisce nell’impostazione metafisica del sistema. Non di meno, la necessaria presenza del dato fenomenico inerente all’Idea non può non velare di malinconia l’opera d’arte: in seno alla limpida purezza dell’Idea interiormente intuita esso rimane, malgrado la massima adeguatezza possibile, come un elemento impuro ed estraneo che turba ed atterrisce; ché se l’Idea suggerita riconduce l’anima a se stessa e le offre un senso di libertà divina, l’immagine rimane pur sempre, oggetto di una conoscenza inferiore, ad offuscare il gaudio della visione dello spirito, essa non può bastare all’anima che tende alla sua libertà e purezza assoluta. Ciò che l’arte esprime è l’universale concreto; ma nel processo che conduce per una via rettilinea all’unica mèta del Bene, la concretezza che essa implica deve essere superata. La dialettica dell’anima non conosce soste né compromessi con la realtà esteriore: la religione della bellezza e dell’arte è un incantesimo nefasto che ritarda la liberazione suprema; e se l’arte può rimanere come una funzione spirituale, è soltanto a condizione che essa sia educatrice, non rigetti indietro le anime verso la passionalità della vita inferiore, ma le liberi da essa, schiuda loro un più vasto orizzonte di pensiero, di universale spiritualità e di etica purezza, le ricongiunga con se stesse. Come nella dialettica hegeliana e gentiliana, l’arte è qui soltanto un «momento» che il pensiero supera nell’incessante sforzo di ritrovare se stesso come assoluta Razionalità. Essa perciò è destinata a morire come espressività esteriore, nella storia spirituale dell’anima singola che ha ritrovato il suo cammino. Per chi al culmine della vita dello spirito pone l’esperienza suprema dell’Inesprimibile, l’espressione è destinata a dissolversi. Il pensiero è interiore e indivisibile e il suo logos interiore non ha parti; il linguaggio espresso divide in qualche modo il pensiero e lo esteriorizza, rendendolo così percepibile a chi parla e a coloro che lo ascoltano, ma insieme lo disperde; l’espressione diventa così un’immagine del pensiero. Ma chi voglia raccogliersi in se stesso, via dalla dispersione nel tempo e nello spazio, deve dimenticare ogni logos espresso e riconquistare la perduta visione interiore, deve anzi diventare «visione» (opsis) e comprendere senza parole l’Inesprimibile. L’arte a questo punto non esiste più: l’artista, come la S. Cecilia di Raffaello, disdegna ormai ogni linguaggio terreno, perché le opere che egli ha già creato gli hanno schiuso l’occhio interiore alla visione suprema, ed egli le dimentica perché contempla ciò che nessuna parola può dire; egli ha raggiunto l’arte vera, ipostatica, che ogni poeta vorrebbe celebrare, ma che nessuno realizzerà perché essa appartiene al grande silenzio. La Vita è più possente della forma, perché essa è l’Infinito. E così, malgrado la riconosciuta funzione dell’espressione artistica, il bello esteriore non è più un valore che importi creare. Ciò che importa è essere belli, non contemplare una bellezza sensibile: importa essere se stessi. Nella contemplazione della bellezza l’anima si sdoppia, si esteriorizza, esce dal suo centro divino, è ancora ammalata di terrenità, e perciò percepisce con stupore la realtà esterna e sente il bisogno di produrre una cosa che l’occhio possa vedere. Nell’arte pura, che è pura visione dello spirito, l’anima non esce più da se stessa per conoscersi attraverso immagini inadeguate; essa è ormai «anima bella» e la sua vita stessa è opera d’arte. Ma ora che ogni parola è stata dimenticata e le stesse cose belle che prima la stupivano non hanno più valore per lei, già in possesso della sua bellezza immortale, il produrre opere materiali non è più suo desiderio. Coerente ed una in se stessa, pura da ogni passionale contatto, l’anima bella guarda a tutti gli esseri con la medesima serenità e col medesimo disinteresse; ogni cosa diventa bella nella sua spirituale bellezza. Esprimere esteriormente questa visione interiore sarebbe ora indifferente per lei: poiché chi possedesse l’essere vero per quale ragione vorrebbe le sue immagini? Mentre l’arte come tale ci offre l’universale concreto, accompagnato da uno speciale sentimento di ammirazione e di stupore, la conoscenza filosofica nella sua peculiare natura è intuizione pura dell’essere, nóesis assoluta; l’arte deve risolversi alla fine anch’essa in visione intellettiva del Vero sovrasensibile purificandosi da ogni elemento esterno perturbatore, la filosofia è invece possesso immobile delle Essenze e non ha bisogno di compiere nessun superamento. Come attività dello spirito, essa non è ricerca e indagine infinita, non è storia né ha uno svolgimento come se dovesse conquistare nei momenti successivi del processo ciò che prima non possedeva, ma è eterna presenza dell’Essere a se stesso e perciò è autoconoscenza: poiché nel mondo noetico l’essere è identico al pensiero. Ma l’essere non è unità indifferenziata, ma unità che include la molteplicità delle idee: l’essere-uno di Parmenide, come annulla la irriducibile alterità degli esseri, così distrugge la vita stessa del pensiero che è movimento logico e articolazione dialettica. L’anima umana, al contrario, è per sua natura discorsività, processo, aspirazione; intermedia tra la pura molteplicità delle sue sensazioni condannate a un perenne divenire e l’unitaria complessità dello Spirito eterno, nata dal Bene e ansiosa di ricongiungersi a lui, essa non può sostare: un dèmone a lei superiore, simbolo del suo ideale di vita, la incalza verso la meta suprema e la guida sino allo Spirito, per lasciare alla fine il posto a un dio beato. Essa ricerca, ma per possedere; la sua ragione (diánoia) ha bisogno di dimostrazioni, di procedimenti sillogistici, di prove, di mediazioni logiche; essa non possiede consciamente l’essere, ma lo persegue in se stessa conquistando così con la conoscenza filosofica delle cose la vera coscienza di sé. Essa ricerca l’essere, ma solo perché in qualche modo lo possiede. L’anima infatti vive nello Spirito ed è ad esso sospesa perché è da lui generata; ma essa né sa come lo Spirito l’abbia generata, poiché il processo della generazione divina si compie «nel silenzio», fuori della coscienza empirica dei singoli, né è immediatamente conscia della sua immanenza nel Noûs. Lo Spirito possiede l’anima, ma l’anima non possiede ancora lo Spirito, se non inconsciamente. Essa è a contatto anche con l’inferiore, con la corporeità da lei prodotta, con le sensazioni che sono suoi atti. E benché essa non sappia di aver creato i suoi prodotti, per la ragione testé ricordata, è non di meno conscia di sé per opera della sensazione, la quale, in quanto sdoppia in certo modo l’anima in interno ed esterno e la contrappone a se stessa, le offre il primo barlume di autocoscienza: la sensazione infatti è il primo oggetto che la costituisca come soggetto; ma poiché la sensazione non è l’oggetto vero ma esteriorità fenomenica e contingente, l’anima non può per essa conquistare la coscienza del vero essere suo, ma solo una vaga coscienza empirica, sempre minacciata di disperdersi e di perdersi nel fluire delle impressioni. Ma il reale è continuità che dall’Uno procede ininterrottamente sino ai margini dell’esistenza e in cui ogni grado inferiore è espressione e immagine del superiore e messaggero del generante. Anche la sensazione perciò non deve essere considerata come un opposto del pensiero e dello Spirito, ma solo come una loro manifestazione inadeguata, un riflesso e un’immagine delle potenze superiori; essa è un pensiero oscuro, è sonno dell’anima, occasione della conoscenza razionale e noetica e nunzia dello spirito, strumento pratico che serve all’anima per orientarsi nel mondo fenomenico, costituito di bisogni e di desideri di valore economico. La sensazione è nell’anima ed è perciò un suo atto spirituale, poiché tutto ciò che appartiene all’anima non è passività: ché la passione è soltanto nei corpi. L’anima constata in sé la sensazione, non come una cosa estranea, ma come una traccia dell’intelligibile, nella quale il continuo intelligibile si frantuma disperdendosi nel discontinuo e minacciando di discontinuità l’anima stessa, ove questa non sappia riconoscere il valore del percepito. L’universale non si attua nel particolare, ma si annunzia nel particolare; è vano pensare di poter enucleare, con un processo di astrazione, l’Idea eterna da ciò che appare nel tempo e nello spazio; l’Idea e il fenomeno stanno tra loro come modello e immagine, affini soltanto in quanto ambedue presenti all’anima che li riconosce e li discrimina con atti diversi della sua potenza conoscitiva. La conoscenza per l’anima è un processo tutto interiore di ricostruzione della Verità, che è al di là del tempo e dello spazio e perciò riconquista di sé e auto-conoscenza, processo di unificazione e di interiorizzazione. Ma se l’anima vive nello spirito ed ha, d’altra parte, la prima vaga coscienza di sé in quanto constata la presenza di dati empirici, è naturale che la prima sintesi logica del particolare e dell’universale è l’opinione, la dóxa; credere che la sensazione sia un mero particolare privo di qualsiasi luce intellettuale equivarrebbe a negare che la sensazione sia nell’anima e l’anima nello spirito. La sensazione è già un giudizio, cioè una sintesi logica, poiché l’anima è presente in ogni suo atto con la sua potenza dianoetica. Attraverso il processo conoscitivo noi diventiamo sempre più consapevoli di ciò che siamo e pensiamo inconsciamente, poiché al contatto con la molteplicità fenomenica avvertiamo sempre più chiaramente le nostre fondamentali intuizioni e funzioni nell’atto stesso in cui le attuiamo. Ora, la funzione trascendentale dell’anima è quella unificatrice. Infatti, l’Uno è onnipresente in ogni parte più o meno altrove; in se stesso è Unità assoluta e libertà infinita; nell’anima, che è attività discorsiva, esso si riflette come funzione unificatrice tendenza dell’Uno; nelle cose materiali come unità di parti discontinue, come qualità transitoria; nella materia non esiste più se non come vuota semplicità. Per la presenza dell’Uno l’anima è dunque attività sintetizzatrice, che condiziona la stessa sensibilità, la memoria, la ragione; il molteplice fenomenico acquista coerenza e continuità solo nell’anima e per l’anima che è una. Non potrebbe l’anima ricavare dal tempo, di cui ha un’intuizione indefinibile, il concetto di eternità se già non possedesse più chiara l’idea di Eternità o, che è lo stesso, di Essere. Il suo giudicare è un riportare il particolare all’universale, un vedere quello nella luce di questo, un ricondurre la cosa alla sua interiorità. Poiché la sensazione è una semplice occasione della vera conoscenza, e il processo dianoetico è una perenne riconquista ed attuazione di sé, è chiaro che la nozione platonica di anamnesi ritorni in Plotino con tutto il suo antico calore, ma spoglia dello sfondo mitico che la legava alla preesistenza. La discesa dell’anima nel mondo sensibile, non più concepita come un fatto storico che si compie una volta per sempre, ma come una perenne possibilità nella vita dell’anima, è «oblio» della sua origine divina e offuscamento della spiritualità interiore; tutta immersa nelle sue affezioni e legata ad esse, non sa vedere nulla al di sopra della sua immediata esperienza e si accontenta delle sue opinioni senza ricercare se in quelle non si nasconda un mezzo di salvezza; essa ricorda soltanto ciò che una volta le ha dato gioie e piaceri e che poi è svanito per sempre. La sua memoria è incatenata a ciò che fluisce e muore ad ogni attimo; più in basso l’anima discende, nel mondo delle passioni e delle esistenze, più la memoria si acuisce e conserva con tenacia le immagini dei falsi beni perduti, rimpiangendo ciò che non è più, come se non esistesse altra realtà al di là del divenire temporaneo. Anche in questa memoria l’anima non perde l’unità con se stessa, poiché questa unità è, anzi, la condizione della memoria, come riconoscimento, nel presente – in cui tutto il tempo si risolve – di ciò che l’immagine vale. Se questa memoria è intimamente connessa con l’oblio dell’intelligibile, è evidente che nell’ascesa alla conoscenza dell’Eterno il sensibile sia dimenticato e una nuova rimembranza si accenda in noi; la mnéme si spegne a mano a mano che l’anámnesis ci illumina della sua luce. Ma l’anamnesi non è memoria: si ricorda ciò che non è più, non ciò che è. Ora, la verità non diviene, ma è, cioè non si ricorda, ma si intuisce. Se chiamiamo memoria anche l’intuizione superiore dell’Eterno, è perché l’anima non sempre possiede consciamente ciò che possiede: essa trascorre le vie della realtà, non lo spirito, che è luce immota. In questo ritmo di memoria e di oblii consiste la vita dell’anima. Chi vuole salire alla visione dell’Eterno deve, come Catone nel purgatorio dantesco, dimenticare gli antichi affetti e liberarsi da qualsiasi incantesimo. Anche la memoria acquista in Plotino un significato drammaticamente etico; e l’oblio diventa un atto eroico con cui l’anima taglia ogni legame con la terra e annulla ricordi cari, affetti, dolcezze mondane, tutto ciò insomma che costituisce la sua empirica individualità. Così l’anima può ricongiungersi allo Spirito, in cui vive e di cui è partecipe, e per lui a se stessa. L’auto-conoscenza non le appartiene se non in quanto si converta all’Essere che è l’essere suo. Lassù essa più non abbisogna né di riflessione né di memoria né di mediazioni logiche né di dimostrazioni. Ogni interesse pratico è stato superato in una purezza perfetta, ogni parola dimenticata. La visione dell’Essere è visione di sé; l’anima non si annulla in una contemplazione abissale, poiché l’Essere è Unità molteplice ed essa è irriducibile centro di vita, ma perde quella individualità empirica che minacciava di contrapporla come cosa ad altre cose. Qui, alla stessa mèta dell’arte, il processo si placa; la volontà aderisce indefettibilmente alla nóesis e si risolve in essa; l’amore che era passione nel mondo degli interessi pratici e dèmone nello sforzo di ascendere, ora è un dio; e il filosofo è egli stesso un essere divino.

(Da G.Faggin)

LA MAGIA DEL RESPIRO NELLE DOTTRINE YOGA.

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t.k.

Tirumalai Krishnamacharya (18 novembre 1888 – 28 febbraio 1989)  considerato uno dei più influenti maestri di yoga del 20 ° secolo.

Polmoni, diaframma, ossigeno, diossido di carbonio, pressione parziale, emoglobina… questi, e solo cose di questo genere, sono i parametri che la scienza moderna considera esaurienti nella descrizione della funzione respiratoria. Siamo alle solite, “se non vedo non credo” diceva San Tommaso, e se qualcosa non può essere visto con gli occhi o pesato e misurato con qualche strumento ciò significa che semplicemente non esiste. In verità questo atteggiamento potrebbe essere anche giusto; può servire, e non è poco, ad evitare che le illusioni siano scambiate con la realtà e può tenere lontani impostori e ciarlatani; ma, si faccia bene attenzione, può creare gravi handicap nel momento in cui non si tiene conto del fatto che per vedere bisogna innanzitutto aprire gli occhi, e che bisogna anche avere la sincera volontà di osservare e di interpretare ciò che si vede. Altrimenti capita come a colui che non riusciva a vedere il bosco perché era nascosto dagli…alberi! La respirazione, a differenza di quanto si crede normalmente, non è solo una questione di approvvigionamento di sostanze chimiche necessarie al metabolismo cellulare; la respirazione coinvolge tutta la sfera umana, dalla dimensione fisiologica a quella spirituale. Ma, poiché questa società cristiana, a dispetto delle sue etichette, è in realtà una società profondamente materialista, parlare di “dimensione spirituale della respirazione” suona un po’ paradossale. Evidentemente non era così per coloro che, molti secoli fa, avevano fatto del corpo, non la zavorra dell’anima, ma il suo tempio, e che avevano visto in ogni manifestazione naturale del corpo una espressione della volontà che sottende gli eventi universali, tale pertanto da meritare un rispetto che noi non siamo soliti attribuirle. Forti di tale convinzione e della sensibilità che ad essa si associa, gli yogi hanno sviluppato una sofisticata disciplina del respiro che porta il nome di Prânâyâma. Il termine significa sostanzialmente “controllo dell’energia vitale” e non semplicemente “controllo del respiro”, per la semplice ragione che, per quanto riguarda la funzione esteriore della respirazione, sono state riconosciute le sue profonde implicazioni nel bilancio energetico vitale dell’organismo. Certamente! – potrebbe affermare un fisiologo della respirazione – perché l’ossigeno è il comburente naturale del metabolismo cellulare. Non solo per questo! – potrebbe replicare uno yogi – perché il prâna è la base ultima su cui poggia la vita, e la respirazione, oltre che gli aspetti strettamente ponderali come l’ossigeno, gestisce altri aspetti sottili, pranici o energetico-spirituali, senza i quali l’ossigeno e tutti gli altri metaboliti non potrebbero fare niente. Alcuni degli esercizi di respirazione yoga hanno come fine la purificazione delle Nâdi (Nâdî-shodhana Prânâyâma), ovverosia dei condotti dell’energia; altri servono per allenarsi alla pratica della ritenzione del respiro, cioè il cosiddetto Kumbhaka: “…nello Hatha Yoga, la ritenzione del respiro provoca innanzitutto una liberazione di energia, di prâna, nel corpo, seguita da una migliore ripartizione in tutto l’organismo. Lo yogi vuol acquisire il potere di dirigerlo a volontà verso tutte le parti del suo corpo dove egli giudica sia necessario inviarlo…”; “…Kumbha significa vaso, che può essere pieno o vuoto. Il Kumbhaka è di due tipi. E’ una pausa tra un’inspirazione e un’espirazione, oppure tra un’espirazione e un’inspirazione. E’ l’arte di trattenere il respiro in uno stato di sospensione. Kumbhaka significa inoltre ritrarre l’intelletto dagli organi della percezione e dell’azione, per concentrarla nella sede dell’Âtmâ, l’origine della coscienza. Il Kumbhaka mantiene silenzioso il Sâdhaka al livello fisico, morale, mentale e spirituale…Quando il respiro è arrestato nel Kumbhaka, i sensi si acquietano e la mente diviene silente. Il respiro è il ponte tra il corpo, i sensi e la mente…”.  Vorrei concentrare l’attenzione del lettore su quest’ultima frase, “Il respiro è il ponte tra il corpo, i sensi e la mente“; in effetti la funzione respiratoria è l’unica che, abitualmente, appartiene contemporaneamente all’universo somatico volontario e a quello vegetativo involontario. Si possono eseguire respirazioni secondo ritmi voluti dalla mente cosciente o, addirittura, trattenere il respiro, ma in generale si respira senza pensarci, senza l’intervento della volontà come, ad esempio, durante il sonno. Questo fa della respirazione una funzione privilegiata che consente alla coscienza ordinaria di aprire una finestra su quel mondo tutto da esplorare che è il sistema nervoso vegetativo, una parte importante del nostro inconscio. Tale sistema vegetativo è diviso nel nostro organismo in due “dipartimenti”: il cosiddetto sistema simpatico, costituito da due catene di gangli situati ai lati della colonna vertebrale, e il cosiddetto nervo vago, o pneumo-gastrico, che si origina nel bulbo cefalo-rachidiano (formazione nervosa situata all’altezza delle vertebre cervicali). I due sistemi, in maniera normalmente involontaria, controllano antagonisticamente le funzioni viscerali come il battito cardiaco, la pressione sanguigna, la digestione, le secrezioni endocrine. Uno dei due sistemi, infatti, il cosiddetto simpatico, ha una funzione eccitatrice: privilegia l’indirizzamento dell’energia vitale verso le funzioni somatiche (parlare, agire, correre, combattere…), sottraendola alle funzioni viscerali. In pratica accellera il battito cardiaco, rallenta l’azione degli intestini, stimola la produzione delle sostanze adatte al lavoro meccanico, dirige il sangue verso i muscoli, aumenta la pressione. E’ possibile associare questo sistema a quella Nâdi che gli yogi chiamano Pingâla (condotto pranico legato alla narice destra) e alla quale attribuiscono un carattere solare e maschile. L’altro sistema, invece, quello definito vago o pneumo-gastrico, ha una funzione calmante: privilegia l’indirizzamento dell’energia vitale verso le funzioni viscerali (digestive, respiratorie, sessuali…), sottraendola alle funzioni somatiche. In pratica rallenta il battito cardiaco, stimola l’azione degli intestini, dirige il sangue verso gli organi interni, diminuisce la pressione. E’ possibile associare questo sistema a quella Nâdi che gli yogi chiamano Idâ (condotto pranico legato alla narice sinistra) e alla quale attribuiscono un carattere lunare e femminile. “…E’ interessante osservare che il civilizzato medio è soprattutto un simpaticotonico; in altri termini, che il suo sistema nervoso vegetativo è caratterizzato da una permanente sovreccitazione del simpatico. Questa permanente rottura dell’equilibrio è all’origine di parecchie manifestazioni che riconoscerete subito. Il simpaticotonico ha pupille dilatate e occhi asciutti, non brillanti. Ha bocca arida, sudori freddi, pallori improvvisi. E’ il simpatico a drizzare i capelli sul capo, provocare palpitazioni, far battere il cuore troppo in fretta…il cittadino preso nel vortice delle preoccupazioni multiple, sovraccarico di responsabilità, cioè di preoccupazioni…dorme male, ha i nervi a fior di pelle, ed è al tempo stesso ansioso ed aggressivo…”. Purtroppo la medicina occidentale, nell’affrontare questo genere di problemi, ha sempre commesso due tipi di errori: uno è quello di considerare sempre malato (cioè guasto, e quindi da riparare) l’individuo, anche quando costui, in realtà, è soltanto la vittima del vero malato: il sistema sociale; l’altro è quello di affrontare questi problemi prevalentemente con interventi di carattere farmacologico, ovverosia somministrando sostanze chimiche che, spesso, oltre che inutili, sono dannose per l’organismo. Stiamo parlando di queste cose, in questo articolo dedicato alla respirazione, perché purtroppo pochi, in questa società tecnologica, si sono resi conto delle straordinarie capacità terapeutiche delle respirazioni yoga: “…il Kumbhaka va a stimolare il suo antagonista [antagonista del sistema simpatico, n.d.c.], il vago, quello che fa venire l’acquolina in bocca, lascia la pelle secca permettendo tuttavia un’irrigazione normale della pelle, calma il cuore, rallenta il polso, amplifica i movimenti peristaltici dell’intestino, guarisce la costipazione, pur favorendo le secrezioni delle ghiandole digerenti. La ritenzione prolungata del respiro, stimolando il vago, ristabilisce l’equilibrio neurovegetativo. Ecco perché viene raccomandato al simpaticotonico più che ad ogni altro, di respirare il più spesso possibile in maniera lenta, profonda e completa durante il giorno, per vedere sparire progressivamente tutte le manifestazioni di una sovraeccitazione del simpatico…”. In realtà gli yogi non praticano le loro respirazioni semplicemente a scopo terapeutico, ma per giungere con facilità al Kevalia Kumbhaka, ovverosia ad una ritenzione di respiro stabile e duratura. In questa condizione la mente si modifica e l’adepto giunge a realizzare particolari stati di coscienza che costituiscono proprio l’obiettivo della disciplina. La ragione principale per cui lo yoga dedica tanta attenzione alla disciplina del respiro può essere individuata in un passo dello Hatha-Yoga Pradîpikâ: “Manas e Prâna sono mescolati l’un l’altro come latte ed acqua, e la loro attività è uguale. Dove c’è il Prâna, c’è attività del Manas. Dove c’è il Manas, c’è attività del Prâna“. Il fatto è che l’idea tantrica-induista è quella che la vera conoscenza (la conoscenza dell’assoluto) non sia una sorta di erudizione intellettuale, che richiede il miglior uso delle facoltà mentali, bensì una esperienza che esige il completo dominio della mente: la sospensione volontaria di tutte le sue normali attività. Certamente questo contrasta con l’abitudine occidentale a pensare che la conoscenza sia qualcosa che si realizza proprio grazie alla mente e alle sue capacità di interpretazione e di memorizzazione, ma si tenga presente che quando lo yogi parla di conoscenza non si riferisce esattamente a ciò che noi siamo soliti intendere con questo termine. Indubbiamente l’esperienza e lo studio sono complementari, e per venire a conoscenza del suo contenuto è necessario fare uso delle facoltà mentali; non è possibile leggere e capire in uno stato di trance in cui gli occhi non vedono e l’intelletto è temporaneamente sospeso. Va anche detto, però, che tutte le cognizioni che l’uomo realizza facendo uso dei suoi sensi e dei criteri interpretativi della sua mente non corrispondono alla realtà, ma ad un universo simbolico e praticamente fittizio di immagini psichiche finalizzate non alla “conoscenza” in senso assoluto, ma solo a rapportare l’uomo al suo ambiente e a dirigerne il comportamento in modo da poter sopravvivere come tale e riprodursi. Questi sono i criteri generali che hanno sospinto il processo evolutivo degli esseri viventi e che, pertanto, hanno configurato la loro mente nel modo in cui essa è attualmente strutturata. L’uomo, essendo la creatura terrestre più sviluppata in senso mentale, grazie alla complessità del suo sistema nervoso centrale, subisce un tale processo di autoidentificazione nelle proprie dinamiche psichiche da non poter ordinariamente sospettare che al di fuori di esse ci sia un altro modo di esistere come soggetto e tanto meno di conoscere (il problema si pone per la dimensione soggettiva, non per quella oggettiva; nessuno abitualmente si domanda se un sasso abbia una mente). Diciamo che anche le più colte idee scientifiche moderne escludono a priori l’idea che possa esserci “una coscienza prima del cervello”. Quando parlo di coscienza intendo riferirmi non al livello di complessità mentale espresso ma a quel principio elementare, direi ancestrale, uguale per tutti i soggetti psichici, che consente loro di trasformare il lavoro chimico ed elettrico degli organi deputati in un atto di percezione consapevole. A questo proposito ritengo che anche per la scienza moderna i tempi siano maturi al fine di capire che è molto difficile credere o dimostrare che la coscienza (così come l’abbiamo appena definita), indipendentemente dal suo grado di complessità, sia una funzione prodotta dal cervello stesso. Al contrario, credo che esistano buoni motivi per pensare che il cervello non sia affatto l’organo produttore della coscienza, ma uno strumento che le offre semplicemente delle possibilità di manifestazione; possibilità che l’evoluzione biologica avrebbe reso sempre più potenti, generando universi mentali sempre più ricchi e sofisticati, fino a quello dell’uomo. Qualcuno può obiettare che ciò andrebbe dimostrato, ma non vedo per quale motivo, se non per un pregiudizio culturale, non sia valido il contrario, ovverosia perché non debba essere dimostrata l’idea che la coscienza, come base primaria di ogni realtà soggettiva, sia prodotta dal cervello. Se è proprio vero che ogni conoscenza implica l’adozione di un numero minimo indispensabile di presupposti intuitivi assiomatici (come i concetti di punto, di retta o di numero per la matematica), allora devo dichiararmi favorevole all’idea che la coscienza sia un elemento primario e non deperibile della realtà e che tutti i sistemi costituiscano manifestazioni diverse di coscienza, su gradi di complessità che sono la conseguenza del grado di complessità del sistema stesso (della sua capacità di contenere e di esprimere informazioni). A questo punto l’idea che anche in un sasso ci sia una realtà mentale si fa meno remota e si delinea questa definizione di mente: la mente è l’insieme delle funzioni rappresentative che possono essere svolte da un sistema in quanto espressione di coscienza. Se i dati registrati come informazioni, sotto forma di potenziali elettrici o di molecole chimiche, costituiscono l’aspetto fisico, cioè la parte inerente all’oggetto, la mente costituisce invece l’aspetto astratto, che noi siamo soliti definire psichico, cioè la parte inerente al soggetto, che ha senso solo perché a monte del fatto puramente fisico e provvisorio esiste una coscienza non provvisoria capace di associare alla dimensione oggettiva una dimensione soggettiva e consapevole. Solo la comprensione di quanto abbiamo detto può dare un significato alla convinzione yogica che la vera conoscenza si realizzi con la sospensione del lavoro mentale. Perché solo accettando i presupposti del discorso che abbiamo appena fatto si può comprendere l’idea che la mente sia lo strumento grazie al quale il soggetto, invece di prendere consapevolezza di sé per quello che è, si identifica con una serie di processi ognuno dei quali, di volta in volta, non è il substrato ultimo della realtà, ma una sua rappresentazione simbolica, provvisoria, parziale e, come tale, irreale. Niente di male se tutte queste rappresentazioni simboliche, provvisorie e parziali, evolute sino al grado di sviluppo espresso dal cervello dell’uomo, possono produrre la sua complicata psicologia e la sofisticata cultura della sua civiltà; ma ciò non implica necessariamente che esse siano la realtà ultima e che solo il cervello dell’uomo, o tuttalpiù degli animali, sarebbe stato capace di esprimere una forma di coscienza. Lo yoga si propone come obiettivo finale la sospensione dei processi rappresentativi che sostituiscono simboli fittizi alla realtà, per giungere alla percezione diretta di un fatto: a priori di ogni dimensione oggettiva esiste una dimensione soggettiva, una coscienza, che costituisce il fondamento ultimo e permanente della realtà. Questa percezione è il Samâdhi, o trance enstatica; si tratta di un’esperienza sconvolgente, capace di ribaltare tutti i criteri ordinari del pensiero, attraverso la quale l’uomo giunge a realizzare la più grande delle consapevolezze, quella che neanche la morte può negargli ciò che egli ha maggiormente paura di perdere: la coscienza di sé come realtà, che egli normalmente identifica nella “coscienza di sé in quanto complesso fisico-mentale” deperibile e provvisorio. Forse adesso si capisce il senso di pratiche yogiche come il Khechari-Mûdra, vera e propria simulazione della morte, finalizzata a mostrare come con la morte scompaia solo tutto ciò che di falso esiste nell’esperienza umana. Uno dei risultati più importanti di queste esperienze illuminanti è la realizzazione del fatto che il senso comune dell’identità in base al quale ciascuno di noi percepisce sé stesso come entità a sé stante, separata dal resto del mondo, avente esistenza e coscienza propria, e in base al quale gli altri sono “altri”, aventi una loro esistenza e coscienza indipendente, è solo una illusione. E’ quello che con termine yogico si definisce Mâya: un meccanismo per creare una prospettiva centripeta che fa convergere in un particolare punto di coscienza tutte le funzioni svolte dalla mente di un particolare sistema. In realtà tutto questo si verifica grazie al fatto che l’evoluzione dell’universo, probabilmente sin dalle sue fasi più primordiali, ha determinato la possibilità di memorizzare delle informazioni: un atomo è un insieme di informazioni memorizzate; un cristallo è un insieme di informazioni memorizzate; una catena di eventi storici e una sequenza di fatti particolari, sono insiemi di informazioni memorizzate. Il cervello umano è un insieme spaventosamente complesso di informazioni memorizzate e, sebbene il metabolismo cellulare porti ad un continuo ricambio delle sostanze che compongono la massa del cervello (al punto che nell’arco di settimane, o mesi, o anni, nessuno di noi è più “quello che era prima”, ma un bio-meccanismo in cui tutti i pezzi sono stati sostituiti), l’identità della persona rimane nel tempo, perché il suo punto di riferimento è costituito dal complesso della memoria. La memoria non è fatta per ricordare ciò di cui uno è stato composto nel suo passato o ciò che era prima di nascere, ma solo per ricordare un insieme di particolari esperienze che entità materiali diverse hanno effettuato in momenti diversi a partire dal momento in cui il suo sistema individuale si è strutturato. E’ un po’ come dire che un archivio anagrafico (che in un primo tempo conservava i suoi dati su carta, poi si è meccanizzato, poi ha adottato sistemi elettronici, rinnovando pertanto i supporti e, contemporaneamente, anche il personale addetto) ha una identità dovuta all’insieme dei dati anagrafici, non di ciò che occasionalmente supporta i dati. Ognuno di noi riconosce sé stesso non in ciò che fisicamente lo costituisce (infatti da questo punto di vista siamo come un fiume in cui, da un istante all’altro, l’acqua non è mai la stessa, come dice Eraclito), ma nel complesso delle informazioni che in lui si sono raccolte e che, grazie alla mente, creano uno stato di coscienza particolare che è il senso della propria identità. Il Samâdhi, provocando la distruzione momentanea dei processi mentali che generano questo particolare stato di coscienza e di identità, non distrugge la coscienza in assoluto (come potrebbe verosimilmente credere colui che osserva uno yogi in trance, somigliante più ad un cadavere che ad una persona viva); il Samâdhi elimina la prospettiva centripeta focalizzata sul cervello e sulle sue memorie e funzioni psichiche, lasciando la coscienza svincolata da tutto ciò. La caratteristica fondamentale della disciplina yogica è quella di voler perseguire tale risultato non attraverso la distruzione irreversibile del sistema che produce tali memorie e funzioni psichiche, ma attraverso una riduzione provvisoria e controllata delle attività vitali, tale che semplicemente la sopravvivenza del sistema sia garantita e, soprattutto, tale che il sistema possa essere riportato alle sue condizioni normali e che i livelli di coscienza che si erano stabiliti nel corso della esperienza straordinaria possano in qualche modo collegarsi con gli stati di coscienza ordinari del sistema.

Come un granello di sale nell’acqua si mescola e forma un tutt’uno con essa, una simile unione di Manas e Atman viene chiamata Samâdhi. Quando il Prâna si affievolisce fino a sparire ed il Manas è assorbito nell’Essere, l’unità del sapere è chiamata Samâdhi. Questo equilibrio, unione del Sé individuale e del Sé supremo, che si ha quando tutta l’attività mentale cessa, è detto Samâdhi“.

Senza una padronanza totale dei meccanismi bioenergetici (prânici direbbe lo yogi) tutto questo non è possibile. Ecco perché il Prânâyâma è il presupposto irrinunciabile per la pratica della meditazione e per il raggiungimento del Samâdhi. Ed è solo attraverso la completa padronanza e sottomissione dell’energia vitale che l’uomo può squarciare il velo dell’illusione e conoscere veramente sé stesso e l’assoluto. Altrimenti egli non conosce altro che il falso. Gesù disse: – Colui che conosce tutto, ma non (conosce) se stesso, ignora tutto.” (Vangelo copto di Tomaso, 67). Anche Socrate esortava alla conoscenza di Se stessi, per conoscere il mondo degli Dèi.

(Da D.Donnini)

LETTERA SULLA FELICITA’ E LE SENTENZE DI EPICURO.

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«Mai si è troppo giovani o troppo vecchi per la conoscenza della felicità», con queste parole comincia la Lettera sulla felicità che Epicuro scrive a Meneceo, per parlargli della filosofia come quadrifarmaco, contro la paura degli dei e della morte, del dolore e del piacere, che risulta essere il solo fine della ricerca filosofica in grado di assicurare benessere all’uomo. La felicità risulta un compito doveroso per giovani e vecchi, perché non esiste un’età per essere felici, ma anche e soprattutto perché l’aspirazione alla gioia dovrebbe comprendere l’intero segmento esistenziale, accompagnandolo dalla nascita al momento del suo tragico epilogo, con la morte. La letizia, però, non è solo ricerca, ma anche conoscenza delle cose che la rendono possibile ed attuale, e che determinano quel senso di compiutezza, che fa percepire il possesso di ogni bene. La Lettera a Meneceo è il testo più famoso di Epicuro. Nelle poche pagine che compongono l’epistola, il filosofo affronta i temi centrali della sua filosofia. Dopo l’esordio con l’esortazione a praticare la filosofia, unica vera fonte della felicità, Epicuro passa ad analizzare le cause dell’infelicità, e ribadisce le quattro massime che compongono il cosiddetto tetrafarmaco. Non bisogna temere gli dèi. Epicuro precisa di non negare l’esistenza delle divinità, bensì di rifiutare l’opinione che ne ha il volgo, in quanto «presunzione fallace». Gli dèi sono eterni e beati, e ciò è possibile perché abitano nell’intermundia, cioè lo spazio tra i mondi reali. Avendo sede in un luogo nettamente separato da quello occupato dagli uomini, essi non possono averne esperienza, e quindi non agire sulla nostra vita con punizioni o benefici. La morte è nulla per noi. Non vi è ragione di temere la morte, poiché con la vita scompare anche la capacità di percepire piacere o dolore: «quando noi siamo, la morte non c’è, e quando la morte c’è, allora noi non siamo più». Il bene è facile a procurarsi. È facile sopportare il male. Per spiegare le ultime due massime, che riguardano piacere e dolore, Epicuro deve prima analizzare i diversi tipi di desideri e piaceri. La questione legata ai desideri viene posta da Epicuro come introduzione al tema dei piaceri. I desideri vengono così classificati: desideri naturali, che a loro volta possono essere: necessari, cioè essenziali alla vita dell’uomo, che nascono da un dolore fisico, come bere, mangiare ecc.; non necessari, come per esempio mangiare cibi raffinati o bere quando non si ha sete; desideri vani, cioè quelli superflui, che anche se non saziati non comportano dolore fisico, come la brama di potere, il desiderio di ricchezze e via dicendo. Il criterio per discriminare i diversi desideri è la natura, la quale pone dei limiti fisici ben stabiliti. Se dunque si devono assolutamente saziare i desideri naturali necessari, bisogna però avere moderazione con quelli non necessari ed evitare quelli vani, perché inutili e portatori di infelicità. Solo tenendo presente la precedente classificazione dei desideri è possibile decidere quali azioni compiere, al fine di sopprimere i turbamenti e perseguire una vita beata. Epicuro parte dalla determinazione della natura dell’uomo, riconoscendo che suo fine e principio è il piacere: il bene consiste nel realizzare questa natura e quindi nel perseguire il piacere. Il piacere, a sua volta, è privazione di dolore: ciò significa che non è possibile aumentarne l’intensità all’infinito, e soprattutto che piacere e dolore sono nettamente opposti. Non tutti i piaceri però devono essere ricercati, ma valutati in base a vantaggi e svantaggi che possono procurare. Il filosofo distingue due tipi: Piaceri mobili (cinetici), ovvero quei piaceri che sorgono nel momento in cui si risponde a un bisogno (bere quando si ha sete), Piaceri stabili (catastematici), ovvero quei piaceri che nascono dall’assenza del dolore (il piacere che segue la bevuta) Bene sommo è l’autosufficienza (autarcheia), ovvero il sapersi accontentare di poco, così da essere liberi dal bisogno, e quindi dal dolore. Il piacere, in ultima analisi, è infatti «assenza di dolore nel corpo, assenza di perturbazione nell’anima». A fondamento della virtù e della felicità è allora la saggezza (phronesis), la quale si orienta di norma verso i piaceri catastematici. La condizione del saggio epicureo, scevro da ogni dolore e turbamento, è pertanto paragonabile a quella di un dio:

Epicuro a Meneceo: salve.

Mai si è troppo giovani o troppo vecchi per la conoscenza della felicità. A qualsiasi età è bello occuparsi del benessere dell’animo nostro. Chi sostiene che non è ancora giunto il momento di dedicarsi alla conoscenza di essa, o che ormai è troppo tardi, è come se andasse dicendo che non è ancora il momento di essere felice, o che ormai è passata l’età. Ecco che da giovani come da vecchi è giusto che noi ci dedichiamo a conoscere la felicità. Per sentirci sempre giovani quando saremo avanti con gli anni in virtù del grato ricordo della felicità avuta in passato, e da giovani, irrobustiti in essa, per prepararci a non temere l’avvenire. Cerchiamo di conoscere allora le cose che fanno la felicità, perché quando essa c’è tutto abbiamo, altrimenti tutto facciamo per possederla. Pratica e medita le cose che ti ho sempre raccomandato: sono fondamentali per una vita felice. Prima di tutto considera l’essenza del divino materia eterna e felice, come rettamente suggerisce la nozione di divinità che ci è innata. Non attribuire alla divinità niente che sia diverso dal sempre vivente o contrario a tutto ciò che è felice, vedi sempre in essa lo stato eterno congiunto alla felicità. Gli dei esistono, è evidente a tutti, ma non sono come crede la gente comune, la quale è portata a tradire sempre la nozione innata che ne ha. Perciò non è irreligioso chi rifiuta la religione popolare, ma colui che i giudizi del popolo attribuisce alla divinità. Tali giudizi, che non ascoltano le nozioni ancestrali, innate, sono opinioni false. A seconda di come si pensa che gli dei siano, possono venire da loro le più grandi sofferenze come i beni più splendidi. Ma noi sappiamo che essi sono perfettamente felici, riconoscono i loro simili, e chi non è tale lo considerano estraneo. Poi abìtuati a pensare che la morte non costituisce nulla per noi, dal momento che il godere e il soffrire sono entrambi nel sentire, e la morte altro non è che la sua assenza. L’esatta coscienza che la morte non significa nulla per noi rende godibile la mortalità della vita, senza l’inganno del tempo infinito che è indotto dal desiderio dell’immortalità. Non esiste nulla di terribile nella vita per chi davvero sappia che nulla c’è da temere nel non vivere più. Perciò è sciocco chi sostiene di aver paura della morte, non tanto perché il suo arrivo lo farà soffrire, ma in quanto l’affligge la sua continua attesa. Ciò che una volta presente non ci turba, stoltamente atteso ci fa impazzire. La morte, il più atroce dunque di tutti i mali, non esiste per noi. Quando noi viviamo la morte non c’è, quando c’è lei non ci siamo noi. Non è nulla né per i vivi né per i morti. Per i vivi non c’è, i morti non sono più. Invece la gente ora fugge la morte come il peggior male, ora la invoca come requie ai mali che vive. Il vero saggio, come non gli dispiace vivere, cosi non teme di non vivere più. La vita per lui non è un male, né è un male il non vivere. Ma come dei cibi sceglie i migliori, non la quantità, così non il tempo più lungo si gode, ma il più dolce.  Chi ammonisce poi il giovane a vivere bene e il vecchio a ben morire è stolto non solo per la dolcezza che c’è sempre nella vita, anche da vecchi, ma perché una sola è la meditazione di una vita bella e di una bella morte. Ancora peggio chi va dicendo: bello non essere mai nato, ma, nato, al più presto varcare la soglia della morte. Se è cosi convinto perché non se ne va da questo mondo? Nessuno glielo vieta se è veramente il suo desiderio. Invece se lo dice cosi per dire fa meglio a cambiare argomento. Ricordiamoci poi che il futuro non è del tutto nostro, ma neanche del tutto non nostro. Solo cosi possiamo non aspettarci che assolutamente s’avveri, né allo stesso modo disperare del contrario. Cosi pure teniamo presente che per quanto riguarda i desideri, solo alcuni sono naturali, altri sono inutili, e fra i naturali solo alcuni quelli proprio necessari, altri naturali soltanto. Ma fra i necessari certi sono fondamentali per la felicità, altri per il benessere fisico, altri per la stessa vita. Una ferma conoscenza dei desideri fa ricondurre ogni scelta o rifiuto al benessere del corpo e alla perfetta serenità dell’animo, perché questo è il compito della vita felice, a questo noi indirizziamo ogni nostra azione, al fine di allontanarci dalla sofferenza e dall’ansia. Una volta raggiunto questo stato ogni bufera interna cessa, perché il nostro organismo vitale non è più bisognoso di alcuna cosa, altro non deve cercare per il bene dell’animo e del corpo. Infatti proviamo bisogno del piacere quando soffriamo per la mancanza di esso. Quando invece non soffriamo non ne abbiamo bisogno. Per questo noi riteniamo il piacere principio e fine della vita felice, perché lo abbiamo riconosciuto bene primo e a noi congenito. Ad esso ci ispiriamo per ogni atto di scelta o di rifiuto, e scegliamo ogni bene in base al sentimento del piacere e del dolore. È bene primario e naturale per noi, per questo non scegliamo ogni piacere. Talvolta conviene tralasciarne alcuni da cui può venirci più male che bene, e giudicare alcune sofferenze preferibili ai piaceri stessi se un piacere più grande possiamo provare dopo averle sopportate a lungo. Ogni piacere dunque è bene per sua intima natura, ma noi non li scegliamo tutti. Allo stesso modo ogni dolore è male, ma non tutti sono sempre da fuggire. Bisogna giudicare gli uni e gli altri in base alla considerazione degli utili e dei danni. Certe volte sperimentiamo che il bene si rivela per noi un male, invece il male un bene. Consideriamo inoltre una gran cosa l’indipendenza dai bisogni non perché sempre ci si debba accontentare del poco, ma per godere anche di questo poco se ci capita di non avere molto, convinti come siamo che l’abbondanza si gode con più dolcezza se meno da essa dipendiamo. In fondo ciò che veramente serve non è difficile a trovarsi, l’inutile è difficile. I sapori semplici danno lo stesso piacere dei più raffinati, l’acqua e un pezzo di pane fanno il piacere più pieno a chi ne manca. Saper vivere di poco non solo porta salute e ci fa privi d’apprensione verso i bisogni della vita ma anche, quando ad intervalli ci capita di menare un’esistenza ricca, ci fa apprezzare meglio questa condizione e indifferenti verso gli scherzi della sorte. Quando dunque diciamo che il bene è il piacere, non intendiamo il semplice piacere dei goderecci, come credono coloro che ignorano il nostro pensiero, o lo avversano, o lo interpretano male, ma quanto aiuta il corpo a non soffrire e l’animo a essere sereno. Perché non sono di per se stessi i banchetti, le feste, il godersi fanciulli e donne, i buoni pesci e tutto quanto può offrire una ricca tavola che fanno la dolcezza della vita felice, ma il lucido esame delle cause di ogni scelta o rifiuto, al fine di respingere i falsi condizionamenti che sono per l’animo causa di immensa sofferenza. Di tutto questo, principio e bene supremo è l’intelligenza delle cose, perciò tale genere di intelligenza è anche più apprezzabile della stessa filosofia, è madre di tutte le altre virtù. Essa ci aiuta a comprendere che non si dà vita felice senza che sia intelligente, bella e giusta, né vita intelligente, bella e giusta priva di felicità, perché le virtù sono connaturate alla felicità e da questa inseparabili. Chi suscita più ammirazione di colui che 133 ha un’opinione corretta e reverente riguardo agli dei, nessun timore della morte, chiara coscienza del senso della natura, che tutti i beni che realmente servono sono facilmente procacciabili, che i mali se affliggono duramente affliggono per poco, altrimenti se lo fanno a lungo vuol dire che si possono sopportare? Questo genere d’uomo sa anche che è vana opinione credere il fato padrone di tutto, come fanno alcuni, perché le cose accadono o per necessità, o per arbitrio della fortuna, o per arbitrio nostro. La necessità è irresponsabile, la fortuna instabile, invece il nostro arbitrio è libero, per questo può meritarsi biasimo o lode. Piuttosto che essere schiavi del destino dei fisici, era meglio allora credere ai racconti degli dei, che almeno offrono la speranza di placarli con le preghiere, invece dell’atroce, inflessibile necessità. La fortuna per il saggio non è una divinità come per la massa – la divinità non fa nulla a caso – e neppure qualcosa priva di consistenza. Non crede che essa dia agli uomini alcun bene o male determinante per la vita felice, ma sa che può offrire l’avvio a grandi beni o mali. Però è meglio essere senza fortuna ma saggi che fortunati e stolti, e nella pratica è preferibile che un bel progetto non vada in porto piuttosto che abbia successo un progetto dissennato. Medita giorno e notte tutte queste cose e altre congeneri, con te stesso e con chi ti è simile, e mai sarai preda dell’ansia. Vivrai invece come un dio fra gli uomini. Non sembra più nemmeno mortale l’uomo che vive fra beni immortali.
                                              SENTENZE

 1.L’essere beato ed incorruttibile non ha affanni, né ad altri ne arreca; è quindi immune da ira e da benevolenza, perché simili cose sono proprie di una natura debole.

2.La morte non è niente per noi. Ciò che si è dissolto non ha più sensibilità, e ciò che non ha sensibilità non è niente per noi.

3.Il dolore non dura continuo nella carne; il suo culmine dura il tempo più breve, mentre quel dolore che appena oltrepassa lo stato di piacere che è proprio della carne, non dimora molti giorni. Le lunghe malattie sono accompagnate più dal piacere nel corpo che dal dolore.

4.Ogni dolore è facile a disprezzare; quello che comporta sofferenza intensa dura poco tempo, e quello che perdura molto tempo nella carne comporta sofferenza temperata.

5.Non è possibile vivere felicemente senza vivere con saggezza, virtù e giustizia, né vivere con saggezza, virtù e giustizia, senza vivere felicemente. A chi manchi la saggezza, la virtù e la giustizia, manca anche la possibilità di una vita felice.

6.Non è possibile per chi contravviene in segreto ad un patto stipulato reciprocamente al fine di non recare né ricevere danno di avere fiducia di non essere scoperto, anche se è già riuscito mille volte a non essere scoperto: fino alla sua morte non sarà mai certo che egli possa evitare di essere scoperto.

7.E’ difficile per chi commette ingiustizia evitare di essere scoperto, e impossibile avere fiducia di continuare a non esserlo.

8.La ricchezza richiesta dalla natura è limitata e facile da acquisire, quella delle vane opinioni si estende all’infinito.

9.La necessità è un male, ma non è necessario vivere nella necessità.

10. Ricordati che sei nato a sorte mortale ed a finito tempo di vita: ma con i tuoi ragionamenti sulla natura sei sorto all’infinità ed all’eternità, e hai contemplato “tutte le cose che sono ora e che saranno o che furono nel tempo trascorso”.

11. La maggior parte degli uomini sono in preda al torpore mentre si riposano, al furore mentre agiscono.

12. L’uomo giusto è privo di turbamento, ma quello ingiusto è ricolmo del turbamento più grande.

13.Tra le cose ritenute giuste dalla legge, quelle che sono comprovate come vantaggiose ai rapporti sociali reciproci devono essere considerate giuste, se appaiono così a tutti. Ma se qualcuno pone una legge che non risulti vantaggiosa ai rapporti sociali reciproci, essa non ha più la natura del giusto. Se poi ciò che è stato ritenuto in conformità con la giustizia venga a cambiare, ma per un certo tempo sia conforme alla prenozione del giusto, esso era nondimeno giusto per quel periodo di tempo rispetto a quelle persone che non si disturbano per vane chiacchiere ma guardano ai fatti.

14.Siamo nati una sola volta, e non potremo essere nati una seconda volta; dovremo non essere più per l’eternità. Ma tu, benché non abbia padronanza del domani, stai rinviando la tua felicità. La vita si perde nei rinvii, ed ognuno di noi muore senza aver goduto una sola giornata.

15.Come noi stimiamo le nostre opinioni, considerandole utili, nel caso che siano ammirate dagli altri ed anche quando non lo sono, nello stesso modo dobbiamo stimare le opinioni altrui, purché ne siano degne.

16.Nessuno sceglie un male, riconoscendolo come male, ma, allettato da esso perché sembra un bene se considerato in confronto con un male più grande, egli cade in trappola.

17.Non dobbiamo stimare come più felice il giovane, ma il vecchio che ha vissuto bene. Perché il giovane nella pienezza delle sue forze è spesso confuso e sviato dal vento della fortuna; ma il vecchio che si è ancorato nella vecchiaia come in un porto, tiene ormai saldi nella sicura custodia della gratitudine i beni che prima aveva scarsa fiducia di ottenere.

18.Se la vista, la conversazione e lo stare insieme vengono tolti, la passione d’amore s’estingue.

19.Chi si dimentica dei beni tra le cose che sono successe nella sua vita, è già oggi diventato vecchio.

20.Tra i desideri alcuni sono naturali e necessari, altri sono naturali ma non necessari, ed altri sono né naturali né necessari, ma derivati da vana opinione.

21.La natura non va forzata, ma persuasa. La persuaderemo soddisfacendo i desideri necessari, ed anche quelli naturali, purché non portino danno, ma respingendo fortemente quelli che siano nocivi.

22.Un tempo infinito contiene la stessa quantità di piacere che uno finito, quando i confini dei piaceri si misurino col raziocinio.

23.Ogni amicizia è per se stessa desiderabile, ma il suo motivo principale deriva dai vantaggi che l’amicizia porta con sé.

24.I sogni non hanno natura divina né potenza divinatoria, ma succedono a causa di immagini che ci hanno impressionati.

25.La povertà misurata al fine che è proprio della natura, è gran ricchezza, ma la ricchezza, se non viene limitata, è gran povertà.

26.Bisogna rendersi conto che le argomentazioni lunghe e quelle brevi portano allo stesso fine.

27.Nel caso di altri tipi di attività, se ne coglie il frutto solo dopo di essere riusciti, dopo molta fatica, a diventare padroni della materia. Nel caso della filosofia però, la conoscenza ed il diletto vanno insieme; visto che il godimento non si raggiunge dopo gli studi, ma gli studi ed il godimento vanno avanti insieme.

28.Non è da stimare né chi s’abbandona con facilità all’amicizia né chi vi esita. E’ necessario correre rischi per amore dell’amicizia.

29.A dirla schietta preferirei, mentre mi occupo della scienza della natura, parlare come un oracolo di ciò che giova a tutti gli uomini, anche se nessuno lo capisse, piuttosto che adattarmi all’opinione pubblica per godermi il plauso che le folle mi elargirebbero in gran copia.

30.Alcuni, durante la loro vita, s’accumulano di che vivere, senza riflettere che a tutti noi la bevanda della nascita fu versata mortale.

31.Da ogni altra cosa è possibile metterci al sicuro, ma rispetto alla morte noi tutti abitiamo una città senza mura.

32.La venerazione verso il saggio è essa stessa un gran bene per colui che la prova.

33.Il grido della carne è: non aver fame, non aver sete, non aver freddo. Colui che abbia soddisfatto questi bisogni, o che si aspetti di poterli soddisfare, può gareggiare in felicità anche con Zeus.

34.Non è tanto dell’aiuto degli amici che noi abbiamo bisogno, quanto della fiducia che essi ci aiuterebbero nel caso ne avessimo bisogno.

35.Non intorbidare i beni presenti col desiderio di quelli che ti mancano, ma considera che i beni presenti erano prima tra le cose solo sperate.

36.La vita di Epicuro, paragonata a quella di altri, sembra una leggenda per la sua mitezza e la sua autosufficienza.

37.La natura è debole di fronte al male, ma non di fronte al bene; perché i piaceri la tengono al sicuro, mentre i dolori la rovinano.

38.D’animo molto meschino è colui che ha molte ragioni fondate per mettere fine alla sua vita.

39.Non chi cerca sempre l’assistenza degli amici dev’essere considerato un amico, né chi non se ne approfitta mai. L’uno fa mercato del bene per averne il contraccambio, l’altro recide la speranza del bene per l’avvenire.

40.Chi dice che tutto avviene per necessità non ha nessun argomento per contraddire colui che dice che non tutto avviene per necessità. Questa proposizione è, in base a quello ch’egli dice, essa stessa per necessità.

41.Dobbiamo allo stesso tempo ridere, filosofare, amministrare la nostra casa, usare di quant’altro è a nostra disposizione e non cessare mai di proclamare le parole della retta filosofia.

42.Dallo stesso tempo derivano le origini del sommo bene ed il godimento di esso.

43.Lo smodato amore di ricchezze, se contro giustizia, è empio, e se con giustizia, è vergognoso; perché è condotta indecorosa risparmiare in modo sordido, anche se in conformità con la giustizia.

44.Il saggio che si è adattato alle necessità sa meglio spartire con gli altri che prendere tutto per se; nell’autosufficienza ha trovato un tesoro così grande.

45.La scienza della natura non forma uomini assidui nel vantare o nel parlare, nemmeno uomini che ostentano la propria educazione, la quale è invidiata dalla massa del popolo; ma piuttosto uomini scevri di iattanza ed autosufficienti, uomini che si occupano dei beni propri, non di quelli del mondo.

46.Cacciamo completamente da noi le nostre cattive abitudini, come se fossero uomini malvagi che ci abbiano per lungo tempo recato danni.

47.Ti ho prevenuta, o sorte, e da ogni tua insidia mi sono premunito. Non a te né ad alcun’altra circostanza ci arrenderemo: ma quando sia necessario andarcene, sputando ampiamente sulla vita e su quelli che vanamente ci si attaccano, ce ne andremo con un bel peana proclamando quanto bene abbiamo vissuto.

48.Bisogna cercare di fare il domani migliore dell’oggi, fino a che viaggiamo nella vita. Poi, arrivati alla fine della strada, ci allietiamo moderatamente.

49.E’ necessario far calcolo del fine a noi immediatamente dato e di tutta intera l’evidenza, alla quale riportiamo i nostri giudizi. Altrimenti tutto sarà pieno di disordine e confusione.

50.Nessun piacere è per se stesso un male, però i mezzi per procurarsi certi piaceri portano con se tormenti che sono molto più numerosi che i piaceri stessi.

51.[ad un giovane] Mi dicono della eccessiva inclinazione della tua carne verso i piaceri del sesso. Ebbene, se non violi le leggi ed i buoni costumi, né offendi il tuo prossimo, né debiliti la tua carne, né dissipi le tue sostanze, fa come vuoi. Bada però che non è possibile non essere ridotto in alcuna di queste necessità; i piaceri del sesso non giovarono mai: già è molto se non fanno male.

52.L’amicizia percorre danzando la terra, recando a noi tutti l’appello di aprire gli occhi sulla felicità.

53.Non si deve invidiare nessuno; visto che i buoni non meritano invidia, ed in quanto ai cattivi, più essi trovano buona sorte più si rovinano.

54.Bisogna non fare finta di filosofare, ma filosofare sul serio; perché non abbiamo bisogno dell’apparenza di salute, ma di vera salute.

55.Consoliamoci nelle sventure con la memoria dei beni nei tempi passati e con la coscenza che non è possibile fare che ciò che è stato non sia stato.

56.Il saggio non soffre di più se messo alla tortura egli stesso, che quando il suo amico è messo alla tortura …

57.… (quindi non tradirà l’amico) o la sua vita sarà atterrata dalla sfiducia e tutta sconvolta.

58.Dobbiamo liberarci dal carcere degli affari e della politica.

59.Ciò che è insaziabile non è lo stomaco, come dicono i più, ma l’opinione falsa che lo stomaco richiede sazietà illimitata.

60.Ogni uomo si parte dalla vita come se ci fosse appena entrato.

61.E’ una cosa bellissima la vista del prossimo, quando al primo incontro ci si scopre dello stesso sentimento, o almeno col desiderio ardente verso questo fine.

62.Se l’ira dei genitori verso i figli è giustificata, è veramente sciocco se i figli oppongono resistenza e non chiedono scusa. Se l’ira non è giustificata, ma senza ragione, è una cosa veramente ridicola prendere atteggiamenti di sfida esasperandone col proprio risentimento l’irragionevolezza, e non cercare di mitigarla in altri modi mostrando buona volontà.

63.Una vita frugale porta con se la purità; colui che non se ne rende conto soffre lo stesso che colui che si abbandona ad una vita smodata.

64.La lode degli altri deve seguirci spontaneamente; noi dobbiamo occuparci della cura di noi stessi.

65.E’ una cosa stolta supplicare gli dei per ottenere ciò che uno è in condizione di procurarsi da se stesso.

66.Dimostriamo compatimento per le sofferenze degli amici non con le lamentazioni, ma prendendoci cura di loro.

67.Colui che desidera una vita libera non può accumulare ricchezze dagli affari, visto che questo non è facile senza piegarsi al servizio delle folle e dei potenti, mentre egli possiede già tutto in inesauribile abbondanza. Se la vita libera porta a caso con se molte ricchezze, anche queste possono facilmente essere condivise con i vicini per ottenerne la benevolenza.

68.Niente basta a quell’uomo per il quale ciò che basta sembra poco.

69.La natura ingrata dell’anima ha reso la creatura umana avida di variazioni illimitate nel modo di vivere.

70.Non fare niente nella vita che ti farà temere che il tuo vicino se ne accorga.

71.Per tutti i desideri bisogna chiedersi: cosa mi accadrà se quanto questo desiderio richiede ha compimento, e cosa mi accadrà se non l’ha?

72.Non giova affatto il mettersi in stato di sicurezza fra gli uomini, finché si continuasse ad avere timore riguardo a ciò che sta sopra di noi, o sottoterra, o in generale delle cose dell’infinito.

73.Il fatto che abbiamo sofferto certi dolori fisici giova a metterci in guardia contro altri dello stesso genere.

74.Nelle discussioni fatte per amore di se stesse, colui che è vinto guadagna di più, perché egli impara di più.

75.Ingrata verso i beni passati è la parola che dice: guarda la fine di una vita lunga.

76.Invecchiando, tu sei proprio come io ti esorto ad essere, e hai riconosciuto che cosa sia il filosofare per se stesso e che cosa sia il farlo per l’Ellade. Me ne rallegro con te.

77.Il supremo frutto dell’autosufficienza è la libertà.

78.L’uomo d’animo sincero vive soprattutto nella saggezza e nell’amicizia, l’una bene mortale, l’altra bene immortale.

79.Chi non si turba trova serenità verso se stesso e verso gli altri.

80.L’uomo d’indole ben-nata deve, al fine di raggiungere il ‘destino di salvezza’, sorvegliare la propria giovinezza e tenere a freno ciò che corrompe tutto a causa dei desideri furiosi.

81.Non scioglie dal turbamento dell’anima e neppure vale a dare meritevole gioia il possedere le più grandi ricchezze, né gli onori e l’ammirazione delle folle, né altro di quanto dipende da motivi sregolati.

IL MISTICISMO DI PLOTINO (Ritorno All’Assoluto).

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L’Assoluto in sé è l’Uno, l’assoluto in noi è la tendenza all’Uno. Tendere all’Uno per l’anima vuol dire aspirare alla propria libertà, riconquistare se stessa e l’originario fondo del proprio essere, raccogliersi, fuori della dispersione nel tempo e nell’eterogeneo, in un presente eterno, che più non conosce ricordi o nostalgie di un passato ormai inesistente, né desideri o ansie di un futuro ancora lontano. Questa originaria tensione dell’anima all’Uno, è presenza dell’Essere nell’essere, che rende possibile questa stessa aspirazione. Essa è luce che illumina la via del pensiero e ne dirige il processo e gli offre la possibilità di orientarsi tra il molteplice e di porre sempre vaste e comprensive relazioni, anche se il pensiero dovesse essere poi destinato a un’indagine infinita; è la stessa luce che basta ad avviare la volontà verso quella collaborazione morale che è l’essenza del nostro vivere associato ed insieme l’espressione della ritrovata purezza interiore, anche se nella determinazione dei princìpi morali la ragione dovesse procedere tra sempre nuove incertezze. L’Uno non è dunque soltanto il tacito e astratto postulato di ogni pensiero e di ogni azione, ma è anzitutto orientamento originario e vivo della nostra vita, che rende possibile la stessa pensabilità di quel postulato, anima dell’anima nostra. Ma questa Unità non è un dato immediato né della esperienza sensibile né dell’intelligenza: poiché l’immediato primo è la molteplicità esteriore, che disperde l’anima fuori di se stessa. In rapporto con questa molteplicità esteriore ed immediata, l’anima avverte un senso di amarezza e di sgomento, in quanto riconosce, sia pure oscuramente, l’inadeguatezza del fenomenico a quell’Uno, a cui tende per natura. Ecco perché il male, il dolore, l’errore, l’odio e la morte, tutti insomma gli elementi negativi che implicano un’intima opposizione, compiono nella vita spirituale una funzione dialettica ed esistono solo come momenti dialettici della realtà positiva. Essi servono all’anima per iniziare il suo processo di ascesa, per suggerire il valore superiore e, in ultima analisi, per renderla più consapevole del suo segreto desiderio di unità. Perciò l’Uno è Fine di un faticoso processo, meta di volontà operose: è Fine perché Principio, Nell’Uno il circolo dell’anima si apre e si chiude: circulus bonus. La condizione trascendentale del «ritorno» dell’anima è dunque la presenza dell’Uno come tendenza inconsapevole. Esso è presente in ogni anima e sempre; la sensibilità estetica può mancare in qualche individuo, il brivido dell’amore può essere assente in qualche anima, non però la tensione all’Uno, che è la Potenza intima, più antica. L’inconscio compie nel sistema plotiniano, qui e altrove, come si vedrà, una funzione di capitale importanza. Ché se il pensiero che riflette e ragiona è per Plotino un valore di secondo grado ed aspira naturalmente, come a suo ultimo fine, non ad una razionale verità, ma al Bene, se il Bene-Uno, pur essendo fonte del Noûs, è al di là del Noûs in una regione spirituale dove la distinzione di soggetto e oggetto non ha più ragion d’essere, è naturale che l’inconscio stia alla base della nostra vita e del nostro stesso pensiero e che il processo della mente umana si svolga perennemente dall’inconscio al conscio o, se vogliamo adoperare i termini aristotelici, dalla potenza all’atto. Poiché l’esplicazione dell’anima non è condizionata a un contatto col reale esterno, quasi che essa debba trarre dal visibile i suoi tesori e il suo valore: il processo spirituale si svolge soltanto dall’interiorità, e il fenomenico che tocca l’anima dall’esterno non è che una «occasione» che rende possibile il compimento di un processo tutto interiore. Se non che, la Sehnsucht (bramosia) all’Uno, appunto perché inconscia, non basta ad iniziare il ritorno. É necessario che essa diventi, da vaga aspirazione, vera e consapevole conquista attraverso un’attività intellettuale che riconosca ciò che l’Uno è e lo discrimini da ciò che, pur manifestandolo, non è l’Uno. L’inconscio non è valore finché rimane assoluta indistinzione. L’anima dunque non può ritornare per il semplice fatto di avere in sé quella inconscia aspirazione: se così fosse, tutte le anime rivelerebbero un medesimo destino e tutte si confonderebbero in una grigia uniformità. Ora, le anime singole si distinguono tra loro per il modo con cui si atteggiano e reagiscono di fronte alla realtà esterna e sanno riconoscere in essa la «traccia» di un Valore non sensibile e non fenomenico. Perciò se tendere inconsciamente all’Uno è di tutti, anche delle cose che sembrano inanimate, ritornare all’Uno è soltanto privilegio di pochi, di quelli cioè che hanno la capacità di sentire in un certo modo le cose e di avvertire in esse un «al di là», ma anche, e soprattutto, di comprendere l’invisibile messaggio e di conquistare per esso un mondo di razionalità purissima. In pieno accordo con Platone, Plotino concepisce i valori dello Spirito come il privilegio di una aristocrazia destinata a vivere la sua vita superiore in una sublime solitudine: aristocrazia che egli non fa derivare dal decreto di un cieco Destino che dispensi a caso le sorti, ma dall’attuazione di una inesorabile Legge morale che a ciascuno dà secondo i meriti di trascorse vite anteriori: sicché la vita presente appare allo sguardo di ogni anima come l’espressione viva e concreta di una Giustizia universale, e nessun avvenimento e nessuna azione rimangono estranei a una sanzione etica. Potrà sembrare che una certa fatalità amorale incomba sulle anime e schiuda loro dinanzi un cammino inderogabile: e in realtà, come vedremo, per Plotino come per Goethe, nessuno può mai liberarsi ‘dalla guida del suo «genio», ma deve portare a compimento il suo destino individuale, segnato nel profondo della sua anima. Ma chi potrà negare la necessità delle vicende esterne che accadono nella vita empirica dei singoli? Non certo un greco, che al Cosmo ha sempre guardato come al regno di un Ordine ineluttabile. Di fronte al mondo delle apparenze la maggioranza degli uomini rimane attonita come dinanzi all’unica realtà; per i molti (oi polloí) è reale soltanto ciò che appare immediatamente al senso. Alle cose essi guardano come al loro vero unico fine, considerando somma gioia il loro possesso. La sfera della loro spiritualità si limita all’utile e al piacere immediato: al di là delle apparenze essi non presagiscono nulla, ma rimangono paghi dei contatti sensibili, abbandonandosi con voluttà e con passione alle ombre e ai fantasmi. Conquistare le cose è tutto per essi, come se esse fossero la cosa più preziosa: perciò, in quanto aspirano a oggetti destinati alla morte, come al loro sommo bene, essi si considerano inferiori alle cose stesse e disprezzano inconsapevolmente la loro anima. Credevano di essere padroni della realtà esterna e di essere più che uomini: in realtà obliano la loro dignità umana e decadono allo stato di cose soggette al divenire fatale, schiavi delle forze esterne e destinati a rimanere per sempre ignari della loro divinità. Il loro mondo è il mondo dell’utilità e del possesso, che significa disprezzo di sé e schiavitù dello spirito. Alcuni uomini invece, pur essendo, come la maggioranza, legati all’esterno, sanno avvertire nelle voci del mondo ciò che sfugge agli altri: essi sono sensibili all’incanto dei suoni, nei ritmi cercano la misura e l’accordo, nei canti evitano disaccordi e discordanze. Come costoro, altri sono sensibili alla bellezza dei colori o all’armonia delle linee architettoniche o al fascino della parola. É la via dell’arte. Altri provano una strana commozione dinanzi alla bellezza dei corpi e avvertono un incomprensibile fascino di fronte a un bel viso armonioso e sereno: è la via dell’amore. Altri reagiscono, nei loro quotidiani rapporti con gli uomini, con un animo mite e naturalmente inclinato alla bontà e preferiscono subire un’offesa piuttosto che commetterla; per un «dono divino essi, indipendentemente da ogni conoscenza razionale, scelgono la virtù come per istinto e l’apprezzano in sé e nelle altrui azioni: è la via della catarsi morale (se può essere considerata come una via determinata quella interiore purezza che deve accompagnare ogni processo ascendente). Tutti costoro – poeti, amanti, virtuosi – non considerano il mondo sensibile come unica realtà, ma come «segno» di un’altra realtà invisibile e puramente intelligibile, ch’essi però non conoscono ancora ma soltanto presagiscono. Perciò essi non sono ancora liberi completamente dal fascino delle forme visibili, ma hanno già in loro potere il mezzo per avviarsi alla liberazione. Difatti la commozione e il brivido che li pervadono sono oscuri e inconsci sentimenti non ancora giunti alla loro piena chiarificazione razionale. Al di sopra di questi uomini «demonici» ci sono gli uomini «divini», gli eletti, che non subiscono il fascino esteriore e non hanno bisogno, per salire, di nessun «segno» o messaggio esteriore che li commuova. Il nascere e il morire delle cose non li turbano più; per natura essi non comprendono che la realtà intelligibile, che è per loro l’unica vera: il vero oggetto del loro pensiero è l’eterno essere, identico al loro spirito intuitivo; unica bellezza per loro non è quella che si rivela ai sensi incantati attraverso colori o armonie sensibili, ma la Verità stessa che si svela nella sua purezza senza bisogno di mediazione alcuna. In costoro la tendenza all’Uno è consapevolezza luminosa; la libertà non è più processo di liberazione dal contingente e dal mutevole, ma pieno possesso dell’essere e consistenza nell’essere. Sono questi i filosofi, virtuosi per natura, il cui desiderio può ormai ripiegarsi su se stesso e ritrovare in sé l’Uno: nessuna tendenza rimane più inconscia ed incompresa, poiché essi non si sono fermati a constatare semplicemente dei dati, ma hanno percorso tutti i piani della realtà comprendendo la necessità metafisica dell’itinerario e la funzione spirituale di ciascuno di essi. Perciò, essendo l’Uno, e non lo Spirito, la meta finale dell’ascesa, e non essendo possibile giungere all’Uno se non per lo spirito ormai liberato dal mutevole e dal fenomenico e possessore della Razionalità dell’Essere, è inesatto parlare di «molte vie» che conducano all’Uno. In realtà, non esiste che una sola via: il pensiero, che è luce che condiziona ogni altra attività dello spirito e la rende consapevole del suo valore soteriologico. L’amore, l’arte, la virtù istintiva sono vie che conducono allo Spirito, non all’Uno; e conducono allo Spirito solo a condizione ch’esse vengano accompagnate e portate a compimento dalla presenza del pensiero. Senza il pensiero filosofico che è «saper di vedere» l’arte rimarrebbe cerchio incantato che irrigidisce l’anima e ne ritarda la salute suprema, l’amore sarebbe illusione terrena e vagheggiamento di una falsa immortalità, la virtù istintiva stagnerebbe in naturalità e impulso, priva dell’anelito consapevole che la trasforma in valore. La via del filosofo – che è la dialettica, unica vera via – è dunque superiore ad ogni altra in quanto è conoscenza dell’essere e perciò sa discriminare in seno all’arte, all’amore, alla virtù inconscia, ciò che è apparenza e illusione da ciò che è realtà vera ed eterna. Nell’atto stesso in cui il pensiero riflette sui suoi fantasmi di bellezza e di amore, esso li trascende perché li riconosce come fantasmi e cioè come segni di altra realtà e, superandoli, li dimentica, ma dopo essersene servito per affermare, una volta di più, la sua libertà dominatrice. Utile, Bello, Vero, Bene sono, nei sistema plotiniano, i fondamentali valori della vita: l’Utile si realizza negli immediati rapporti quotidiani con gli uomini e con le cose; il Bello ci dà il primo annuncio di una realtà invisibile e ci incammina verso il mondo ideale; il Vero è il pieno possesso dell’essere e la perfetta conoscenza del nostro io; il Bene è il ricongiungimento con noi stessi e con l’Assoluto. Questi valori devono essere distribuiti lungo quell’unico cammino che conduce all’Uno e concepiti in funzione dialettica con la meta finale; staccarli dalla continuità dinamica dell’unico processo ascendente e considerarli statici e distinti porterebbe alla distruzione dell’unità della vita spirituale dell’anima; e ciò contraddirebbe a quella tendenza all’Uno che è al fondo del nostro pensiero e delle nostre azioni, nonché all’Uno metafisico stesso. Si possono pensare come «distinti» purché ognuno di essi venga concepito come momento che ha la sua ragion d’essere in quello successivo; anzi alla loro distinzione è pur necessario pensare quando si consideri che l’Uno non distrugge la distinzione dei piani ipostatici di vita.  Perciò se da un lato la dialettica plotiniana può apparirci come una dialettica dei distinti, data la irriducibile trinità delle ipostasi, dall’altro essa può anche essere considerata come dialettica degli opposti, essendo quelle ipostasi soltanto momenti di un unico processo vitale che culmina nel Bene. Ma ad impedire una decisa identificazione in un senso o nell’altro, giova ricordare ancora una volta che il pensiero, nel sistema plotiniano, non è né esclusivamente destinato a costruirsi in sapere storico in cui si assorba e scompaia il personalissimo intimo destino dell’individuo pensante, né è soltanto perenne infaticabile ricerca che goda, in una eterna vicenda di opposti, ripensare la rinnovata ricchezza del suo contenuto e tendere a una sintesi irraggiungibile. In Plotino non c’è vera storia al di fuori di quella interiore del singolo, che rifà, in ordine ascendente, il processo delle eterne ipostasi; e d’altra parte le opposizioni non esistono in seno ai valori, ma solo ai margini della realtà fenomenica, nel pulsante ritmo dell’esistenza quotidiana. La dialettica plotiniana appartiene soltanto all’anima e conosce una meta suprema che è una ed immota fuori del tempo e della storia. Il ciclo della vita dell’anima, nella sua fenomenologia terrena, è dunque un processo spirituale che ha le sue radici e il suo inizio nell’inconscio e nell’irrazionale, nell’esteriore e nel sentimento, e culmina nell’ineffabile gaudio dell’infinita Razionalità, posseduta nell’unità del proprio spirito. Di quell’ «irrazionale» immediato Plotino ha riconosciuto la funzione iniziatrice, dimostrando così che al regno dello Spirito non si può giungere se non attraverso il concreto e la molteplicità e valutando perciò, dentro i necessari limiti, le forze oscure e primigenie dell’istinto e della creatività originaria e insieme la segreta spiritualità del mondo sensibile e il suo valore di «occasione» allo scoprimento dei valori eterni. L’esteriore non ha se non quel significato che l’anima, cieca della sua ignoranza o veggente della ritrovata luce interiore, gli concede. Se l’unica vera via che conduce all’Uno non è che il pensiero, e le altre vie compiono la loro funzione soltanto se si risolvono in pensiero dialettizzante, anche l’attività morale non deve essere considerata come una via, ma come la condizione primaria dell’ascesa in tutte le sue forme. L’imperativo morale elimina ogni particolarità è insieme un imperativo gnoseologico: per raggiungere lo Spirito che è libertà, purezza e piena autoconoscenza, è necessario superare il piano più basso della vita, in cui le cose esteriori e contingenti incantano, come allettanti sirene, l’anima e la costringono ad abbandonare la sua divina interiorità e con piaceri e sdegni e passioni d’ogni sorta la inducano ad operare azioni che hanno rapporto col suo corpo, cioè coi suoi bisogni economici transeunti e individualistissimi. La virtù perfetta non è compromesso né col proprio corpo né con la realtà sociale che ne circonda: le virtù civili o politiche, se da un lato sono un bene in quanto elevano l’uomo al di sopra della sua impurità, dall’altro rappresentano ancora un piano morale inferiore e un grado di schiavitù spirituale. L’anima aspira alla sua libertà e alla sua purezza; ma la libertà non esiste per lei se non nello Spirito dove il pensiero è pieno possesso di sé e l’esteriorità non esiste più. Il ritmo sensibile è ritmo di opposti, incessante vicenda di nascita-morte, azione-passione, piacere-dolore; in questo mondo non c’è posto né per la libertà né per la purezza, poiché esso è il mondo dei «motivi» che spingono ad agire esternamente nel tempo e nello spazio. Nella sua finale perfezione, la virtù è contemplazione noetica e forma e sostanziale idea; perciò se il processo morale è «purificazione» e perenne sforzo di elevazione, la virtù nella sua essenziale natura è purezza assoluta. Alla sfera più bassa della conoscenza corrisponde un agire che è istintività, costrizione esterna, schiavitù dello spirito; la conoscenza suprema è invece pieno e libero possesso di sé; tra il primo e l’ultimo grado di questa ascesa il conoscere è anche un fare travaglioso che, nel momento stesso in cui allontana da sé tutto ciò che è gnoseologicamente inadeguato ed oscuro, elimina ciò che è eticamente impuro ed utilitaristico. La volontà è dunque destinata a risolversi da impulso inconsapevole in conoscenza intuitiva e ad affermare, nel riconoscimento della necessità dell’Essere, la sua libertà vera. Così essa vive, sospesa all’Eterno; e la sua felicità, identica alla visione dell’essere, non è dispersione in tempi diversi, ma Iota simul nell’eterno presente. L’essere è molteplicità intelligibile e alterità di soggetto e oggetto: il pensiero è identico al pensato, ma non si annulla nel pensato, poiché rimane pur sempre pensiero discriminante. L’Essere è ciò che è eternamente, è Necessità e Obbiettività prima. L’anima, giunta alla visione dell’essere, ha conquistato la libertà dalle apparenze fenomeniche vincendone il fascino magico, ha riconquistato nell’Essere l’essere proprio, ma non ha attinto ancora l’Assoluto, che è Unità e Libertà al di sopra del molteplice e del necessario. Il pensiero stesso, che pur compie la sua funzione in seno alle articolazioni ideali dell’Essere e dovrebbe perciò esaurire qui il suo compito e le sue esigenze senza aspirare ad altro al di sopra di sé, constata in sé una tensione all’Unità assoluta quale mèta suprema di ogni desiderio. É vero che l’Uno è anche il fondamentale postulato del pensiero e la condizione assoluta dello spirito, e ciò è sufficiente a impostarlo legittimamente in un sistema di pensiero; ma è altrettanto vero che il pensiero, ove si impegni a definirlo in qualche modo, è destinato a sfociare in un Nulla innominabile. E infatti l’Uno non è né puro oggetto, né puro soggetto, poiché l’uno rimanda all’altro in un’alterità insuperabile: non è la pura coscienzialità dell’anima, che rimane dopo la rimozione di qualsiasi contenuto sensibile e intelligibile, ché, in tal caso, chiunque e in qualsiasi momento potrebbe con un semplice sforzo di astrazione, senza iniziazioni logiche o morali o artistiche, realizzare l’esperienza suprema; e nemmeno è Oggetto determinabile, poiché ogni determinazione logica delimita e nel delimitare pone l’Oggetto fuori del soggetto, contraddicendo così allo stesso pensiero che esige l’onnipresenza vivente del Divino. L’esperienza del Divino o del Numinoso è «senso di presenza», di gaudio interiore, di libertà perfetta e di assoluta unità con se stessi, è un raptus ineffabile che vibra di una sua inesprimibile tonalità affettiva; né il pensiero può darne l’equivalente logico in concetti, né la parola descriverla. Perciò Plotino non tenta nemmeno di ricostruirla con immagini suggestive, ma si richiama sempre all’esperienza dei singoli, riconoscendo così implicitamente l’universalità umana di questo universalissimo atto spirituale. Ma il pensiero non può attingere la Vita divina nella sua attuosità: finché il mistico vive la sua mistica esperienza, non ha bisogno di alcuna giustificazione razionale poiché egli è in possesso di una certezza assoluta; soltanto quando l’attimo sacro sia trascorso, il pensiero sente la necessità di ripensarlo in funzione di una dottrina organica e di ricostruirlo come Valore riscattandolo così dalla sua naturalità immediata; esso costruisce perciò quella teoria dell’Uno ineffabile, che, se da un lato esprime il fondamentale postulato dell’intelligenza e della volontà, rischia dall’altro di rimanere vuota formula ove non si realizzi in un atto di vita. Il sentimento mistico ritrova nel pensiero il suo riconoscimento razionale che lo sa discriminare da ogni altra affettività aspirituale; e il pensiero trova nell’unione estatica la sua vitale conferma, cessando così di tormentarsi in una perenne alterità logica. Ciò non toglie che il raptus mistico rimanga pur sempre nel suo profondo un «irrazionale», un «tutto altro», che, malgrado la brama chiarificatrice della mente, si interpreta solo con se stesso. L’Uno, per Plotino, è al di sopra del Noûs, ma è fonte del Noûs e della Razionalità del cosmo; chi desidera giungere al sommo della Vita infinita non deve abbandonarsi ai ciechi casi, alle emozioni quotidiane, all’irregolare vicenda degli impulsi e dei sentimenti, ma disciplinare la sua passionalità per assurgere a una purezza morale che è anche conoscenza intuitiva della eterna razionalità e dell’essere proprio. Al culmine di questa ascesa intellettuale e morale l’esperienza mistica non è dunque l’«absurdum» che sfida ogni nostra convinzione etica o razionale, ma è Valore dei valori, consacrazione suprema del nostro processo catartico e dialettico. In questa notte mistica l’uomo si perde; la sua individualità svanisce nell’Unità infinita che non ha confini nel pensiero né rapporti con l’essere; l’anima raggiunge in se stessa il centro luminoso della vita, la fonte della sua esistenza. Qui tace ogni rumore mondano, qui la tenebrosa Potenza generatrice vive se stessa e si rispecchia negli infiniti nuclei di vita che da lei sono scaturiti e che in lei ritornano. Il dolore, che è retaggio di tutto ciò che, emergendo dall’infinito, assume un nome e una forma, non ha più senso. Qui tace il desiderio che ha raggiunto il bene; qui il pensiero, che è desiderio, ha ritrovato la sua sorgente prima, ha ritrovato l’Uno, non già come oggetto di una tormentata intuizione, condannata ad arrestarsi sempre di fronte a una sua costruzione inadeguata, ma l’Uno in se stesso. Se l’estasi non avviene per nessuno speciale intervento divino, ma per le stesse forze spirituali, naturalmente immanenti all’anima, ne consegue ancora che all’Uno si può giungere già in questa vita terrena e che l’unione estatica non è privilegio di un al di là. Il mistico infatti non si preoccupa tanto di una vita spirituale perfetta che si compia dopo la morte, quanto invece della stessa vita terrena, poiché la corporeità che accompagna l’anima non menoma affatto la sua potenza spirituale né ritarda il compimento del suo destino superiore. Che Plotino affermi l’immortalità dell’anima e la possibilità, per lei, di raggiungere un’assoluta immateriale purezza, è ovvio ricordare; perciò è naturale che egli distingua tra l’esperienza mistica di quaggiù, ove essa costituisce soltanto una breve fase, dall’unione definitiva che riempie di sé tutta l’eternità. Ma non si tratta, com’è chiaro, che di una differenza quantitativa: l’eternità non è separata dicotomicamente dal tempo e non appartiene affatto a un mondo inesorabilmente negato all’anima, ma è la realtà vera dell’anima, e può quindi essere instaurata nella sua vita stessa; la morte del singolo non è la chiusura ineluttabile di un destino, dopo cui non sia più possibile rinnovare il processo della redenzione, ma è un momento o un episodio in una vicenda che comprende più vite e più morti, al quale si può guardare senza terrore perché non segna una decisione irrevocabile; la nascita, a sua volta, non è l’entrata in un mondo già condannato, per un’orribile colpa, ad essere un breve esilio e a rimanere lontano dall’immediato contatto con Dio, ma è una fase della vita del cosmo, in cui l’anima non anela invano a un Bene irraggiungibile, ma lo raggiunge in se stessa, perché nessuna colpa originale ha scavato tra lei e il Padre un abisso umanamente incolmabile. La distinzione tra «naturale» e «soprannaturale» si può dire che esista anche in Plotino, ma non esige se non l’opera dell’anima a compierne la sutura. Quando l’Uno sia stato raggiunto e goduto quaggiù, l’anima non vi rimane assorta per sempre, ma ritorna ancora a vivere tra i suoi simili portando con sé il senso del Divino e il perenne eroico distacco da ogni bene inferiore, la beata Gelassenheit (serenità): ché non può l’unione estatica con l’Uno non rinnovare dal profondo tutta una vita e non dare alle cose più insignificanti un sapore divino. Il mondo non svanisce, ma viene trasfigurato; il Divino non sopraffà l’umano sino ad annientarlo, come nel misticismo orientale, ma si instaura nell’umano. Difatti i piani della vita spirituale non possono svanire come ombre vane, perché sono oggettivissimi, possono bensì riconquistare nell’anima e per l’anima una loro più armonica compresenza, perché vissuti nel contatto dell’Uno. Così avviene che il mistico, dopo l’unione suprema, riacquisti massimamente potenziata la propria personalità e viva il molteplice non più come dispersione fatale, ma come raccolto e incentrato nell’anima che ha ritrovato l’intima unità con se stessa. Solo a questa condizione sono possibili le azioni veramente morali, le opere che rinnovano spiritualmente l’umanità, l’attività saggia dei politici che realizza una sempre più vasta solidarietà sociale. I valori dello spirito non sono possibili se non per l’anima coerente con se stessa, per quella che attingendo la sorgente prima della vita universale e sua propria si è ricongiunta alla sua natura schietta e pura. L’Uno infatti non è né il Vero né il Bello, ma è la fonte prima del Vero e del Bello; il Bene li condiziona entrambi. Perciò chi abbia instaurato in se stesso l’unità divina ha in sé la condizione assoluta per poter intuire l’universo sub specie aeternitatis, vale a dire la verità e la bellezza di ogni cosa, e per rimanere tra gli uomini senza odio e senza amore, con cuore puro e sereno. Il processo dialettico dell’ascesa era conquista, liberazione e purificazione, ma non si prolungava in un tormento indefinito verso una mèta irraggiungibile in questa vita, poiché l’anima non è processo rettilineo, inteso a perseguire fuori di sé un Essere inattingibile, ma è circolarità che si conchiude in se stessa e nel suo ciclo compiuto attinge se stessa e in sé l’Assoluto. Come l’Uno è attività assoluta che opera senza possedere i suoi prodotti, in piena gioiosa libertà, così l’anima, che ha raggiunto il suo centro ed ha instaurato in sé il Divino, agisce con perfetto distacco dalle cose esteriori. Essa è ormai libera dal fascino delle cose e dagli affetti terreni, non si lega ad amori e a vincoli umani, ma non per questo è inoperosa e inerte. La sua vera vita è il bios theoreticós; ma anche il suo theorein, come quello delle eterne ipostasi, è un «fare» che non è estrinsecazione e dispersione del principio generante. La vita del mistico che ha ritrovato in se stesso il Divino non deve essere concepita come perenne visione estatica. Il momento sacro dell’unione suprema, benché possibile quaggiù e spiritualmente necessario, non è che un raro istante che interviene, nei momenti di grazia, a elevare nuovamente l’esistenza alle sorgenti stesse della spiritualità e a ridonarle quel senso divino, eroico e puro, che minaccia di assopirsi e di dissolversi tra i rumori e gli odi della vita quotidiana. La vita dell’uomo comune è ritmo di cadute e di rinascite, è oscillamento che non ha mai pace; la vita dell’uomo superiore è anch’essa ritmo, ma di momenti ognora pervasi dalla presenza dell’unità interiore: ora è la comunione mistica che rapisce l’anima sino alle vette dell’Inesprimibile, ove la perfezione della forma è ciò che non ha più forma: e questa è la divina tregua dell’esistenza che non sa né il conoscere né l’operare; ed ora è la comunione con gli uomini, cui l’anima offre, con disinteressata benevolenza, i frutti della sua umanità rinata. Ora, non mancano in Plotino i termini che possono far pensare a un vero e proprio panteismo. E difatti, se quell’esperienza è interpretata come assoluta unità dell’anima con se stessa e come assoluta assenza di alterità di soggetto e oggetto, è naturale che in quell’attimo sacro l’anima e l’Uno non costituiscano una dualità, ma una inequivocabile identità. Al culmine della vita spirituale si compie il prodigio, che è anche la più grande sfida al pensiero discriminante e un’insolubile antinomia. E difatti l’estasi (ecstasis), se da un lato dev’essere intesa come la suprema interiorità del soggetto, dall’altro ci appare come assoluto superamento della soggettività e come annientamento dell’io personale. Sta il fatto che in Plotino l’anima non è l’Uno eppure vive nell’Uno e può ritornare ad esso.  Di fronte ai culti misterici, alle pratiche teurgiche, ai riti orientali, la religione plotiniana è l’espressione del più spirituale equilibrio intellettuale e morale. Lo sforzo immane compiuto da Plotino consiste nell’aver voluto conciliare insieme la ragione e l’esperienza mistica, la dialettica e l’Ineffabile. Altre anime, assetate, come la sua, di sapere e di divino oblio, riscopriranno in lui, fuori delle religioni storiche e dei dogmi e dei riti esteriori, l’espressione di una religiosità pura in cui si ritrovino gli uomini migliori, lo scienziato non meno del poeta, il politico non meno dell’artista. La sua è la religione degli eletti che nell’intuizione dell’Unità universale colgono il frutto migliore delle loro umane possibilità.

(da G.Faggin)

 

DOTTRINA DEI NATHA SIDDHA (Alcuni Insegnamenti).

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Alcuni aspetti degli insegnamenti dei Natha (Di Gopinath Kaviraj).

Lo studio delle sette dei Natha Siddha è preliminare a uno studio approfondito del pensiero indiano medievale. Anche questo studio ha i suoi diversi aspetti, spesso la leggenda si mescola ai fatti realmente accaduti, rendendo difficile un racconto che possa definirsi “storico”. Il presente articolo, che riassume alcuni punti principali in materia, è quindi destinato a essere non più di un suggestivo accenno alle dottrine interne a questa setta e si può sperare che sull’argomento preso in esame verrà fatto, in futuro, un tentativo di gettare luce sulle molte questioni oscure in gioco.

La posizione metafisica dei Natha Siddha non è monista né dualista. E’ trascendente nel senso più vero della parola. Essi parlano dell’Assoluto (Natha), al di là delle opposizioni implicite nei concetti di Saguna (qualità) e Nirguna (sostanza) , o di Sakara e Nirakara. Perciò, per essi il fine supremo della vita è realizzare se stessi come Natha e restare eternamente radicati al di là del mondo delle relazioni. La via per conquistare tale realizzazione è detta essere lo yoga, su cui investono molta energia. Sostengono che la Perfezione non si posa raggiungere con altri mezzi, se non con il sostegno della disciplina dello yoga. Ma che cos’è lo yoga? E’ spiegato in realtà in termini differenti, a seconda dei testi. Ma in qualsiasi forma lo si voglia spiegare, il concetto centrale rimane lo stesso. Secondo Brahmananda il sole e la luna sono come Prana e Apana, la cui unione è Pranayama (respiro vitale), che è dunque il significato di Hata Yoga. La conquista di Vayu (vento-respiro) è dunque l’essenza dell’Hata yoga. Si ritiene che questo tipo di yoga sia stato introdotto in India dai Natha. Lo Hata yoga Pradipika afferma che il mistero di questo yoga è noto solo a Matsyendra Nath e Goraksa Nath. Brahmananda aggiunge i nomi di Jalandhara, Bhartrhari e Gopichand, tutti appartenuti all’ordine dei Natha siddha. Sembra quindi che Goraksa, o forse prima ancora Matsyendra, furono i primi precettori dello Hata Yoga. E questo si può collegare al detto: “poiché tutta la conoscenza si deve dire che proviene dal Supremo Signore” (HataYoga Pr.1-1) Il principio generale da cui procedono pare essere la ricognizione delle diverse gradazioni di materia, partendo dalla più densa, che si mostra ai nostri sensi nella condizione di veglia, fino alla più rarefatta e sottile, a cui si giunge eventualmente al termine dello stato di Samprajnata Samadhi, con il cosiddetto Sasmita Samadhi. Questo in lessico Sankhya. La coscienza del sé individuale, invischiata nella materia più densa, è in realtà identica alla Coscienza Universale del Mondo – anzi – alla Coscienza Assoluta stessa. Dunque le limitazioni devono essere accuratamente rimosse. Gli Hatha Yogi insegnano che l’unico modo sicuro e veloce di trascendere le limitazioni è quello di risalire, controllando il Vayu, da un piano ad un altro fino a raggiungere l’unione Spirito-Materia del piano più elevato, che si manifesta nella cosiddetta corona del Loto dai Mille Petali (Sahastradalakamala). Le limitazioni sovrapposte sono prodotte dall’impulso creativo del Signore Supremo nella Materia. Per parlare più chiaramente. L’anima pura, che è modo dell’Assoluto e, in ultima analisi, consustanziale con esso, nella sua fase mondana si avvolge in un doppio rivestimento di Manas (mente) e Bhùta (elementi grossi), che rappresentano due aspetti della materia sottile. Manas (mente) è inteso in un senso molto ampio, come buddhi (intelleto), anhankara(egoità, ecc. I sensi, che si sviluppano più tardi, sono le variazioni funzionali di Manas e sono contenuti in esso. Bhuta sta per gli aspetti materiali concreti, in uno stato di relativo equilibrio. Questo contiene al suo interno i cosiddetti tanmatra (elementi e sensazioni), sabda (parola), Sparsa (tatto), Rupa (vista), rasa (gusto) e gandha (olfatto), che non sono ancora riconoscibili come tali. Ognuno dei cinque matras ha un proprio centro, in cui può espandersi o contrarsi. L’anima nel suo corso discendente si riveste di questi strati di materia sottile. Anche se la sua purezza innata è oscurata, mantiene ancora un certo grado di coscienza di sé e dei suoi poteri. Il totale oblio avviene solo quando emerge nel mondo esterno, nella materia grossolana. La discesa nella Materia sottile era, per così dire, in linea retta, ma la nascita nel mondo esterno è il prodotto di un movimento obliquo di Vayu. Non appena la coscienza si ritrova racchiusa nella materia sensibile o grossolana, il Manas sviluppa i sensi che iniziano ad operare ciascuno in una propria direzione, in riferimento ad un corrispondente aspetto della materia. E’ per questo motivo che i sensi non possono apprendere nulla al di là della materia densa. Il Manas, quando è astratto dai sensi, è infatti in grado di rivolgersi alla conoscenza soprasensibile. Maggiore è l’astrazione, più pura sarà la qualità della conoscenza. L’astrazione di Manas è dunque sinonimo della sua concentrazione e purificazione conseguente. Il Divyachaksu, il Terzo Occhio o il Terzo Occhio di Shiva non è altro che mente purificata e concentrata. Il Manas quando è rivestito di materia densa può essere descritto come grossolano o legato ai sensi. E in questo stato il Vayu non si muove più in senso rettilineo. Ogni forma di Vayu conosciuta nella nostra esperienza sensibile è di questo tipo secondario, obliquo. Il movimento obliquo di Vayu nel nostro corpo fisico richiede l’esistenza di canali obliqui, Nadichakra, costituiti da numerose Nadi (canali) ramificate in diverse direzioni. Tranne Susumna che è il canale centrale del moto rettilineo del Vayu rettificato, le altre Nadi possono essere classificate sotto due tipi, destra e sinistra, dalla loro posizione rispetto a Susumna. Il Manas e Vayu di un uomo comune si muovono lungo questi percorsi tortuosi, collegando tra loro i suoi sensi. Questo movimento è il Samsara, o Vyutthana (erranza). I Natha insistono sul fatto che, se l’Assoluto è da raggiungere, la via centrale che conduce direttamente ad esso, come un fiume che si getta nel mare, deve essere scoperta e seguita. Tutti gli altri percorsi portano fuori strada, verso diversi piani di esistenza materiale, perché contengono sedimenti di materia grossolana. Appena le diverse correnti di Manas, le vrtti dei sensi e Vayu – cioè le funzioni del principio vitale, sono concentrate in un punto con una certa intensità, si osserva la visione di una luce che rappresenta l’espressione della Sakti. E’ il risveglio della Kundalini e la sua liberazione parziale dall’oscuramento della Materia. La Sakti così liberata, per quanto parziale possa essere, si solleva e scompare spontaneamente nell’Assoluto. Questa sparizione non rappresenta un annientamento, ma si verifica per assorbimento e unificazione. L’Assoluto, come concepito in termini di Sakti, è l’infinità di Sakti realizzata. Sakti è un’Unità, sia manifesta o meno. Brahman non è altro che la Shakti eternamente manifesta, che in quanto tale è solo un sinonimo di Shiva, privo di azione e delle gradazioni della Materia. Ma una parte di Sakti è inghiottita dalla Materia e sembra perdere la sua identità sotto la pressione di quest’ultima. I Natha sostengono che il Sad-guru, il vero Maestro Spirituale, in virtù della sua Sakti, e poiché il Guru non è altri che Shiva al lavoro, da solo è in grado di suscitare la Shakti addormentata del discepolo. La differenza tra Shiva e Sakti è davvero una differenza senza alcuna distinzione. Si tratta di un mistero imperscrutabile come Sakti possa essere oscurata nella Materia. E’ tuttavia vero che una volta che viene risvegliata fa ritorno alla fonte infinita e universale che, in realtà, è libera. La materia sembra dividere Shiva e Shakti, ma non appena la Materia è trascesa questa divisione apparente svanisce. E quindi che cos’è la materia? Si tratta di un fantasma, una manifestazione che appare dall’inconsapevolezza dell’unità dell’Assoluto, come Shiva e Shakti. Naturalmente, quindi, quando Shiva e Shakti si realizzano uniti questo fantasma svanisce nel nulla. Lo scopo dello Yoga è la realizzazione di questa Unione. Ciò spiega anche l’immaginario erotico in relazione a questo tema, nel tantrismo e nella letteratura Natha, Hindu e Buddista, utilizzato già dal medioevo. Il problema è che l’anima non può conoscere Shiva, cioè non può ottenere l’auto-realizzazione, fintanto che è vincolata dalla materia, ma solo quando la Shakti si risveglia. L’oscuramento di Sakti significa la perdita della connessione con il Principio divino, da cui proveniva, la conseguente immersione nel grembo oscuro della Materia primaria e la finale apparizione nel mondo denso come luce evanescente che viene prodotta a partire dalla Materia primaria. I momenti primo e secondo possono avvenire in quest’ordine temporale o solo in successione logica. La Nescienza è la caratteristica di questa fase che precede la successiva evoluzione. E’ già stato detto che le correnti vitali che operano all’interno del sistema possono essere classificate in due tipi – una che scorre lungo il lato destro e l’altra sul lato sinistro. Le due correnti sono opposte, come positivo e negativo, e sono complementari l’una all’altra. Nella letteratura Siddha e Natha sono conosciuti come correnti solare e lunare, e i rispettivi percorsi come cammino solare e lunare, rispettivamente Pingala e Ida nadi nell’Hathayoga. La neutralizzazione di queste forze solari e lunari, spesso descritte anche come Purusa e Prakrti, grazie ad alcuni mezzi specifici, aiuta ad aprire la via naturale o centrale chiamata Susumna o Brahma Nadi o Sunya Nadi. Non appena questo canale è aperto, ciò che è stato fino ad ora bloccato sotto un cumulo di materia densa, il Bindu (coscienzialità), Vayu e Manas – rettificati dallo yoga – si lanciano verso di esso si dirigono verso l’alto spontaneamente. Il risveglio della Kundalini, l’apertura della Via di Mezzo, la purificazione di Vayu e Manas, la rivelazione della Conoscenza (prajna), lo scioglimento del Ahankara e del nodo dell’ignoranza (avidyAgranthi) sono nomi diversi di questo atto, sotto diversi punti di vista. Non è un atto istantaneo, di regola, a causa delle vasana (tendenze) accumulate – eredità dei secoli – ma deve procedere lentamente. L’intero percorso è graduale. I Natha generalmente lo descrivono in termini di fraseologia Tantra come Satchchakrabheda, indicando l’avvenuta trascendenza di ognuno dei sei centri intra-organici come un determinato grado del viaggio. Il sentiero segreto di Brahma (Brahmanadi) era noto anche ai veggenti vedici. Lasciando da parte la testimonianza delle Upanisad minori, troviamo prove di questa conoscenza nella Chhandogya Upanishad, in cui vi è un riferimento a una Nadi Centrale che si snoda dal Hrdaya (cuore) al cranio (mUrdhA). Questo è evidentemente Susumna. Emerge da uno studio della letteratura specialistica antica che vi erano principalmente quattro opinioni diverse sul punto da cui il cammino verso l’alto era da intraprendere: (1) Chakra Muladhara , (2) Ombelico, (3) Cuore e (4) centro tra le sopracciglia. In ogni caso esso rappresenta il punto in cui il Manas e Vayu si concentrano in un Punto (bindu). Parlando per immagini, un estremo di questo percorso luminoso rappresenta Isvara o il Guru, e l’altra estremità il Jiva o sisya (discepolo), il percorso è la relazione tra i due. Con la pratica costante la distanza tra le due estremità comincia ad ridursi e lo Yoga si rafforza, finché alla fine il sentiero scompare, lasciando Isvara e Jiva, o Shiva e Shakti, in perfetta unione reciproca. Come è stato detto in precedenza, l’Unione può essere definita anche identità, nel senso che i due principi perdono ogni parvenza di distinzione e disuguaglianza e si rivelano per ciò che in realtà sono sempre stati, l’Assoluto. Questo è shivashaktisAmarasya (unione), l’equilibrio di Shiva e Shakti, che si manifesta in Ananda o Beatitudine Divina. Tutto questo presuppone Jnana (conoscenza), o Realizzazione, acquisita nel modo appena descritto, essendo Jnana l’espressione naturale del compimento dello Yoga. Jnana è già salvifica di per sé. Le conoscenze teoriche acquisite dallo studio dei libri sono però deprecate dai Natha come un fardello inutile, che porta a confusione piuttosto che a illuminazione. La vera conoscenza non può essere ottenuto senza Yoga. La semplice conoscenza intellettuale non è sufficiente per la salvezza. Nel corso della storia diverse persone raggiunsero la conoscenza direttamente, senza la necessità di praticare Yoga. A titolo di esempio i nomi di Jaigisavya, Asita, Janaka, Tuladhara, Dharmavyadha, Pailavakh, Maitreyi, Sulabha, Saragi e Sandili, solo per citarne alcuni tra i molti che potrebbero essere essere menzionati. Ma si risponde che in questi casi la pratica dello Yoga è stata compiuta in una vita precedente. I Siddha affermano anche che un uomo che ha ottenuto la conoscenza, ma non le Siddhi (perfezioni), sarà tenuto a sottomettersi all’insegnamento santificante di un Siddha, e nel corso del tempo, attraverso la sua Grazia, ricevere l’iniziazione ai misteri dello Yoga. Questo è assolutamente necessario per la realizzazione della Moksa (liberazione). Nessuno, se non un vero Yogi può elevarsi al di sopra delle imitazioni imposte dal corpo. Fino a quando queste limitazioni persistono, implicando non solo le passioni, ma anche la dipendenza dagli elementi della natura, non è possibile la stabilità della mente e la conseguente illuminazione. L’organismo fisico, allo stato grezzo, è considerato la fonte di ogni male. È influenzato dall’azione dei cinque elementi, è afflitto da caldo e freddo, ed è soggetto a decadimento e morte. Questa corruttibilità del corpo fisico, gli Yogi affermano, può essere superata solo con lo Yoga. Il corpo umano, come è comunemente noto a tutti noi, con i suoi difetti e corruzioni, è descritto come “immaturo” (apakka). E’ pervaso da tutte le caratteristiche della materia fisica. Il contatto con tale corpo genera inevitabilmente l’esperienza della gioia, della sofferenza, del dolore e della velatura dei poteri spirituali. Per un uomo comune, pertanto, diventa praticamente impossibile sottomettere i sensi e le passioni, anche esercitando il più austero autocontrollo. L’effetto degli elementi della natura si fa sentire, nonostante i suoi sforzi, come un disturbo della mente. Un tale uomo è schiavo delle circostanze. Il cosiddetto Jnana non è in grado di eliminare questi difetti che sono accessori del corpo fisico denso. Il corpo come tale richiede quindi di essere purificato e resi maturo (pakka) mediante lo Yoga. La dottrina dell’immortalità fisica, che è un corollario immediato della purificazione fisica di cui sopra, ha un posto speciale nel sistema dei Natha. Se i difetti che ammorbano l’organismo denso possono in qualche modo essere eliminati da esso, il corpo naturalmente diventerà immune dalla malattia, dal decadimento, della morte e da tutti i mali della materia fisica. Sarà libero dal peso e in grado di muoversi nello spazio con la velocità del pensiero, assumendo le forme che desidera e moltiplicandosi in qualsiasi numero. Potrà attraversare una parete solida, entrare in una pietra, non essere bagnato dall’acqua, bruciata dal fuoco o colpito dal vento, e saprà rendersi invisibile come spazio puro. Sarà in grado di espandersi e contrarsi e sarà dotato di tutti i poteri conseguenti alla conquista dei cinque elementi (bhUtajaya). Un corpo come questo si dice che sia raro anche tra gli Dei. E’ purissimo – più puro dell’Akasa stesso (etere). Siddha Kaya, Divya Deha, Yoga Deha, ecc non sono che nomi di questo Corpo, e il processo di questa trasformazione si può chiamare Dehavedha, Pindasthainhya, Pinda Dharana, ecc Si può osservare a questo proposito che il possesso di un corpo immortale di questo tipo è stato idealizzato come desideratum dai mistici di tutti i tempi e in tutti i paesi. Nella letteratura connessa con Hatha Yoga, Rasayana (Alchimia), Tantra, ecc troviamo ripetuti riferimenti a tale organismo. Si dice che come un metallo di base può essere trasmutato in oro (lohavedha), allo stesso modo un corpo naturale può essere spiritualizzato (dehavedha). Gli alchimisti del tempo antico aveva un proprio metodo di trasmutazione in cui il mercurio, salnitro, zolfo, ecc svolgevano un ruolo importante. Hanno chiamato questo corpo con il nome di “Rasamayi Tanu” e “Hara Gauri Srstija Tanu,” perché è ottenuto attraverso l’azione di Rasa o Mercurio – il seme di Hara (Harasrsti) da un lato e Mica – il seme di Gauri (Gaurisrsti) dall’altro. Ciò che gli alchimisti intendevano realizzare per mezzo del Mercurio, gli Yogi lo hanno tentato attraverso la disciplina del Vayu (vento-respiro). Nagarjuna, il grande Maestro Mahayana, si dice che sia stato un grande alchimista dotato di poteri meravigliosi. Era anche un tantrico e Yogi di rara perfezione, I Natha sembrano collegarsi a Nagarjuna e ai suoi insegnamenti. Ci sono evidenze per dimostrare che se i Natha erano maestri del cammino yogico, erano ugualmente padroni della tradizione alchemica. Sia l’Hatha Yoga che i processi alchemici rendono il corpo immortale, puro e libero. Ma occorre fare un passo oltre questo obiettivo, per non esserne limitati, e conseguire la cessazione dell’attività del mentale. Jivanmukti, in questo contesto, è lo stato in cui la Mente e Vayu continuano a rimanere stabili nel Ajna Chakra, illuminato dal bianco splendore della Luce Universale del superiore Sahasrara. Questo stato si protrae per un lungo periodo di tempo – per innumerevoli eoni, eventualmente – durante il quale la concentrazione ininterrotta tende a portare la mente gradualmente a fondersi nell’Infinito.

Forme divine abitano il nostro corpo,

si risvegliano con il soffio del respiro,

si illuminano con gli occhi della mente.

Quando il respiro è affannoso anche la mente è instabile.

Ma quando è calmo il respiro, si calma la mente, e la vita si allunga.

Pertanto, si deve imparare a controllare il respiro.

Quando inspiri, tu stai prendendo la forza dalla Natura.

Quando espiri, ciò rappresenta il servizio che stai dando al mondo.

Inspira, e Dio ti si avvicina. Tieni il respiro, e Dio rimane con te.

Espira, e ti avvicini a Dio. Tieni l’espirazione, e ti arrendi a Dio.

LA GENESI EGIZIANA; PIMANDRO (Corpus Hermeticum).

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duomo-siena-ermete-810x1080Ermete Trismegisto – Pavimento del Duomo di Siena.

Pimandro, che è il Nous, o la mens divina, appare a Ermete Trismegisto mentre i suoi sensi sono paralizzati da un grave torpore, come di sonno profondo. Trismegisto esprime l’ansioso desiderio di conoscere la natura delle cose, e Dio. L’aspetto di Pimandro subisce una trasformazione, e a Trismegisto si apre una visione infinita, tutta pervasa di luce. Quindi appaiono tenebre e oscurità, dalle quali irrompe una specie di fuoco che emette un suono indescrivibile, come un gemito ardente, mentre dalla luce proviene una Parola santa, e un fulgore purissimo guizza dalla regione acquosa fino alle vette del sublime, e l’aria, che è luce, irrompe dietro il soffio ardente. «Quella luce», dice Pimandro, «sono io stesso, il Nous, il Dio tuo … e la Parola luminosa che sgorga dal Nous è il Figlio di Dio». Allora Trismegisto scorge in se stesso, nella propria mens o Nous, la luce, innumerevoli Potestà, un mondo infinito, e il fuoco racchiuso in una forza onnipotente. Egli chiede a Pimandro: «Donde vengono dunque gli elementi naturali?». E Pimandro risponde: «Dalla volontà di Dio, che ha ricevuto in se stessa la Parola… E il Dio – Nous, che vive come vita e luce, ha generato un secondo Demiurgo – Nous, il quale, dio del fuoco e del soffio, ha modellato i Governatori, che, in numero di sette, avvolgono con le loro sfere il mondo sensibile». La Parola si è unita al Demiurgo – Nous perché è della sua stessa sostanza e il Demiurgo – Nous, insieme con la Parola, muove i Sette Governatori, dai quali dipende tutto il mondo elementare inferiore. Dopo che il Demiurgo-Verbo-Nous, dio del fuoco e del soffio, ha modellato i Sette Governatori e li ha posti in moto, viene svelata a Trismegisto la creazione dell’Uomo, che è opera diretta del Padre-Nous. «Ora il Nous, Padre di tutte le cose, vita e luce ha generato un Uomo simile a sé, che amava come proprio figlio. Perché l’Uomo era bello, in quanto riproduceva l’immagine del Padre: e fu propriamente del suo aspetto che Dio si innamorò, e attribuì all’Uomo il dominio su tutte le proprie opere. Ora, come scorse la creazione che il Demiurgo aveva plasmato nel fuoco, anche l’Uomo ebbe il desiderio di creare, e il Padre acconsentì. Entrato così nella sfera demiurgica, nella quale aveva pieno potere, l’Uomo vide le opere del suo fratello, e i Governatori si innamorarono di lui, e ciascuno di essi gli donò parte dei propri poteri. Così, conosciuta la loro essenza, e ammesso a partecipare della loro natura, l’Uomo desiderò di evadere dalla periferia delle sfere e di conoscere il potere di Colui che regna al di sopra del fuoco. Allora l’Uomo, che aveva piena potestà nel regno degli esseri mortali e degli animali, si sporse dall’armatura delle sfere, dopo averne infranto l’involucro, e mostrò alla Natura sottostante la bella forma divina. Quando vide in lui l’inesauribile bellezza, e tutta l’energia dei Governatori unita alla forma divina, la Natura sorrise di amore, poiché aveva visto i tratti della stupenda forma dell’Uomo riflessi nell’acqua, e l’impronta della sua ombra sulla terra. E l’Uomo, vista nella Natura una forma simile alla sua – riflessa nell’acqua – l’amò, e volle vivere con essa. Nel momento stesso in cui concepì questo desiderio, lo realizzò, e assunse la forma irrazionale. Allora la Natura, avendo accolto in sé il suo amato, lo abbracciò, e furono uniti, perché bruciavano d’amore». L’Uomo, che ha assunto un corpo mortale per poter vivere con la Natura, è il solo, fra tutti gli esseri terrestri, ad essere dotato di una duplice natura, mortale, quanto al suo corpo, e immortale, quanto alla sua essenza umana. Sebbene sia di fatto immortale, e fornito della piena potestà su tutte le cose, egli porta in sé, per via della sua natura corporea, anche la condizione della mortalità, essendo soggetto al Destino e schiavo dell’armatura delle sfere. «Ora», dice Pimandro, «ti rivelerò un mistero che è sempre stato tenuto celato. La Natura, unita all’Uomo nel segno dell’amore, generò un mirabile prodigio. L’Uomo, come ho detto, aveva in sé la natura dell’insieme dei Sette, composti di fuoco e di aria. La Natura, in seguito alla sua unione con l’Uomo, generò sette uomini corrispondenti ciascuno alla natura dei Sette Governatori: erano tutti, nello stesso tempo, maschio e femmina, e si innalzavano fino al cielo». La generazione dei primi sette uomini avvenne nel modo seguente. La terra era la femmina, l’acqua l’elemento generatore; il fuoco spinse le cose alla maturità, a dall’etere la Natura ricevette il soffio vitale, e generò i corpi a somiglianza di quello dell’Uomo. Quanto all’Uomo, da vita e luce che era stato, si mutò in anima e intelletto, diventando la vita anima, e la luce intelletto. E tutte le cose del mondo sensibile rimasero in questo stato fino al termine di un certo periodo. Al termine di questo periodo, continua Pimandro, il legame che teneva unite tutte le cose si infranse per volere di Dio. L’Uomo e tutti gli animali, che fino ad allora avevano avuto natura insieme maschile e femminile, si scissero nei due sessi, e Dio pronunciò il suo comando: crescete e moltiplicatevi. Allora la Provvidenza, tramite il destino e l’armatura delle sfere, istituì le generazioni, e tutte le cose viventi si moltiplicarono, ciascuna secondo la propria specie. Pimandro consiglia Trismegisto su come debba comportarsi in considerazione del mistero del quale è stato messo a parte. Egli dovrà conoscere se stesso, perché «chi conosce se stesso procede verso se stesso», cioè verso la sua vera natura. «Tu sei luce e vita, come Dio Padre, da cui nacque l’Uomo. Pertanto, se apprenderai a conoscerti in quanto costituito di vita e luce… ritornerai alla vita». Solo l’uomo dotato di intelletto (non tutti lo sono) può conoscere se stesso. E Trismegisto deve vivere una vita pura e santa, propiziandosi il Padre con amore filiale, innalzando a Lui benedizioni e inni. Trismegisto ringrazia Pimandro per avergli rivelato tutte le cose, ma desidera anche essere edotto sull’ascensione». Pimandro gli spiega che, al momento della morte, il corpo umano si dissolve nei suoi elementi corporei, ma l’uomo spirituale ascende attraverso l’armatura delle sfere, lasciando, in ciascuna di queste, una parte della sua natura mortale e del male che ad esse inerisce. Quindi, purificatesi completamente di tutto ciò che le sfere avevano lasciato impresso su di lui, entra nella natura «ogdoadica», percepisce le Potestà che cantano inni a Dio e si confonde con esse. Trismegisto viene quindi lasciato da Pimandro, «dopo essere stato investito di poteri, istruito sulla natura del Tutto e reso partecipe della visione suprema». Egli incomincia così a predicare, invitando gli uomini ad abbandonare i loro errori, e a rendersi partecipi dell’immortalità. E Trismegisto «impresse nel profondo di se stesso il beneficio di Pimandro». Marsilio Ficino, nel suo commento a questo trattato, si mostra straordinariamente colpito dalle notevoli rassomiglianze che esso presenta col libro della Genesi. «Sembra che Mercurio parli qui dei misteri mosaici», incomincia col dire, e prosegue facendo alcuni ovvi confronti. Mosè aveva visto una oscurità diffusa sulla faccia dell’abisso, e lo spirito di Dio alitante sulle acque; Mercurio vede una tenebra e la parola di Dio che riscalda la natura acquosa. Mercurio dice che quella parola fulgida, che illumina tutte le cose, è il Figlio di Dio. E, se pure è possibile attribuire a un uomo nato prima della Incarnazione una simile conoscenza, egli vide il Figlio generato dal Padre, e lo Spirito procedente dal Padre e dal Figlio. Egli vide la creazione prodotta dalla Parola divina, e l’Uomo fatto a immagine di Dio, quindi la sua caduta dalla sfera intelligibile allo stato corporeo. Di fatto, egli fa uso delle stesse parole di Mosè quando descrive il comando di Dio alle specie, di crescere e moltiplicarsi. Egli ci insegna poi come si possa ancora risollevarsi a quella natura intelligibile e immortale dalla quale siamo degenerati. Come Mosè era il legislatore degli Ebrei, così Mercurio lo è degli Egiziani, e impartisce al suo gregge santi consigli di vita: lodino il Padre di tutti con inni e ringraziamenti, e contemplino la vita e la luce. Come dimostra chiaramente questo riassunto del commento al Pimander, erano soprattutto quelle che egli considerava rassomiglianze con Mosè (non tanto con Platone) contenute nelle sue opere a impressionare così profondamente Ficino. È per questa ragione, egli deve aver pensato, che i Padri si sono tanto affannati a collocare Trismegisto – da un punto di vista cronologico – in relazione a Mosè, in quanto, cioè, egli richiamava loro la figura di un Mosè egiziano. Ficino continuò a riflettere su queste circostanze meravigliose nei suoi ultimi anni; nella Theologia platonica egli arrivò a domandarsi se, dopo tutto, Ermete Trismegisto non fosse davvero Mosè. Dopo aver parlato, in quest’opera, della descrizione della creazione contenuta nel Timeo, egli aggiunge: «Mercurio Trismegisto descrive con maggior chiarezza questo momento originario della creazione del mondo. Né ci dobbiamo meravigliare che costui sapesse tanto, se Mercurio non era altri che lo stesso Mosè, come dimostra, con molte congetture, lo storico Artapano». E Trismegisto è una fonte migliore dello stesso Mosè, dal momento che egli sapeva, molto prima dell’Incarnazione, che la Parola creatrice era il Figlio di Dio. Probabilmente Ficino pensa, a questo punto, a un confronto con l’inizio del Vangelo di san Giovanni. Quando Ficino traduceva in gran fretta il Pimander per Cosimo De Medici, probabilmente doveva essersi reso conto di quanto avesse ragione Lattanzio allorché diceva che Trismegisto «in un modo o nell’altro cercò di penetrare quasi tutta la verità» e «spesso descrisse l’eccellenza e la maestà della Parola» chiamandola «Figlio di Dio» non solo nel Pimander, ma anche nell’Asclepius. In tal modo un odore di santità circonda l’autore della Genesi egiziana, che sembra richiamare così da vicino Mosè, che profetizza il Cristianesimo e che insegna come si debba vivere devotamente, lodando e amando Dio Padre. Nondimeno è assai evidente che esistono – e significativamente Ficino evita di sottolinearle – diverse radicali differenze fra la Genesi mosaica e quella egiziana. In particolare, esse differiscono insanabilmente quanto al concetto della natura dell’Uomo e del carattere della sua caduta. È vero che la Genesi mosaica, come quella egiziana, afferma che l’Uomo fu fatto a immagine di Dio, e che gli fu dato il potere su tutte le creature, ma nella Genesi mosaica non si dice mai che Adamo fosse per creazione un essere divino, fornito del divino potere creativo. Ciò non viene detto di lui nemmeno quando lo si descrive insieme con Dio nel giardino dell’Eden, prima della caduta. Quando Adamo, tentato da Eva e dal serpente, desiderò mangiare dall’albero della conoscenza e divenire simile a Dio, commise il peccato di disobbedienza, punito con l’esilio dal giardino dell’Eden. Invece, nella Genesi egiziana l’Uomo, appena creato, vedendo i Sette Governatori (i pianeti), dai quali dipendono tutte le cose, sente il desiderio di creare, di fare qualcosa di simile; Né tale desiderio viene considerato un peccato di disobbedienza. Gli è, invece, consentito di accedere al mondo dei Sette Governatori, che si innamorano di lui e gli partecipano i loro poteri. L’Adamo egiziano è più che umano: è divino e appartiene alla specie dei demoni delle stelle, i reggitori del mondo inferiore, di origine divina. Si dice anche, di lui, che è fratello del Demiurgo-Parola-Figlio di Dio, il «secondo dio» che muove le stelle. È vero che egli cade, ma la sua caduta è, in fondo, una manifestazione del suo potere. Egli può sporgersi in basso, attraverso l’armatura delle stelle, lacerare il loro involucro e mostrarsi alla Natura. E lo fa di sua spontanea volontà, mosso dall’amore per la bella Natura, che egli stesso ha contribuito a creare e conservare, tramite la sua partecipazione alla natura dei Sette Governatori. Lo spinge a ciò l’amore della propria immagine, che si riflette sul volto della Natura (proprio come Dio si è innamorato dell’Uomo, scorgendo in lui la bella immagine riflessa di se stesso). E la Natura riconosce il suo potere, il potere dei Sette Governatori racchiuso in lui e si unisce a lui in amore. È vero che la sua caduta comporta una perdita, che l’Uomo, scendendo al livello della Natura e assumendo un corpo mortale, pone il suo corpo, questa sua parte mortale, sotto il dominio delle stelle, e forse è una punizione la separazione nei due sessi (dopo il curioso periodo dei sette uomini asessuati generati dall’Uomo e dalla Natura). Ma la parte immortale dell’Uomo conserva il suo carattere divino e creativo. Egli è formato non già da un’anima e da un corpo umani, bensì da un’essenza divina, creativa, immortale, e da un corpo. E questa sua divinità, questo suo potere, egli li recupera nella visione della mens divina, che è simile alla propria mens divina, svelatagli da Pimandro. Pimandro lascia Trismegisto dopo averlo «investito di poteri» e averlo «istruito sulla natura del Tutto e reso partecipe della visione suprema». In breve, la Genesi egiziana narra della creazione e della caduta di un uomo divino, di un uomo intimamente vicino ai demoni astrali quanto a origine effettiva, di un Uomo-Mago. La Genesi egiziana concorda perfettamente con quel passo famoso dell’Asclepius sull’uomo considerato magnum miraculum (con il quale Pico della Mirandola doveva aprire la sua «Orazione sulla dignità dell’uomo»): “Che gran miracolo e l’Uomo, o Asclepio, un essere degno di reverenza e di onore. Poiché egli perviene alla natura divina come se fosse egli stesso un dio; ha familiarità con la razza dei demoni, sapendo che proviene dalla stessa origine; disprezza quella parte della sua natura che è soltanto umana, perché ha riposto la sua speranza nella divinità dell’altra parte di sé”. Nel discorso segreto della Montagna di Ermete Trismegisto a suo figlio Tat (Corpus Hermeticum, XIII59). Tat chiede al padre Trismegisto di insegnargli la dottrina della rigenerazione, perché egli ha ormai fortificato il proprio spirito contro le illusioni del mondo ed è pronto per la iniziazione finale. Trismegisto gli dice che l’uomo rigenerato è frutto silenzioso di intelligente saggezza, e che il seme è il Bene verace, gettato in lui dalla volontà di Dio. L’uomo che in tal modo nasce «sarà di nuovo dio, il figlio di Dio, in tutto e per tutto, dotato di tutte le Potestà». Trismegisto è passato attraverso l’esperienza rigeneratrice. Con crescente eccitazione Tat lo implora di trasmettergli questa facoltà. «Chi è l’artefice di quest’opera di rigenerazione?», gli domanda, e la risposta è: «Il Figlio di Dio, un uomo come gli altri uomini, per volere di Dio». Tat gli domanda che cosa è la verità, e Trismegisto gli risponde che essa è «ciò che non è contaminato, che non ha limiti, né colore né forma, ciò che è privo di moto, nudo, splendente, che può essere appreso solo da se stesso, il Bene inalterabile, l’Incorporeo». Non può essere percepito dai sensi e viene conosciuto solo per gli effetti del suo potere e della sua energia, e a questo fine occorre essere capaci di comprendere la natura della propria nascita da Dio. «E a me questo non riuscirà, Padre?», esclama Tat, e la risposta è che basta invocare tale esperienza per realizzarla; arresti l’attività dei suoi sensi corporei, e la divinità si genererà in lui; si purifichi delle «irrazionali punizioni della materia». Queste «punizioni» sono terribili e numerose: fra esse le principali sono dodici e cioè: l’ignoranza, la tristezza, l’incontinenza, la concupiscenza, l’ingiustizia, la cupidigia, l’inganno, l’invidia, la frode, l’ira, l’avventatezza e la malizia. Queste sono le punizioni che, imprigionandolo nel corpo, costringono l’uomo interiore a soffrire tramite i sensi. Ora, in un religioso silenzio, Tat sperimenta l’opera della rigenerazione, e in lui penetrano le Potestà divine che eliminano le punizioni. La conoscenza prende il posto dell’ignoranza; la gioia respinge la tristezza; la continenza l’incontinenza; la temperanza la concupiscenza; la giustizia l’ingiustizia; la generosità la cupidigia; la verità l’inganno. Insieme con la verità giunge in lui il Bene, unito alla Luce e alla Vita, e tutte le altre punizioni vengono distrutte. Le dieci Potestà hanno cancellato le dodici punizioni. Quando l’esperienza rigeneratrice si è conclusa, Trismegisto conduce Tat fuori dalla «tenda» (tradotta con tabernaculum da Ficino) sotto la quale era rimasto e che era costituita dal cerchio dello zodiaco. Come spiega Festugière, i dodici vizi, o «punizioni», derivano dai dodici segni dello zodiaco, dai quali Tat era oppresso quando aveva natura ancora materiale e soggetta all’influsso della materia. Festugière paragona tutto ciò all’ascesa attraverso le sfere descritta nel Pimander, dove figurano i sette vizi, collegati ai pianeti, dei quali l’iniziato si purifica nel suo cammino verso l’alto. Le punizioni della materia sono, in realtà, dunque, gli influssi delle stelle, ai quali subentrano, nell’esperienza rigeneratrice, le Virtù, le Potestà divine che liberano l’anima dal peso materiale del cielo e dei suoi influssi. Le Potestà sono Uno nella Parola, e l’anima così rigenerata diviene essa stessa la Parola e Figlio di Dio. Trismegisto ha trasmesso a Tat l’esperienza da lui stesso vissuta, e le Potestà fanno risuonare in Tat l’inno della rigenerazione. «Tutta la Natura ascolti questo inno …Canterò il Signore della creazione, il Tutto, l’Uno. Apritevi, o cieli, venti trattenete il vostro soffio, lasciate che il cerchio immortale di Dio ascolti la mia parola… Le Potestà che sono in me cantano l’Uno, il Tutto… Ti ringrazio, Padre, energia, delle Potestà; ti ringrazio, Dio, potestà delle mie energie… Questo gridano le Potestà che sono in me… E questo che l’uomo che ti appartiene grida attraverso il fuoco, attraverso l’aria, attraverso la terra, attraverso l’acqua, attraverso il soffio, e tutte le creature»… Commentando questo trattato, Ficino confronta l’espulsione degli ultores e la loro sostituzione con le Potestates Dei, con l’esperienza cristiana della rigenerazione in Cristo, la Parola e il Figlio di Dio. In effetti, come mette in evidenza Festugière, questa esperienza gnostica sembra essere qualcosa di simile a un dono della grazia, che toglie vigore alla predestinazione delle stelle. Ficino ha tradotto «incontinenza» con «incostanza», e, nel testo della traduzione, ha omesso la «concupiscenza» che, comunque, traduce con «luxuria» nell’elenco delle Punizioni, contenuto nel suo commento. Poiché egli non elenca le Potestà, non abbiamo il termine opposto del suo «luxuria», che dovrebbe essere, naturalmente, «castitas» (o «fortitudo» se fosse stata tradotta la temperanza del testo). È probabile che questo Vangelo secondo Ermete Trismegisto abbia avuto un importante significato per Ficino, che nutriva un disperato terrore degli influssi astrali. Come la creazione della Parola nel Pimander, questo può avergli ricordato da vicino san Giovanni: «In Lui era la vita; e la vita era la luce degli uomini», e, a quanti Lo ricevettero, «Egli dette la facoltà di divenire figli di Dio». Nel riflesso egiziano dell’universo nella mente, (Si suppone che sia la mens a rivolgersi costantemente ad Ermete). L’Eternità è la Potestà di Dio, e opera dell’Eternità è il mondo, che non ha inizio, ma è un continuo divenire ad opera dell’Eternità. Pertanto, niente di quel che è nel mondo potrà perire o essere distrutto, perché l’Eternità non perisce. E tutto questo gran corpo del mondo è un’anima, piena di intelletto e di Dio, che lo riempie dall’interno e dall’esterno, e vivifica il Tutto. Contempla il mondo attraverso me (cioè la mens) e considerane la bellezza. Guarda la gerarchia dei sette cieli e il loro ordine. Vedi come tutte le cose sono piene di luce. Guarda la Terra, collocata nel centro del Tutto, la grande nutrice di tutte le creature terrestri. Tutto è pieno di anima, e tutte le cose sono in movimento. Chi ha creato queste cose? Il Dio-Uno, perché Dio è Uno. Tu vedi come il mondo è sempre uno; il sole, uno; la luna, una; la divina attività, una; anche Dio è Uno. E poiché tutto vive, e anche la vita è una. Dio è certamente Uno. È per opera di Dio che tutte le cose vengono in essere. La morte non è la distruzione degli elementi collegati in un corpo, ma la rottura della loro unione. Il mutamento si chiama morte perché il corpo si dissolve, ma io ti dichiaro, mio caro Ermete, che gli elementi che così si dissolvono sono soltanto trasformati. Tutti gli esseri sono in Dio, ma non come cose collocate in un posto determinato, perché non è così che essi sono posti nella facoltà incorporea della rappresentazione. Giudica questo in base alle tue esperienze. Comanda alla tua anima che sia in India, che attraversi l’oceano: in un momento sarà fatto. Comandale di volare in cielo: non avrà bisogno di ali, non troverà ostacoli. E se tu vuoi forare la volta dell’universo, e contemplare quello che c’è al di là – se pure c’è qualche cosa al di là del mondo – lo puoi fare. Vedi dunque quale potere, quale velocità tu possiedi. È così che devi concepire Dio; tutto quello che è, Egli lo contiene in sé come pensiero: il mondo, se stesso, il Tutto. Pertanto, se non ti fai simile a Dio, non potrai capire Dio; perché il simile non è intelligibile se non al simile. Innalzati a una grandezza al di là di ogni misura, con un balzo liberati dal tuo corpo; sollevati al di sopra di ogni tempo, fatti Eternità: allora capirai Dio. Convinciti che niente ti è impossibile, pensati immortale e in grado di comprendere tutto, tutte le arti, tutte le scienze, la natura di ogni essere vivente. Sali più in alto della più alta altezza; discendi più in basso della più abissale profondità. Richiama in te tutte le sensazioni di ciò che è creato, del fuoco e dell’acqua, dell’umido e del secco, immaginando di essere dovunque, sulla terra, nel mare, in cielo; di non essere ancora nato, poi di trovarti nel grembo materno, di essere quindi adolescente, vecchio, morto, al di là della morte. Se riesci ad abbracciare nel tuo pensiero tutte le cose insieme, tempi, spazi, sostanze, qualità, quantità, potrai comprendere Dio. Non dir più che Dio è invisibile. Non parlare così; perché che cosa c’è di più manifesto che Dio? Egli ha creato tutto sol perché tu possa vederlo attraverso le creature. Perché niente è invisibile, nemmeno fra le cose incorporee. L’intelletto si rende visibile nell’atto di pensare; Dio, nell’atto di creare. Il commento di Ficino a questo trattato è soltanto un breve riassunto. Il lettore osserverà che la visione del mondo sulla quale si basa questa rivelazione egiziana (un tipo di gnosi davvero ottimistico) differisce profondamente dalla rivelazione basata su un tipo di gnosi pessimistico. Nella rivelazione di Ermete a Tat la materia era male e l’opera rigeneratrice consisteva in una fuga dalla sua schiavitù tramite l’infusione nell’anima di potestà divine, o Virtù. Qui, invece, il mondo è buono perché è pieno di Dio. La gnosi consiste nel riflettere il mondo nella mente, perché così si potrà conoscere Dio che lo ha creato.

(Da F.Yates)